17世纪中叶，亦即通常所说的明清之际，中国思想文化史上出现了顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、颜元等一大批极富批判个性的思想家。他们对中国古代后期封建宗法社会君权政治及其思想意识形态进行了总体性的批判与重构，开启了封建文化内部的自我批判与时代转型。颜元实学思想是这一时期思想文化史上的一枝奇葩。

​

国家社会科学基金重大项目“中华大一统的历史演变、制度构建及其治理实践研究”(23＆ZD234)

17世纪中叶，亦即通常所说的明清之际，中国思想文化史上出现了顾炎武、黄宗羲、王夫之、方以智、李颙、傅山、颜元等一大批富有批判个性的思想家。回省这个革故鼎新、风云变幻的时代，忆起著名哲学史家萧箑父先生在一次纪念傅山(号青主)学术研讨会上曾经有诗云:“船山青竹(谐音青主)郁苍苍，更有方颜顾李黄。历史乐章凭合奏，见林见木费思量。”这是一个需要巨人且出现了巨人的时代，在民族情感、使命担当和批判深度方面，明末清初诸老是时代唤醒的弄潮儿，他们对中国古代后期封建宗法社会君权政治及其思想文化意识形态(宋明理学)进行了总体性的批判重构，开启了封建文化内部的自我批判与时代转型。这一时期的哲学形态、时代精神或社会思潮通常被称作中国思想文化史上的“启蒙文化”“封建文化后期的自我批判”或“文化转型中的实学思潮”。

在思想学术上，顾炎武(1613—1682)继承东林学风，批判晚明“游谈无根”的空疏浮夸，反对只背语录，不观经史，激烈抨击空谈心性的道学为“邪学”“禅学”，痛斥空谈误国云“昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟，未得其精而遗其粗，未究其本而先辞其末”，空谈的结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱”，致使“神州荡震，宗社丘墟”(《顾亭林诗文集·夫子之言性与天道》)，贻祸非浅。主张将空谈心性式的理学改造为以经史为根底的经世实学。提出:“愚所谓圣人之道如之何?曰:博学于文，行己有耻。自一身以至于天下国家，皆学之事也。”(《顾亭林文集·与友人论学书》)“学文”，包括了解社会历史与现状;“有耻”，不只是个人修身原则，更指向对国家、对民族的负责任的态度。顾炎武怀抱“保天下者，匹夫之贱与有责焉”的宏大刚毅之志，著《日知录》《天下郡国利病书》《肇域志》等，鄙弃性理、词章、科举之学，走向经世实学。浙东名士中与顾炎武同时代的黄宗羲(1610—1695)，是晚明大儒刘宗周的弟子，他继承并超越师说，在理论视野上更加关注现实，著《明夷待访录》《明儒学案》《宋元学案》等，对君权政治进行了深刻批判，开近代民主启蒙思想之先河，同时对宋、元、明时期的思想史进行了理论总结。黄宗羲这些著作，同样体现了明清之际中国文化历史转型中的启蒙意识与实学走向。

与浙东顾炎武、黄宗羲遥相呼应，傅山、李颙则是晋阳关中大地倡导经世实学的名儒。傅山(1607—1684)，字青主，山西阳曲(今属太原北郊)人，学识渊博，在经学、史学、戏曲、音韵、训诂、金石、中医学方面均有建树，著作有《霜红龛集》。与正统理学相比，其思想颇有“异学”色彩。在学术上一反以儒学为正统的学术观念，主张对诸子学与六经作平等观，开创有清一代诸子学研究的风气。批评“理学家法”注经害人，贻害学术，提倡独立思考，“一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。”(《霜红龛集》卷三十六，《杂记一》)李颙(1627—1705)，字中孚，号二曲。陕西周至县人。少家贫，无师承，苦学自修而成关中名儒，曾讲学江南及关中，与孙奇逢、黄宗羲并称清初三大儒。清室屡征召为博学鸿儒，绝食坚拒，显示了亡明逸民心态和士君子的名节，著作有《二曲集》等。学术立场上有调停综合程朱理学与陆王心学的倾向，以阳明“良知”为生命本体或“灵原”，说“通天地万物上下古今，皆此灵原之实际也”(《二曲集·学髓》)，同时承认程朱也有可取之处，认为“陆之教人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切”;“朱子之教人，循循有序”“中正平实，极便初学”(《二曲集·靖江语要》)。在明末清初文化转型的整体背景下，李颙思想一定程度上也呈现出黜虚崇实的特色，强调“道不虚谈，学贵实效。学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女尔耳，亦可羞矣”(《二曲集·体用全学》)，主张“明道存心”以为体，“经世宰物”以为用。

在哲学思维与思想文化批判的深度上，方以智、王夫之、颜元是这一时期的杰出代表。方以智(1611—1671)，字密之，别号龙眠愚者。入清以后，出家遁世，借著述《易》《老》《庄》和哲学沉思，安身立命，对“质测”之学(实证科学)与“通几”之学(哲学)的关系及其融通创新进行了深入思考，提出“质测即藏通几”(《物理小识》自序)的融通创新之路。方以智指出，万历年间传入的西学“详于质测而拙于言通几”，由于缺乏哲学基础，而其质测也未能精备;玄学、佛学、理学之类的传统心性之学缺乏实证精神，终成为主观玄想和空谈;作为中国文化的主导思想的儒学“守宰理”而已矣，主要贡献在伦理学而不在哲学。今后新哲学的建构应是实证方法(质测)与理性思辩(通几)的结合。方以智提出并在学术实践中所践行的新哲学观，意味着中国哲学思维方式由古代直觉主义和泛伦理主义向以经验实证为圭臬的近代理性主义的转变。

明朝覆灭，怀抱天崩地解的故国之思，王夫之(1619—1692)与方以智一样，甘做“遗民”，隐形匿迹于湘西大山，将故国之思和亡明遗恨倾注于“六经责我开生面”的哲学大业中。他的哲学创造(气本论、辩证法、认识论、人性论、历史观)所包含的高明博大的哲理境界和刚健主动的伦理精神，堪称十七世纪中国哲学的空谷绝响。船山哲学，渊博幽深，非苦心孤诣，难窥其灵府，得其道真。辩本体之真妄，极变化之神诣，究天人之奥隐，探理势之微几，合理欲以证性，弘人生之实学，是王夫之留给那个时代的“划时代”的哲学沉思所凝结的时代精神的结晶，堪称17世纪中国哲学的空谷绝响与时代强音。

从思想文化史的区域性看，如果说以生成于江淮流域的顾炎武、黄宗羲、方以智和浸润着荆楚文化、湖湘文化基因的王夫之为代表的社会思潮属于广义上的“南学”，那么，活跃在三晋、关中大地的傅山、李颙与燕赵大地冀中平原的颜元及颜李学派的崛起，则可以归属于广义的“北学”。南国山水毓秀，陶冶出灵性睿智的南学情采;北方风土粗犷，磨砺了刚毅朴悫的北学气质。南北学风，互为因果，遥相呼应，谱写出明清之际思想文化史独有的风采。表面看，生活在偏僻村落、性格冷厉、交游十分有限的颜元的思想与那个时代似乎存在着几多隔膜;然而从思想文化史发展的内在规律之深层看，借用庄子的话说“恢诡谲怪，道通为一”，一种有影响的思想或学术风气的产生，从来都不是孤立的、突兀的、偶然的。颜元的思想性格与上述历史文化场景和时代精神的风云际会密不可分，或者说属于这一时代社会基础变迁所引发的思想文化裂变转型跌宕共振中的重要一环，是时代精神的鲜明凸显。

颜元(1635—1704)生活在明末清初这个以批判、反省、重构为历史主题的早期启蒙时代的末尾，作为这场文化批判思潮的一支异军，在这个时代“历史乐章”合奏中留下浓重的一笔。颜元辟“虚”崇“实”、斥“静”主“动”的“经世实学”精神，集中反映在其先后撰写合编而成的《四存编》中，其中含《存学》四卷，《存性》二卷，《存治》一卷，《存人》四卷。《存学》主旨是“明道不在诗书章句，学不在颖悟诵读，而期如孔门博文约礼，身实学之，身实习之”(《存学》卷一)，阐明实行实习是修身治学之根本。其最为惊世骇俗的一句名言是:必破一分程朱，始入一分孔孟。《存性》的主旨是明理气俱是天道，性形俱是天命;性善则气亦善，气善则性乃善。从性气合一、理气融为一片的立场，批判程朱理学把“义理之性”与“气质之性”截然二分、气外言性的错误，以性气合一的性善论驳斥程朱的气质性恶说，强调“恶”是后天环境引蔽习染所致。《存治》原名《王道论》，以托古改制的形式阐述政治理想和复井田、复封建、兴学校三大治理纲领，属于颜元早年墨守宋儒之学时所作，后来虽在细节上有所修正补充，但大纲主旨终未改变，带有新旧杂糅的历史局限性。《存人》原名《唤迷途》，是批判佛、道二教及各种伪道门的通俗之作。站在时代潮头，颜元用自己独有的方式强烈批判程朱理学的教条主义，反对脱离实际的训诂辞章，抨击闭目静坐的涵养工夫，讥刺喜静厌动的士风习气，针砭轻生厌世的佛道异端，其批判的方式尽管有些矫枉过正，但在久被程朱理学、陆王心学、佛道异端、科举辞章之学交杂感染束缚的思想界，无疑具有振聋发聩的作用。

思想文化史的不少事实表明，一种新哲学、新文化、新思潮的崛起，总是会激起极其复杂的社会反向和舆论褒贬。这一方面说明历史总是充满新与旧的矛盾冲突，另一方面说明在历史文化转型的破冰期，新哲学、新文化、新思潮自身总是不可避免地带有矛盾性和复杂性。对于颜元哲学的实学特色及历史地位，清代及民国时期不少学者均有所评论，肯定者褒扬其为时代强音，否定者诋毁其离经叛道。见仁见智，莫衷一是。

持赞扬态度的，从清代儒者尹会一、邵廷采、万斯同、袁枚，到民国政要徐世昌、学人梁启超、钱穆、胡适等，不乏其人。钱穆的褒颜之论在思想界影响十分广泛，可以视为褒扬派的代表。钱穆评论颜元“学术大要”说:“习斋，北方之学者也，早年为学，亦尝出入程、朱、陆、王，笃信力行者有年，一日翻然悔悟，乃并宋明相传六百年理学，一壁推翻，其气魄之深沉，识解之毅决，盖有非南方学者如梨洲、船山、亭林诸人所及者。”又说:“以言夫近三百年学术思想之大师，习斋要为巨擘矣。岂仅于三百年!上之为宋、元、明，其言心性义理，习斋既一壁推倒;下之为有清一代，其言训诂、考据，习斋亦一壁推倒。‘开两千年不能开之口，下两千年不敢下之笔’，遥遥斯世，‘前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下’，可以为习斋咏矣。”［1］钱穆的评论真可谓褒扬颜学，不留余地。如实说，或从颜元经世实学的思想主流看，钱穆及其他气息相投的革新派的褒颜之论，堪称知习斋者!然而，这只是问题的主流方面。时至今日，远去了清末民初思想界新旧之争的历史情结和启蒙心态，要全面冷静反思颜学的学术思想，就不可回避颜元实学将汉学、宋学、性理、词章一股脑全盘否定、矫枉过正的局限性，此种局限性颇似墨子的“节用”“非乐”，荀子批评其病在“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)，这用来评价颜学的实用功利性也是恰当的。

所以这就难怪引起否定派同样激烈的诋毁。持反对见解者，清代有张伯行、方苞、程晋芳、姚鼐等人，最激烈的是张伯行，他直截了当地作出了“习斋之说杀人”的论断:“今天下学术裂矣，李中孚以禅学起于西，颜习斋以霸学起于北。嗟乎!正学其不复明于斯世乎?自程朱后，正学大明，中经二百年无异说。阳明、白沙起，而道始乱，延及中孚，嘘其余烬，一时学者，翕然从之。中孚死，其焰稍息。今北地颜习斋出，不程朱、不陆王，其学以事功为首，谓身心性命非所急，虽子思《中庸》亦诋訾无所顾。呜呼!如此人者，不用则为陈同甫，用则必为王安石，是大乱天下之道也。……艾东乡曰:‘李卓吾书一字一句皆可杀人’。今习斋之说，亦可以杀人也。而四方响和者，方靡然不知所止，可慨也夫!”(《正谊堂文集》卷九《论学》)张伯行的贬颜之论代表理学正统观念。如实说，他对颜元的抨击也并未做到知人论世。细读颜元文集，仔细品味颜元的言论行事，你会觉得他虽然放言无忌批评理学的心性论、工夫论，但他在心性修养、躬行孝道等方面较之高唱“存天理，灭人欲”的理学家有过之而无不及;颜元思想的实质是非后儒而崇先圣，批评程朱理学的真心实意是要恢复周公礼乐、孔孟之学;他批评陆王心学为禅学，骨子里或潜意识里却深藏着阳明良知本心和“知行合一”精神。这就是“剪不断，理还乱”的颜元思想逻辑、精神世界的复杂性。

颜元实学思想的复杂性决定了后人对其研究、评论、定位的多元性、矛盾性、复杂性。同一个颜元，肯定者将其褒扬为革命家、科学家、实学家、行动家、反理学启蒙思想家等，否定者将其诋毁为离经叛道者、以思想杀人者、实用主义、功利主义者。众说纷纭，莫衷一是。杜维明总结说，关于颜元真实形象的问题，“我仍然没有提出一个令人满意的回答。然而，颜元攻击了深有影响的程朱传统，因此他能复兴儒家修身的真正途径，仅就此点而言，我可以暂且说颜元是个‘革命家’。颜元使自己从冥思的谬误中脱身而出，回归到具体事物的世界中去从事道德上的自我磨练，仅就此点而言，颜元是‘科学精神的体现’。颜元谴责被动性，而鼓吹一种参与性的礼仪思想，仅就此点而言，颜元是个‘行动者’。颜元强调实用性，并且要求所有的人类行动必须有用，仅就此点而言，颜元是一个‘虔诚的实用主义者’。最后，颜元赞成人类的物质性是自我实现不可或缺的工具这一看法，仅就此点而言，颜元是个‘实在论者’。除非把我们的词汇限定在上述特定意义的范围之内，否则我们必须总结说:颜元不是一个革命家，因为他仍然忠于几乎是所有的儒家传统中的基本精神价值。他不是一位科学家，因为他从没有要调查或研究自然现象，事实上他也从未要调查或研究其他的现象，以对外在世界有纯思想上的理解。他也不是个行动家，因为他仪式化的行动不以自身为目的，而是完成一个更高自我修养目标的工具。他既不是实用主义者也不是实在论者，因为他的道德关切在取向上是理想主义的，他的使命感在性格上是宗教的。”［2］他认为，颜元主要关切的不是培养“内在经验”和寻求内在真理，而是积极地实践世上的日常事务以完善世界，即在“实践的具体性”方面全力以赴;这是在重新界定儒家思想的精神传统，重新建构儒家意图的基本要素。沿着这样的思路，刘丽斌博士在理解颜元作品时，将自己置入文本，在不断的理解中调整修正前见，产生伽达默尔所谓的“视域融合”，尽量实现其诠释与颜元文本的一致性。《虚实之辨——颜元的问题意识及其哲学展开》［3］一书便是这一思路的成果。该书以“虚实之辨”引领颜元哲学的主要问题，以“全体大用”架构全书，从“实体”“实性”“实用”“实行”层层入扣，展现颜渊哲学的精神特质、逻辑理路、内在矛盾及历史地位，不失为研究明清之际文化转型中实学思潮的一部佳作，对颜元经世实学思想做出了新的有益的探索，概括起来，主要表现在如下三个方面:

其一，问题意识突出。该书紧扣明末清初历史文化批判转型的大背景，展现颜元哲学以“气”统“理”、辟“虚”崇“实”、讥“静”主“动”的经世实学思想面向。

该书作者认为，鉴于明末清初时势熏炙，一是佛道二教猖炽，二是理学无法挽救明清之际的社会动荡，甚至是造成宗社丘墟和民不聊生的原因之一，作为一名儒者的颜元，其所关心的核心问题是以经世为指向的儒学重建。特别是颜元在走出理学藩篱之后，余生以矫正理学之“虚”、重建儒学之“实”为鹄的。其建构的经世实学以经国济世为宗旨，以实文、实行、实体、实用为特质。为学的内容决定了人的成长方向，反过来，理想人格的设定制约着为学内容的构建。颜元所希冀的人才，不是只会谈天说地、作文舞墨的醇儒，也不只是道德高尚、境界高明罢了，而是必须具备经世济民的能力。也就是说，颜元的理想人格，除了精神世界的安顿和道德品质的证成之外，还要有变革世界的实践。为成就内圣外王兼备的经世之才，为学的工夫就不能只限于心的修炼，重点还是要落实于身的习行。作者在阐释颜元哲学时，始终注重颜元哲学之“实”与宋明理学之“虚”的比较，突出该书的主线。

其二，研究基础扎实，对选题相关的研究现状、学术前沿、存在问题了解充分，引用资料丰富详实，篇章布局结构完整，论证充分，体现了作者严谨的学风和扎实的研究基础。

哲学家都生活于一定的时代。特定时代作为哲学家思考和行动的背景与条件，从不同方面影响和制约着他的思想。但由于每个人的人生经历不同，处在同一时代的哲学家，他们的哲学思想会有种种差异。颜元哲学作为明清之际众多思想形态之一，它是颜元在批判继承以往学术资源的基础上，为解决其所关心的时代问题而进行的理论思考。因此，为明晰颜元所关心的时代问题及其解决问题的思路与方法，刘丽斌博士参阅大量相关资料，按照时间线认真梳理了颜元哲学研究的历史脉络、对颜元问题意识与学术性格有重要影响的人生经历及思想嬗变的过程。这些梳理，既体现了作者扎实的研究基础，也为其后续挖掘颜元哲学的逻辑结构奠定了前提。

该书认为，如何“全实体”“大实用”是颜元哲学展开的主线。全书按照这一主线谋篇布局，主要分为“实体——天道气化万物生”“实性——气质与性皆为善”“实用——全体大用成圣贤”“实行——身心外内一致功”四章。简单来说， “实体”一章阐述“全体大用”的“体”为何，“实性”一章解释“体”为什么“全”，“实用”一章分析“全体大用”的“用”为何， “实行”一章论述“用”如何“大”。四章内容虽分别对应理气论、人性论、理想人格论和工夫论，但并非割裂开来，而是以“全体大用”贯穿始终，使全书脉络清晰、结构完整。

其三，具有创新性，作者在研究中既不轻信他人，也不盲目自信，而是用事实、用资料说话，能够在认真总结、广泛吸收、积极扬弃前人研究的基础上提出自己的学术见解。

举例来说，以前学界公认将将颜元哲学人性论中恶的来源归于“引、蔽、习、染”四字，恶似乎单纯是由外物引起的。刘丽斌博士反复研读文本，完善了颜元哲学中对于恶的来源的解析。他认为，颜元在阐述恶产生的过程中，在“引蔽”和“习染”之间还有一个误用其情的环节。恶产生原因的完整阐述为祸始引蔽、误用其情、成于习染，乃先天后天内外因素综合作用的结果。再举一例，作者对朱熹与颜元的道统观进行了“虚”“实”辨析。他认为，道统观的内容可分为所传之道、传承谱系、传道方式、卫道意识和弘道意识五个方面。朱熹与颜元二人的道统观中，所传之道有虚理与实事之别，传承谱系的历史人物选取标准上有思辨与致用之分，传道方式上有以心传道、以文传道与以身传道、以事传道之异。这些道统观上的差异正反映出朱熹与颜元在哲学思想上的虚实之辨。这一对朱、颜二人道统观的比较，也是学界之前未曾提及的。

依照黑格尔的逻辑学，哲学史是哲学的展开，哲学是哲学史的总结。哲学研究作为一种“意义的追寻”，注定是要带着当今世界的“时代之问”和“精神诉求”在源远流长的思想文化史长河中寻求有价值的回应。明末清初历史文化批判转型中的经世实学思潮留下内涵丰厚的思想文化宝藏，在习近平总书记“两个结合”重要思想指导下，深入研究这份文化遗产，对于新时代中国特色社会主义文化建设仍有重要的理论价值和现实意义。