在“吾丧我”这一表述中，每个字都是关键。历代治庄者对于“丧”的理解较为一致，多释为“丢失”“遗忘”，在此基础上引申出舍弃、丢弃之意。经典论述如郭象“吾丧我，我自忘矣”，“丧”即是忘。成玄英亦曰：“丧，犹忘也。”4罗安宪对此持异见，他通过文本互证等方法论述二者区别：“忘”意为一种精神境界，是本身存在而“忘记”，达到了高度舒适的精神状态，《大宗师》中的“相忘于江湖”对应此种“忘记”。“丧”，《说文》曰“亡”，逃意，侧重于表现舍弃自身存在的东西。如“荅焉似丧其耦”，此处的“丧”意味着主动“舍弃”自己的形体5。如其所言，“丧”与“忘”含义略有不同，但本文认为，无论是“遗忘”还是“舍弃”，本质上都可以理解为一种整体的“减法”状态——从“我”之中剥离出去一部分。与之相比，历代治庄者关于“吾”与“我”的理解则多有歧义，主要有以下几种观点：
其一，并不关注“吾”与“我”之异同，重在从整体上理解“吾丧我”。如郭象：“吾丧我，我自忘矣，天下有何物足识哉！都忘外内，然后超然俱得。”6郭注描绘的是“丧我”的具体展开——内外皆忘，既要忘记外在的万事万物，又要抛却内在的种种欲望与纷扰，净化情思，从而“超然俱得”。成玄英在此基础上进一步申明：“而子綦境智两忘，物我双绝。”7二人关注的是“吾丧我”之后达到的精神境界。
其二，明确指出“吾”与“我”含义不同、指代各异。如罗勉道从形神关系理解“吾”与“我”：“吾，神也。我，形也。”8“神”象征着人的内在心灵与精神，“我”是外在“形体”的表现，“吾丧我”意味着身心俱灭。另一种观点同样视“我”为形体，只是更凸显“吾”的价值与意义，言明“吾”为“真我”或“真宰”。释家憨山德清秉持抛却对外在形骸的关注，便可获得“真我”的观念：“吾自指真我；丧我，谓丧忘其血肉之躯也。”9晚明僧人觉浪道盛又言：“吾者，我之真宰也，何可丧乎！吾所丧者是妄执之我见也。”10人之所以困顿，不得自由，在于“妄执”“我见”，惟有忘却“我见”，才能见我之“真宰”。桐城领袖姚鼐《庄子章义》亦云：“一除我见，则物无不齐。”11清人吴世尚《庄子解》也坚持这一观点：“吾丧我，无我见也。无人见，无我见。物论何自而生乎。齐物论之大宗指盖在于此。”12
其三，承认“吾”与“我”词义上并无不同，只是在特定情境下有分别。闽人林希逸对此多有阐发：“‘吾’即‘我’也，不曰‘我丧我’，而曰‘吾丧我’，言人身中才有一毫私心未化，则‘吾’‘我’之间亦有分别矣。”13“吾”即是“我”，庄子不以“我丧我”落笔，而以“吾”代替第一个“我”，既构成“陌生化”的语言表达，又具有强烈的情感色彩。人心尚有诸多杂念，“我”不是“自然”之“吾”。“丧我”，需抛却这部分杂念与私心，做到无物。“有我则有物，丧我，无我也，无我则无物矣。”14若处于“有我”的状态，那么仍旧与外在世界有着千丝万缕的关系，其内心不可能澄澈；反之，若能做到“丧我”，“无我”的境界不难实现，已然消解与外在世界的联系，“无我”即“无物”。林氏的逻辑理路非常清晰：丧我—无我—无物。
以上诸家基于各自的学术背景与旨趣，对“吾丧我”进行了阐发，为我们今天理解何谓“吾丧我”奠定了基础。在“吾”的阐发上，凡认为“吾”“我”存在差别的解庄者，都秉持一种观念：“吾”是高于“我”的存在，如上文罗勉道所说的“神”，憨山德清所谓“真我”，觉浪道盛之“真宰”等。现代研究者也多认同此说15，本文亦持此种观念，“吾”是高于“我”存在的某种理想的人格状态，但所丧之“我”及“吾丧我”所蕴含的整体哲学意义仍有讨论的空间。
经典本就是开放的阐释系统，也正因为这种多重的可能阐释空间，经典才不断焕发出生命力。“吾丧我”之说犹如“逍遥”“齐物”等哲学命题一样，常解常新。今之学者孟琢《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠》一文关于“吾丧我”的解读颇有启发意义，作者以汉语词源学为方法，指出“我”的词源意义在于“倾斜”，其实质是基于成形、成心的人物关系的不对等性。具体来说，庄子是从“反思的视角”来看待“我”，对“我”的理解体现为三重角度：人物关系中的“我”、形体的“我”和精神的“我”，后两种“我”的特质又以人物关系为基础。三重角度并不均衡，而是“倾斜”的关系。论者用了非常生动的例子来描绘这种“倾斜”：“这就像一个身躯沉重的人跳上蹦床一样，他的位置往下一陷，周围的人都向他倾斜———打破均平，发生倾斜，都与‘独重’的状态密不可分。”16因此，“‘我’在人物关系中是最重要的，一切事物都以之为中心进行倾斜，从而形成了属于‘我’的一隅，这是个体生命牢不可破的角落”。故在此基础上，孟文认为“丧”是“我”的退场，“吾”则象征一种“相遇”17。
论者的“倾斜”—“退场”—“相遇”之说，为本文提供了视角与启发。“吾丧我”所丧之“我”，是处于“形体”“精神”“人物关系”多重维度之中紧绷的非本然之我。与孟文不同的是，本文以为“形体之我”是“我”得以存在的基础，“精神之我”是核心，而“人物关系之我”是影响“精神之我”与“形体之我”的因素。“我”与“吾”之间相连接的不是“退场”“相遇”，而是消解、复归。回到庄子文本，“吾丧我”源于《齐物论》开篇南郭子綦与颜成子游的对话：
与《逍遥游》开篇塑造的“物”——“鲲鹏”形象不同，《齐物论》以“人”——南郭子綦的方式出场。然而，南郭子綦似乎与平时很不一样，形如槁木，心如死灰，这引起颜成子游的注意。在此之前，南郭子綦外在状态的“我”是庄子客观描绘的“隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，正是颜成子游观察到的样子(即“形体之我”)；其内在状态的“我”是颜成子游口中的“心如死灰”的样子(即“精神之我”)。南郭子綦内外皆“丧”，外在的形体似乎被遗忘了，心境也如死灰一般沉寂。而“丧我”的主体——南郭子綦本人并不认同颜成子游的观点。颜成子游是他者，他者对“我”做出了评价与质疑。面对他者对“形体之我”与“精神之我”的评说，“我”再一次陷入与“物”——外部世界中的人事物关系的纠缠之中，即构成“人物关系之我”。
如何引导他者——颜成子游，理解“吾丧我”？庄子的应对策略是引出“人籁”“地籁”“天籁”。庄子用神来之笔，描绘了各种洞穴发出的声音，以此解释“地籁”——“地籁则众窍是已”，意谓万物所发出的声音。而“人籁则比竹是已”，意谓萧管之声。至于“天籁”，南郭子綦以反问作答：“夫吹万不同，而使其自已也。咸其自取，怒者其谁邪？”19风因何吹动万物，发出不同的声响，如何平息一切？如果这些声音都是自发形成的，又是什么促使风声怒号？南郭子綦给出的答案是不可言说的“天籁”，它是一种超越人籁和地籁的境界，没有开始也没有结束，非一般人所能企及。
南郭子綦试图通过“人籁”与“地籁”的有限性来隐射“天籁”的超越性。而“吾丧我”与“天籁”一样难以定义，它与“天籁”所达成的境界均是“成之自然”，不受任何限制，自由而无限。此时，庄子仍未点明“吾丧我”的含义，他明确的是“吾丧我”的结果——一种与“天籁”相类的境界：“从这种社会化、人化的形态中解脱出来，回到本然而合乎天性(自然)的状态。”20从社会化与人化的形态中解脱，即“我”从“人物关系”中脱离出来，复归合乎自然的状态。紧接着，庄子又写了一段看似荒诞的文字：
该段精妙的文字刻画了人与人之间复杂的社会关系，以及精神层面的种种心理活动。看似与“我”无关，实则从精神之“我”、人物关系中的“我”和形体之“我”三个维度回答了“吾丧我”所丧之“我”究竟是怎样的“我”。“精神之我”在此体现为庄子对人的内在精神世界的刻画，“我”无时无刻不处于紧张不安的情绪之中。梦中心烦意乱，醒来坐立不安。时而忧愁，时而张扬，惶惶不可终日。这样复杂的内心世界使得“我”成为“非本然之我”。“人物关系之我”，即人与“物”——与外在现实世界、与他者相处中的“我”。人与人之间冲突不断，无论智识深浅、言辞优劣，总避不开种种是非争论甚至剑拔弩张；抑或相交随意，深藏不露。庄子冷眼相看，洞悉一切：人与人之间，人与社会之间似乎处于无休止的斗争之中，以至同精神世界一样毫无生机。由内而外的复杂紧张情绪充斥了“我”，“我”备受摧残，为欲望、痛苦、挣扎与不安等种种情绪所裹挟。“我”不再是原本自然无机心的“本然之我”，“我”沦为被束缚的、不得自由的灵魂——“非本然之我”。而“形体之我”也会在“精神之我”与“人物关系之我”的裹挟中受到伤害。“形体之我”是“我”得以存在的肉身，“精神之我”附着于形骸之中，时刻受到“人物关系之我”的裹挟与影响，进而影响“我之精神”，甚至影响形体的完好与存在。三者不断碰撞，在紧张的氛围中共生，形成“非本然之我”。
孟文主张三重维度之下的“我”要通过“丧”与“忘”契入江湖，在天下未裂的“道术”中自由相遇，并在这种“相遇”中得到彻底的超越与排遣22。本文以为，庄子“是一个伟大的人类学者，同时也是一名社会学家。他周密且冷静地凝视世间之人，精确且切实地观察世俗社会。最终，在这凝视与观察背后，他捕捉到的是一个个被紧紧束缚、动弹不得的生命，是人们不堪的现实”23。他所追求的是消解多重维度的“我”之间的剑拔弩张，复归于道。对此，庄子写道：
形体之我、精神之我在“与物相刃相靡”中，不断倾斜，失去了均衡。作为一名敏锐的“观察家”，庄子看到了“我”在“人物关系”中的紧张与失衡。“形体之我”疲于奔命、终身碌碌；“精神之我”丧失天性，“随其成心而师之”。以“成心”为“师”，“本然”必然丧失，“我”在“人物关系”中失去均衡，成为“非本然之我”。“吾丧我”所丧之“我”，是为“成心”所累的“我”，是处于人物关系中紧张的“我”、“疲役”的“我”和“芒”而不明的“我”。“形体之我”为“精神之我”与“人物之我”所累，庄子希望“我”能从他者、人与物中超脱出来，消解这样一个紧张复杂的“非本然之我”，完成对自然之“吾”的复归，实现精神的自由与现世超脱。
消解“非本然之我”复归“本然之我”的过程，可视为庄子对《齐物论》主旨的一种阐释。关于《齐物论》的主旨，历来有“齐同万物”“齐同物论”和“齐同物与论”等不同观点。第一种“齐同万物”25，主张“齐物”，草木同一、人鱼无差、美丑无异、小大无别，世间万物尽管形态各异，但以道视之，“通而为一”。第二种“齐同物论”则强调“物论”26，人为的评价基于各自的立场、人生经验、社会关系，因而结论是主观的，这些都是无谓之争，应该“物我两忘，不言不辩”，消解一切偏见与主观评论。第三种“齐同物与论”27，总体上是对上述两种观点的综合，无论是万事万物本身还是对万事万物的评价，均可“齐一视之”。本文赞成第三种观点，认为“齐物论”蕴含双层内涵，“齐物—论”与“齐—物论”。世间万物本就形态各异、小大不一，对万物的评价更是受到种种因素的影响，因此庄子主张以道观之，“通而为一”。确如张默生所说，全书既齐“物”，又齐“物论”：“他一方面说明自然的现象，自天地之大，以至于昆虫之微，尽管是形形色色，变化万殊，然万殊终归于一本；一方面来评衡世间的言语名相，自圣贤之德，以至于辩士之谈，尽管是公说公有理，婆说婆有理，然为免除语过，仍须归于无言。前者可说是齐‘物’，后者可说是齐‘物论’。”28庄子正是通过“吾丧我”这一“消解—复归”过程，表达关于“齐物”的思考：消解“形体”“精神”“人物关系”三重张力作用下紧绷的“我”，对万事万物及其评价立场投以“齐物”的视角，方可复归“本然之我”，复归“吾”，而复归“吾”也就是复归于道，复归于自然。
“吾丧我”不仅是理解《齐物论》的关键线索，也暗合《庄子》内篇的基本精神。庄子在其余诸篇中不断深化、确认这一“消解—复归”的过程，揭示其对理想状态——复归于“吾”、复归于道的追求。“吾丧我”之说，哲学意蕴幽深如斯，但这并不意味着庄文无趣。相反，《庄子》文本中有很多“感性的画面”，是“文字描写调动起来的想象”。“《庄》书让读者快慰或沉迷的原因，在于其讲故事的魅力及其所呈现的生命的精神场景”29，陈少明一语道出庄子思维的特性——“思想图像化”。就“吾丧我”而言，庄子绘声绘色地描述了一幅“视觉场景”：人物是南郭子綦与颜成子游，细节是南郭子綦此时的形象、动作(隐机而坐，仰天而嘘)、精神面貌(荅焉似丧其耦)，二人正在对话，此情此景可理解为上文所言之“精神场景”。而“思想的图像化”作为庄子思维方式特质之一，在《庄子》其他篇章中多有表现。庄子以文字构建出一幅幅“可供读者想象的图景”，又凭借其精神内核的幽深伟大而成为“精神世界的场景”。这种图景往往伴随着寓言故事出现而极具画面
感，与“吾丧我”构成了基于“精神场景”的互文性图景。
“互文”一词，源自法国学者克里斯特娃(JuliaKristeva)在《词语、对话和小说》中提出的概念：“任何文本的建构都是引言的镶嵌组合；任何文本都是对其他文本的吸收与转化。从而，互文性(intertextualité)的概念取代了主体间性的概念，诗性语言至少能够被双重(double)解读。”30任何文本之间都存在某种联系，或直接或隐秘，对互文性的解读也是广泛的、灵活的。受“互文性”概念启发，庄子描绘“吾丧我”场景的文字可视作“源文本”，又由于文本的画面感而成为一种“源场景”。与“源场景”对应，内篇中均可见这种“互文”，由此构成了“互文性精神场景”31。
在内篇之首的《逍遥游》中，文末是惠、庄二人的辩论。惠子直言大樗树丑而无用，庄子则描绘出一幅“无何有之乡”的场景来反驳：一片广漠无际的天地，什么都没有，万籁俱寂。只将这一棵大樗树种于此，“我”徜徉于其间，树荫下酣睡，逍遥自得，岂不快哉！庄子以极其开阔的视野，摒除一切束缚与禁锢，刻画了这样一幅画面。一切欲望、痛苦、纠纷都不复存在，与他者、与世界取消了对立关系，只有天与地、人与树。“人”(“吾”)在此宽广无极的天地之中，“丧”去一切世俗机心，消解一切对立，只留下澄澈的本然之“我”，自在徜徉。这样的“我”，无论是形体还是精神抑或是与他者的关系，都处于自由、和谐、均衡之中。这正是《逍遥游》中所说的“无己”。“无己”便是“丧我”，亦可说是“无功”“无名”。基于此，“无何有之乡”的精神图景与“吾丧我”构成了互文。
庄周梦蝶的故事与“吾丧我”同属《齐物论》，后者出现于开篇，前者则是文章的末尾。庄子梦到自己变成蝴蝶翩翩起舞，醒来疑惑：到底是庄周变成了蝴蝶，还是蝴蝶变成了庄周？当“我”是蝴蝶的时候，“我”完全忘记了庄周的存在，庄周的一切社会关系、喜怒哀乐也于此刻被解构，“我”只是一只自由飞翔的蝴蝶。蝴蝶忘记一切利害关系，不为外物所累，与天地神游，化蝶遂成为“吾丧我”的一种浪漫呈现与互文。与其说化蝶，不如说庄周只是复归了本初之“吾”。至此，庄周梦蝶与南郭子綦“吾丧我”首尾呼应，完成了“齐物”主旨的表达。
《养生主》中的经典图景“庖丁解牛”，以人与物关系为核心视角，展示了与“吾丧我”的互文性。庖丁技艺之高超令人叹服，他不是单纯的匠人，而是能够做到“丧我”、得道的“至人”。庖丁“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，他已经超脱了感官世界，以更高的精神世界来感受被解之牛，无任何私心杂念，更无现实羁绊。他的一切行为都“依乎天理”，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”32。在解牛的当下，肉身似乎已经不存在，内心没有杂念，更将与他者的关系消解殆尽，只留下依乎天理的“吾”，以“吾”实现“游”的境界。庄子将抽象的“吾丧我”，具象为庖丁解牛的生动场景，深刻而有趣。
求诸《人间世》与《大宗师》篇，“心斋”“坐忘”等场景的刻画几乎是“吾丧我”的翻版。庄子在《人间世》中借孔子之口道：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”33孔子提出一种虚空的心境，意在通过心灵的修养荡涤一切尘埃，忘却与外物、与他者之间复杂的勾连，抵达澄明的境界。这种境界与“吾丧我”一样，抛却世俗杂念，消解外部世界的侵扰，平复“我”与他者之间的纷争与矛盾，只留下没有杂念的“我”。《大宗师》篇的“坐忘”，常与“心斋”一起被提及。庄子对“坐忘”的具体形态描绘与“吾丧我”高度相似：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”34这意味着抛却形骸，忘记种种算计、聪明乃至知识等强加给人的束缚。“心斋”“坐忘”“丧我”，三者互相生发，是庄子虚静澄明之心的反映，亦不失为一种艺术心灵与品格。古往今来诸多艺术家从中汲取养分，在澄澈的精神世界里进行艺术创作，“外师造化，中得心源”35。“吾丧我”及其互文性精神场景所体现的庄学精神，正是中国传统艺术精神精髓的诠释与展现。
如果说化蝶、心斋、坐忘等精神场景都是从正面对“吾丧我”进行呼应，那么第七篇《应帝王》结尾的“浑沌之死”则从反面申说是非成心和“有为”对人本性的戕害。在此幅“精神场景”中，庄子塑造了三个人物：南海之帝儵、北海之帝忽和中央之帝浑沌，儵与忽感念浑沌的友善照顾，决定以日凿七窍的方式报答他，却导致浑沌七窍流血而死。儵、忽二帝带着机心与成见，将自己习以为常的东西强加给没有七窍的浑沌，是这种“人为”“有为”杀死了浑沌。浑沌象征的是庄子所追求的无为、自然与道，也是“吾丧我”的“吾”。浑沌本是因之自然的“吾”，在“精神”“形体”“人物关系”的构建之中达到了和谐与均衡，没有机心。他本不需要去“丧我”，而南北之帝欲强加世俗机心给浑沌，让“吾”有了“俗我”和“非本然之我”，这种破坏本真与自然的行为导致了“真我”的死亡。“我”在“他者”的“设计”之中有了窍穴，有了“机心”。浑沌之死的悲剧性色彩，从反面与“吾丧我”构成了互文，是反向的“吾丧我”的过程。若不停地向“吾”之精神世界施加喜怒哀乐、世俗纷扰，将“吾”与他者、与外物绑定，形骸之“我”也会随之毁灭。复归浑沌正是消解复杂之“我”，复归“吾”的过程，也是消解紧张、机心，复归于道的过程。
玄乎其玄的“吾丧我”，以其独特的“精神场景”与《庄子》内篇交相辉映，多处互文。每一篇都统摄于“吾丧我”象征之下，每一篇也都有似曾相识的“精神场景”。从“无何有之乡”到“浑沌之死”，互文性精神场景的建构，反复申说庄子渴望消解一切“不齐”，均衡“我”与肉身、精神、他者之间的关系，瓦解紧张，复归于“齐”、复归于“道”的深刻寓意。同时，也充分显现出《庄子》文本的艺术性。看似散漫不羁的行文，其篇章布局似乎是精心谋划的：“随着文本和思想阐发的次第深入，我们将会看到《庄子》内篇令人惊讶的整体性和完成度：思想与概念展开的高度一致，精巧到近乎无迹的结构安排，看似偶然实则必需的叙述方式。”36
“吾丧我”之说既是《齐物论》的开篇命题，又在互文性视域下统领《齐物论》乃至内七篇以建构起生动的精神场景，其哲学意图不可不说。如前文所述，“吾丧我”核心在于所丧之“我”究竟是怎样的“我”，下文试考之《庄子》中关涉“我”的文字，进一步论述个体之我如何消解“形体”“精神”“人物关系”之间的张力，复归“本然之我”及在此过程中彰显的哲学意图。
《庄子》33篇中，“我”字出现201次，究之内篇，共66次。庄子刻画了“我”面对内心精神世界、他者以及外物之时所呈现出的状态。通过对情境各异之“我”的展示，传递出隐藏在文字游戏背后的哲学意图——对“我”之生存状态的关注，希冀“我”从“精神之我”“形体之我”乃至“人物关系之我”的种种束缚中超脱出来，复归自然，从而“天地与我并生，而万物与我为一”。或者说，“此意义上，如何打破‘我’的自限性樊笼，并消解排他性之‘我’所导致的与他者之间的对立、互害状态，方为‘丧我’之立意与初衷”37。具体而言，内篇中关涉的“我”可以分为以下三种类型：
其一，对“入世”与现实政治的疏离。庄子本人拒绝入仕为官，著名的“曳尾涂中”寓言是其无心官场的最好证明。在内篇中，庄子笔下的“我”也多次表现出对“入世”的质疑，对现实政治的疏离。以《人间世》篇为例，王夫之《庄子解》云：“此篇为涉乱世以自全而全人之妙术。”38乱世之中，士人能做的唯有自保而已。因此，对于那些积极入世，寻求政治前途的儒者，庄子是质疑的。《人间世》开篇，庄子即借孔子与颜回的对话来表明立场。面对执意去卫劝谏君主的颜回，孔子化身为庄子思想的代言人，正声以告颜回此去卫国可能遭受的厄运。紧接着，庄子又引出子高因出使齐国一事求教于孔子。子高道：
“吾”与“我”的对立再次显现：在没有出使一事之前，子高接近“吾”的状态；有了出使的焦虑后，成为焦灼、不安之“我”。如若不能完成出使的任务，必然遭受刑罚甚至有丧命的风险；反之，若顺利完成君主的使命，难免事成之后欣喜万分。
子高在“外物”“他者”的夹击中，进退两难，悲喜交加，大开大合的情绪变化促使“精神之我”分外紧张不安，稍有不慎“形体之我”亦万劫不复。庄子再次借孔子之口道出他对社会和政治的深刻认识，为备受煎熬的子高开出一剂良方——“且夫乘物以游心”，随顺事物的变化而优游于“人间世”。无论是颜回的“入世”心态，还是子高对现实政治的焦虑，对“我”来说，都是樊笼与束缚，唯有“丧我”，摒除“人物关系之我”的欲望纠缠与纷争，方能复归自然之“吾”。
其二，主张抛却纷扰人心的欲望。庄子一再表明，外在的是是非非与种种喋喋不休的争论损害人的本性：
此一段文字出现了7个“我”字，庄子将“我”视作独立的个体，与“我”意见相同的人如果来评判“我”，不可能公正，因为他本身就与“我”意见一致；如果与“我”意见相左的人来评判，那么他本身就与“我”意见不一致，其评判又怎么可能公正呢？既然如此，无论是谁都无法客观做出评判，不若遵循自然。“我”如果执着于他者的评判，在与他者的纷争中产生矛盾、纠葛、对立，只能导致内部精神世界之我、形体之我受到损害。
其三，回答“我”如何在世界中保持自我的存在。徐复观说：“形成庄子思想的人生与社会背景的，乃是在危惧、压迫的束缚中，想求得精神上彻底的自由解放。”41庄子生活在诸侯争霸的时代，他在动荡不安的大时代中深切体会到个体存在的渺小。在这种束缚之中，他渴望超脱苦难，在“精神自由的王国”寻求心灵的解放。庄子关注的不是“我”应该怎样积极进取、经世致用，而是“我”如何在这样的世界中安身立命。如《大宗师》中所载：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”42这句话连续使用四个“我”字，突出的是个体生老病死。“我”的形体是因之自然形成的，“我”的生存与欢乐、辛苦乃至死去时得到的安息都是自然而然的事情。“乐生”而“恶死”是人之愚昧，“我”应极力摆脱来自肉身与精神世界的种种束缚，尽可能保持生命的开放与自由。
以上种种之“我”，始终处于“精神”“形体”“人物关系”无休止的拉锯和牵扯之中，显示出“非本然之我”的状态，而《齐物论》开篇南郭子綦所说“吾丧我”力求呈现的是生命的本真状态。消解“形骸”“精神”“人物关系”之间的紧张，复归合乎天性的自然之“吾”，达至均衡的、无待的状态。这是庄子“吾丧我”之说对个体生存与精神世界的关注，也是其为“我”摆脱束缚与局限提供的途径所做出的努力，显示出不可或缺的价值向度。
庄子所处的“轴心时代”已然远去，《庄子》一书却以其不朽的魅力，吸引无数读者跨过语言与文化的变迁乃至断裂的天堑，从繁复甚至炫技逞才的注疏中拨云散雾，试图走近这位伟大的先哲。今天，世界依旧需要《庄子》。一方面，伴随着种种社会问题，人与人之间纷争加剧，矛盾凸显，人与社会的关系也在急剧变化之中加速碰撞，任何人都无法成为这个时代的“局外人”。有“我”，就是有了“机心”，不免为名声所累，为利益驱使。“我”在时代洪流中厮杀，在社会争斗中时刻处于紧绷、防御的状态，渴望他者的认同，渴望在与他者、世界的关系之中获得赞美和胜利，思想也因此受到禁锢与束缚。反之，当人能够无限接近于“丧我”的状态，如《逍遥游》篇的“无己”“无功”“无名”一样，才能在某种程度上消解“我”之生存困境。“吾丧我”所体现的这种做减法的智慧，正试图将人从与他者、世界的斗争中抽离出来，在“人间世”大熔炉中得以保全自身，感受个体在浩瀚的宇宙和人间社会中存在的自由、价值和意义。另一方面，“吾丧我”高扬“齐物”之思，尊重人与人之间、物与物之间的多样性与差异性，万事万物以“齐物”视之，没有本质上的差别。当成心消解、偏见搁置，与他者的紧张关系得以缓解，纷争也随之减少。因此，在动荡不安的时代，于当时的显学——儒家之外，庄子提出了另一种“关于人的思路”，而这种更看重个体存在价值和意义的哲思，拥有穿越时空的无穷魅力，依然能够指导我们今天的生活，为我们处理个体与他者、个体与世界的关系提供一种独特的思路和参考。
庄子学说“不可尽言”，伟大而遥远，幽深而无限，“吾丧我”一说只是窥其精神的一丝“光线”或者说一个视角。最后需要说明的是，“吾丧我”一说确有不现实的一面：“《庄子》所描绘的生活方式，也不是普通人而是哲人的生活方式。”43但我们今天谈“吾丧我”，并非消极逃避社会现实，拒绝与他者、与世界产生关联，而是要在自我与他者、与世界相处之中尽可能寻求一种平衡与超脱。本质上，庄子笔下的“吾丧我”是对个人生存状况的关注，对精神世界、人物关系的再审视，对消除纷争、偏见、复归自然本性的努力。
注释：
1.郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第45页。
2. 当代学者如陈静认为，“吾丧我”是解读《齐物论》的关键，遂以之为切入点对《齐物论》全文进行细致分析；罗安宪从语言学、文字学的角度对“吾”“我”进行辨析；陈少明则提出“吾丧我”不仅是庄子塑造理想人格的重要途径，同时也蕴含着一个关于自我的概念框架；孟琢以汉语词源学为方法，强调“我”的词源意义在于“倾斜”，“丧”与“忘”同源，依三籁之序而不断逆行，以退场的方式归于整全的天籁之境，“吾”的词源意义在于“相遇”，是超越了偏斜之“我”的人与万物之间的自由相遇、平等转化与浑然一体。参见陈静：《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》，《哲学研究》2001年第5期，第49-53页；罗安宪：《庄子“吾丧我”义解》，《哲学研究》2013年第6期，第54-61页；陈少明：《“吾丧我”：一种古典的自我观念》，《哲学研究》2014年第8期，第42-50页；孟琢：《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠——以汉语词源学为方法》，《中国哲学史》2020年第5期，第57-63页。
3.学界一般认为“内七篇则非庄子莫能为”，基于内篇的经典性，本文所论限于《庄子》内七篇。参见钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第2页。
4.郭庆藩：《庄子集释》，第45页。
5.罗安宪：《庄子“吾丧我”义解》，《哲学研究》2013年第6期，第54页。
6.郭庆藩：《庄子集释》，第45页。
7.郭庆藩：《庄子集释》，第45页。
8.罗勉道：《南华真经循本》，北京：中华书局，2016年，第18页。
9.憨山大师：《庄子内篇注》，武汉：崇文书局，2015年，第19页。
10.觉浪道盛：《嘉兴大藏经·天界觉浪盛禅师全录》，台北：新文丰出版社，1987年，第771页。
11.方勇编：《子藏·道家部·庄子卷》(第一○八册)，北京：国家图书馆出版社，2011年，第263页。
12.吴世尚：《贵池先哲遗书·庄子解》，台北：新文丰出版社，1999年，第968页。
13.周启成：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第13页。
14.周启成：《庄子鬳斋口义校注》，第13页。
15.匡钊、王玉彬近年发表的论文对此持不同看法：匡钊认为，“如果‘我’的意义能这样大体被确定下来，‘吾’则很难加以如此明确的定位”；王玉彬认为，“吾”在《齐物论》中仅是一个普通名词，并非“真宰”“真君”或“真心”“道心”的代名词，也非与“我”对立或超越“我”的“真我”，“吾”仅仅指涉存在个体的自我省思与自我批判，以及在此基础上开显的朝向世界、外物与他人的存在态度。参见匡钊：《自我转化的隐喻——以〈齐物论〉“吾丧我”为线索》，《中州学刊》2023年第1期，第120-121页；王玉彬：《“吾丧我”：庄子的存在观念辨析》，《四川大学学报(哲学社会科
学版)》2022年第4期，第85页。
16.孟琢：《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠——以汉语词源学为方法》，《中国哲学史》2020年第5期，第59页。
17.孟氏认为，“相遇”是一种非选择、非功利的状态，它不是“发若机栝”的紧张寻伺，而是偶然性的“不期而遇”，通过消解人物关系的目的性而获得自由；当我们与世界自由相遇之时，亦可自由离场，“物我相遇”恰意味着“物我相忘”。“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，通过“丧”与“忘”契入江湖，在天下未裂的“道术”中自由相遇，这是一种平等无待的自由境界，它根植于人的精神内在，也折射为身体状态，更体现在人与万物的关系中，为立足个体而回归“前个体”的本源性完整提供了关键的精神进路。在“吾”的相遇中，无论是形体的“我”、精神的“我”还是人物关系中的“我”，都得到了彻底地超越与排遣。
18.郭庆藩：《庄子集释》，第43、45页。
19.郭庆藩：《庄子集释》，第50页。
20.杨国荣：《〈齐物论〉释义》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期，第3页。
21.郭庆藩：《庄子集释》，第51页。
22.孟琢：《〈庄子〉“吾丧我”思想新诠——以汉语词源学为方法》，《中国哲学史》2020年第5期，第62页。
23.[日]福永光司著，王梦蕾译：《庄子内篇读本》，北京：北京联合出版公司，2019年，第278页。
24.郭庆蕃：《庄子集释》，第56页。
25.此种观点早在魏晋南北朝就已出现，将“齐物”连读，如刘勰：“是以庄周齐物，以论为名。”见范文澜：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第327页。
26.宋以后，始有人主张“物论”连读，明末王夫之《庄子解》说：“物论者，形开而接物以相构者也，弗能齐也。”见王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年，第10页。
27.清人多采此说，如王先谦《齐物论》题解：“天下之物、之言，皆可齐一视之，不必致辩，守道而已。”见王先谦：《庄子集解庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，2012年，第18页。
28.张默生：《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年，第93页。
29.陈少明：《生命的精神场景——再论〈庄子〉的言述方式》，《中山大学学报(社会科学版)》2020年第3期，第87页。
30.[法]朱莉娅·克里斯蒂娃著，祝克懿、宋姝锦译：《词语、对话和小说》，《当代修辞学》2012年第4期，第34-35页。
31.对于互文的理解，本文参照秦海鹰《互文性理论的缘起与流变》一文：“笔者在综合借鉴现有各种定义的基础上，尝试对这个术语的适用范围做如下界定：互文性是一个文本(主文本)把其他文本(互文本)纳入自身的现象，是一个文本与其他文本之间发生关系的特性。这种关系可以在文本的写作过程中通过明引、暗引、拼帖、模仿、重写、戏拟、改编、套用等互文写作手法来建立，也可以在文本的阅读过程中通过读者的主观联想、研究者的实证研究和互文分析等互文阅读方法来建立。其他文本可以是前人的文学作品、文类范畴或整个文学遗产，也可以是后人的文学作品，还可以泛指社会历史文本。”见秦海鹰：《互文性理论的缘起与流变》，《外国文学评论》2004年第3期，第29页。
32.郭庆藩：《庄子集释》，第119页。
33.郭庆藩：《庄子集释》，第147页。
34.郭庆藩：《庄子集释》，第284页。
35.张彦远：《历代名画记》，上海：上海人民美术出版社，1964年，第201页。
36.杨立华：《庄子哲学研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第1页。
37.王玉彬：《“吾丧我”：庄子的存在观念辨析》，《四川大学学报(哲学社会科学版)》2022年第4期，第85页。
38.王夫之：《庄子解》，第34页。
39.郭庆藩：《庄子集释》，第153页。
40.郭庆藩：《庄子集释》，第107页。
41.徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第355页。
42.郭庆藩：《庄子集释》，第242页。
43.陈少明：《通往想象的世界——读〈庄子〉》，《开放时代》2004年第6期，第63页。