摘 要：
马一浮以“六艺论”自觉挺立了儒学的教化维度。马一浮非常重视《论语》,并将其置于“六艺之教”的观照下以显现“大义”。他认为《论语》处处都体现了“六艺”大旨：《论语》有“问仁”“问政”“问孝”三大问目，其中凡答问仁都是“‘诗’教”义，答问政都是“‘书’教”义，答问孝为“‘礼乐’教”义。又“‘易’教”是“礼乐教”之原，因而“‘礼乐’教”即蕴涵“‘易’教”;“‘春秋’教”是“‘诗’教”“‘书’教”之用，因而“‘诗’教”“‘书’教”中自然有“‘春秋’教”。这一诠释进路的意义在于：一是将《论语》融摄于“六艺之教”,继承并贯彻了儒学“教化”观念，使“六经”在儒学现代化这一学术视野中依然可以“在场”。二是重新绾合“六经”和《论语》在本源意义上的联系，为“六经”是孔子之教提供了极为有力的佐证。
关键词：马一浮;论语;教化;六艺;六经;
《论语》作为记载孔子及其门人的嘉言懿行录，为历代儒者所推崇并注疏不绝，现代新儒家早期代表人物之一的马一浮也非常重视《论语》。马一浮对《论语》的诠释主要集中于抗战时期主持复性书院为诸生讲授的《论语大义》(收入《复性书院讲录》),以及此前应邀为浙江大学开设国学讲座时所讲的《论语首末二章义》(收入《泰和宜山会语》),内容涵盖了通行本《论语》二十篇，共论及九十八章之多1。另 有《论语集解索隐》《论语异义》均为未竟之作，前者仅完成了“‘子曰志于道’章”,后者也只有九条，其中第一、八、九三条为引大小戴《礼记》《韩诗外传》对《论语》进行注释，其余六条均是以佛学印证《论语》义理。2从 体例来看，《论语集解索隐》《论语异义》更接近于传统的“注疏体”,《论语大义》《论语首末二章义》则类似于充分运用“跨文本诠释”和“融贯性诠释”这两种诠释策略的“诸子体”,故而最能体现马一浮《论语》诠释的独特性。对于前人注疏，马一浮强调“先儒所讲明，实已详备”3,学 者尽可循书自学。然而“义理无穷”,他的使命在于将先儒引而未发、易为学者所忽略的主要之处举出一个“统类”来，这就是“六艺之道”。因此，“六艺”是马一浮经典诠释的总头脑。
近二十年来，学界对马一浮的研究越来越多，其《论语》诠释也为学者所注意。一是注意到马一浮“发现《论语》里面有‘六艺’”4,认为“‘六艺”统摄《论语》’是马一浮《论语》诠释的鲜明特色，在主旨、结构和义理等层面做到了有机融合”5,从诠释方法上将之归纳为“以经摄子”6。二是注意到其诠释前提和理论基础为以性德为核心、以“见性”为指归的心性论。三是注意到他以佛解儒、儒佛会通的释读风格。7但从《论语》诠释的角度看，无论是以佛解儒的诠释风格，还是高扬心性的释读取向，在经典诠释史上均不鲜见。相较而言，据“六艺”判《论语》之“大义”为“六教”才是最可留意、深究之处。
一、作为“性—道—教”教化结构的“六艺”与《论语》
自司马迁系统地提出“孔子删定六经说”,孔子与“六经”的关系问题遂成古今学者聚讼之处，但孔子曾系统学习过包括“六经”在内的古代文献，并以之作为教材进行教学，应无疑问。《汉书·艺文志》将《论语》列入“六艺略”与“六经”并行，而不入“诸子略”之“儒家”,说明《论语》与“六经”关系紧密。东汉赵岐明确地说：“《论语》者，五经之錧鎋、六艺之喉衿也。”8北宋二程认为：“《论语》《孟子》既治，则六经可不治而明矣。”9这都是认可《论语》与“六经”之间的强联系。由此可见，马一浮强调“六艺之旨，散在《论语》而总在《孝经》”10,“欲明其微言大义，当先求之《论语》”11,在学理上渊源有自。但如何能够通过研读《论语》而通晓“六经”?这在知识层面上无法想象。即便在义理层面上文本之间意义可以相通，要实现跨文本的融贯也会困难重重。而马一浮的独到之处在于他对“六艺”的理解，使其呈现为“性—道—教”的教化结构。
这里的“教化”并非中国传统史籍中所习见的指向“他力教”的政教风化，而是哲学意义上指向主体自身的“自力教”。李景林用“普遍化”“转变”“保持”这三个关键词从哲学层面对“教化”这一概念的内涵重新进行了厘定。所谓“普遍化”是吸收黑格尔对“教化”的讲法，即个体通过异化而使自身成为普遍化的具有本质的精神存在；所谓“转变”是指理查·罗蒂所强调的“教化”之于引发人的精神生活变化和转变的意义；所谓“保持”则是伽达默尔所揭示的在教化的结果中，人的精神尤其是感性的内容都得以“保存”而未丧失。这种引发人的自我和精神生活的变化、转移并始终保持本真的“教化”义，实际上呈现为《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”所揭示的“性—道—教”教化结构，这与孔孟以来的儒家精神正相契合。教化的实现，首先是个体经工夫显现本体，进而由本体推动人的存在发生转化，并在这种已转化的实存上呈现自身，其次是这种转化之后的本有实存自然敞开外显，对他者形成垂范感通，达致移风易俗的社会功能。因此，儒家的教化并不遵循以本体对应现象或以实体对应属性的认知进路，而是个体实存一系列自我转化历程的展开和实现。
我们来看马一浮对“六艺”大旨的揭示。他先从《礼记·经解》《庄子·天下篇》中各拈出一段文字来说明：
今举《礼记·经解》及《庄子·天下篇》说六艺大旨，明其统类如下：《经解》引孔子曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《庄子·天下篇》曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”自来说六艺大旨，莫简于此。有六艺之教，斯有六艺之人。故孔子之言是以人说，庄子之言是以道说。《论语》曰：“人能弘道，非道弘人。”道即六艺之道，人即六艺之人。12
“六艺”即“六经”,但马一浮训“艺”为“树艺”,是“以教言谓之艺”;训“经”为“常”,是“以道言之谓之经”,13由此将“六艺”“六经”的内涵从“礼、乐、射、御、书、数”六种技艺以及《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六类经书文本中超拔出来，置于“道”和“教”两个维度之中。可见马一浮说“六艺大旨”的着眼点是“六艺之道”“六艺之教”,落脚点则在于养成“六艺之人”:“六艺之道”是“六艺之教”的“体”,“六艺之教”是“六艺之道”的“用”,“六艺之人”则是“六艺之道”的落实和“六艺之教”的完成，温柔敦厚、疏通知远、广博易良、洁净精微、恭俭庄敬、属辞比事正是人经由教化之后所呈现出的各个面相的“存在的真实”。
进而，马一浮再向上一提，揭示“六艺之道”“六艺之教”的本源在于“天命之性”。他说：
学者须知，六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来的。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之，则曰“至诚”;就其理之至极言之，则曰“至善”。
心统性情。性是理之存，情是气之发。存谓无乎不在，发谓见之流行。理行乎气中，有是气则有是理。因为气禀不能无所偏，固有刚柔善恶，先儒谓之气质之性。圣人之教，使人自易其恶，自至其中，便是变化气质，复其本然之善。此本然之善，名为天命之性，纯乎理者也。
此理自然流出诸德，故亦名为天德。见诸行事，则为王道。六艺者，即此天德王道之所表显。故一切道术皆统摄于六艺，而六艺实统摄于一心，即是一心之全体大用也。14
所谓“性外无道”,“六艺之道”乃是人心本具之“性德”的自然流出。相较于宋明儒习用“性理”,马一浮更喜用“性德”表达相同的意思。“性德”一词出自《中庸》“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”即“性”蕴含仁、知二德，仁、知作为性德能够在成就自我的同时成就万物，其功能效验至广至大，在这个意义上，“性德”更能揭示出心性本体“运乎无始”“周乎无方”15、涵容渊微的特性。同时借助“德”有“得之于己”之义来强调此性本为人所具足。
最后，在“六艺统于一心”的脉络下，马一浮揭示了“六艺”与性德的关联：
《易》本隐以之显，即是从体起用。《春秋》推见至隐，即是摄用归体。故《易》是全体，《春秋》是大用。……以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义；以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智；此以《书》配义，以《乐》配智也。以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也。以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。16
在“性德(总相)——诸德(别相)——六艺”这一“模型”中，六艺得以与六德相配，六艺全面承载和体现了性德，展示了人性的本然之善和复性之教。17至此，马一浮完成了“六艺”作为“性—道—教”教化结构的呈现：“性”构成了人的普遍化的本质存在依据，“道”是本质存在的显现与流行，“教”则是因性德流行引发人的精神转化，完成“变化气质”。以博约关系说，则“‘天命之谓性’是约，‘率性之谓道’是博，‘修道之谓教’是由博以至于约”18;从体用关系上说，“就性道言，则性为体，道为用；就道教言，则道为体，教为用。以道为用，则教是用中之用；以道为体，则性是体中之体”19。因此马一浮说：“六艺之教，总为德教。六艺之道，总为性道。……六艺之要归，即自心之大用不离当处，人人可证，人人能行，证之于心为德，行出来便是道，天下自然化之则谓之教。”20“圣人之教”就是人人领会性德，打开被习气、物欲所遮蔽的本然真实的存在而见性、复性，从而使人心性自然流出六艺之道并践行六艺大用。
马一浮认为，“六艺”不仅是一切学术之源，而且“全部人类之心灵，其所表现者不能离乎六艺也；全部人类之生活，其所演变者不能外乎六艺也”21,因此《论语》中任意举出一章，都可以见“六艺”之旨，《论语》与“六经”只是“一理”、只是“一贯”。以《论语》首章为例，马一浮认为首章三句分别为“礼乐”教义、“易”教义：礼以敬为本，“时习”的动力在于“敬学”,故有“礼”教义；“学而时习”,自心悦怿，“悦是自受用，乐是他受用。”“时习是功夫，朋来是效验。自他一体，善与人同。”“以善及人而信从者众，欢忻交通，更无不达之情”是“和”,是“乐”教义。在这个意义上，首章头两句兼有“礼乐”教义。“人不知而不愠”则表明学至于不求人知、“不求为人所是”的地步，已经成就了君子之德，“君子之道是仁”,仁者浑然与物同体，自然无一毫己私。换句话说，人能到“不知而不愠”的地步，必然是己私尽去，浑然与物同体，“《易》是圣人最后之教，六艺之原，非深通天人之故者不能与《易》道相应”,《易·大象》中凡“明法天用《易》之道，皆以君子表之”,因此说《论语》此处言君子为“易”教之君子，为“易”教义。再看《论语》末章：后两句“知礼”“知言”分别为“礼”教义和“诗”教义，其义甚为明显。
二、“六艺之教”与《论语》“大义”
马一浮说《论语》分为两个步骤。第一步先总说“大义”。经学史上的“微言大义”一词一度专属于《春秋》,而无关乎《论语》。汉儒认定《春秋》是孔子所作，而《论语》不过出于孔子弟子所记，故“汉人引《论语》多称传”22。因此孔子的“微言大义”尽藏于《春秋》。马一浮则认为“微言大义”原本通指“六艺”,并不专指《春秋》。所谓“微言”即“微隐之言”,所谓“大义”指“圆融周遍之义”,而“圣人之言”固无分微、显，也不分小、大，只是在于学者是否能领会以及能领会多少。学而不能领会，则全是“微言”;七十子均为大贤，故所传为“大义”。对于《论语》而言，一部《论语》无非都是“六艺”大旨。如果认识不到这点，“大义”就成了隐而不见的“微言”;一旦学者识得《论语》不过是“六艺之教”,“微言”立刻显现为“大义”。23第二步，就三大问目分说六教。马一浮将《论语》归纳为“三大问目：问仁，问政，问孝。凡答问仁者，皆《诗》教义也；答问政者，皆《书》教义也；答问孝者，皆《礼》《乐》义也。”又“《易》为《礼》《乐》之原，言《礼》《乐》,则《易》在其中。……《春秋》为《诗》《书》之用，言《诗》《书》,则《春秋》在其中”。
(一)答问“仁”:《论语》之诗教义
“仁”是孔子以来儒学的核心概念，马一浮曾对“仁”的内涵的几种代表性解释进行评判：
有曰相人偶为仁，有曰博爱之谓仁，有曰仁者心之德、爱之理，又有曰仁者浑然天理而无一毫人欲之私，然皆与孔门问答不同，以皆是诠表之词，而非用力之方也。观《论语》问答，皆言求仁切近工夫，当下便可持循者。后儒释仁，则重在讲说，学者闻之，遂以为如是讲解，能事已毕。这全失问仁宗旨。24
马一浮在这里分别举郑玄、韩愈、朱熹等人的释仁之说，并非否定前贤，另立新解，而是强调对“仁”的诠释绝不能满足于名言层面上的辨说，首要而急切的是讲求当下便可持循力行的工夫，使得自性本具的仁心发露，天理流行。马一浮认为“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁”25,因此《论语》中孔子对弟子问仁的回答，都是求仁的切己工夫，并将之“楷定”为“诗教”。他明确提出“诗教主仁”“诗教本仁”“诗主于仁”等命题，在“六德”配“六艺”时以“诗”配“仁”,将“诗”学与“仁”学贯通起来。他说：
仁是心之全德(原注：易言之，亦曰德之总相)。即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石。如人患痿痹，医家谓之不仁，人至不识痛痒，毫无感觉，直如死人。故圣人始教，以《诗》为先。《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者皆诗也。此心之所以能感者便是仁，故《诗》教主仁。26
在马一浮看来，“诗”以语言为载体，其根本特性在于“感”,以“自感为体，感人为用”27,即诗可以感发人心。“仁”则是自心本具之理发动时的显现，不发则不仁，而“诗”恰恰可以其感发的特性作为此理发动的“动力”缘起。“仁”是能感，“诗”是所感。人心如无私欲障蔽，“直是活泼泼地，拨着便转，触着便行”28,一感即通，天理发动，“诗教从此流出，仁心从此显现”,即吾人可应《诗》之感而兴起或者说是被其唤起，体认到自性本具之“仁”。因此“六艺之教，莫先于诗。于此感发兴起，乃可识仁。故曰‘兴于诗’。”29马一浮认为《论语》中孔子对“仁”的答问，均旨在使人当下即能感发，这正是诗教。
此外，诗教还有言说方式的问题。《论语》中孔子答问“仁”时往往因人而异，马一浮用天台宗的“四悉檀”予以说明。他说：
学者第一事便要识仁，故孔门问“仁”者最多。孔子一一随机而答，咸具四种悉檀，此是《诗》教妙义。(原注：四悉檀者出天台教义，悉言遍，檀言施。华、梵兼举也。一世界悉檀，世界为隔别分限之义，人之根器各有所限，随宜分别，次第为说，名世界悉檀。二为人悉檀，即谓因材施教，专为此一类机说，令其得入，名为人悉檀。三对治悉檀，谓应病与药，对治其人病痛而说。四第一义悉檀，即称理而说也。)
“四悉檀”是佛教一种建立在真俗不二基础上的解经方法，随受众天资悟性高下而对经典作不同的阐释。马一浮将孔子以爱人知人答樊迟仁知之问判为“世界悉檀”;答子贡“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已”是“为人悉檀”;答司马牛曰“仁者，其言也訒”,答樊迟曰“仁者先难而后获”,并是“对治悉檀”;答颜渊曰“一日克己复礼，天下归仁焉”,是“第一义悉檀”。同时“前三不离后一，圣人元无二语，彻上彻下，彻始彻终，只是一贯，皆是第一义也。颜渊直下承当，便请问其目，孔子拈出‘视听言动’一于礼，说仁之亲切，无过于此，颜渊一力担荷，此是孔门问仁第一等公案，于此透脱，斯可以尽性矣。”30
(二)答问“政”:《论语》之书教义
《尚书》是上古时代的历史文献汇编，原只称《书》。31但在马一浮看来，《书》显然不仅仅是一般的古史史料。从内容上看，《尚书》的记载均有关政事，其中则蕴含着尧、舜、禹、汤、文、武、周公治天下之道。马一浮借用天台宗“本”“迹”这一对教义名词来说明《书》教之旨。“‘本’谓本体、本原，‘迹’指行迹、事相。‘本’的外在活动曰‘迹’;‘迹’的内在依据曰‘本’,故二者不能相离。”32《书》教大义是从本垂迹，由迹显本：政是其迹，心是其本。马一浮盛赞蔡沈的《书集传序》将家国治乱系于心德存亡的说法，认为“自来说《尚书》大义，未有精于此者。”33《书》教之旨正在于使人由政事之迹以见圣人之用心所在，不过是本着大公无私之心行其当然、尽其本分。
马一浮认为《书》中的“帝”“王”原本都是表德之称，后人以“帝”“王”为封建时代的名号是因为不知本义。由此，他批评柳宗元的《封建论》不过是以私意窥测圣人，近似于社会学，正是对《书》教的领悟不够，以致“失之诬”。而帝国主义以侵略兼并号称帝国，不过是夷狄之道，比之“霸”道尚且不如。皇帝一名，更是被秦始皇用坏的。《尚书》在在皆是叹德之辞，如“钦明文思安安”“允恭克让”“浚哲文明”等等，《书》教之旨无疑是以德为本的。此外，因一切政典都属于“礼”,故而“立于礼”也是《书》教。圣人行其当然之则、尽其本分之事，即是“行其典礼”,典礼即是常事。《尧典》《舜典》的“典”指的就是常事。圣人所惶恐的只是行事有不当理之处、有未尽到本分之处，并无丝毫居德求功的私意。学而至于圣人，也只是要“谨于礼”。
《论语》中论政之言，均是以德为主。马一浮认为，《论语》“为政以德”章，是《书》教之要义：德是政之本，政是德之迹。论“本”惟言“德”“礼”,如“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“大哉，尧之为君!惟天为大，惟尧则之。”“无为而治者，其舜也与?”;论“迹”则修德责己，尽心尽力做好自己该做的，如答哀公问“何为则民服”、答季康子问“使民敬忠以劝，如之何?”。政者，正也，自然应迹。体悟领会达顺之道，不杂一毫私智，奉“三无私”以劳天下，然后方能应迹。若自私用智，居德求功，则其虽有为而不能为应迹，虽有明觉而不能谓有德。后世言政事，拘拘于典章制度，在马一浮看来，这都是舍本言迹，背离了孔子《书》教之旨。“六经总为德教。而《尚书》道政事，皆原本于德。尧舜禹汤文武所以同人心而出治道者，修德尽性而已矣，离德教则政事无所施，故曰‘为政以德’。”34
(三)答问“孝”:《论语》之礼乐教义
马一浮在说明《论语》中孔子如何因孝悌而开显礼乐教义这一问题上着墨甚多，这与他对“孝”的理解和重视有关。在“六艺统摄一切学术”论域所重构的经典体系中，《孝经》是另一部马一浮特为重视的经典。他说“六艺之旨，散在《论语》而总在《孝经》”35,“吾人性德本自具足，本无纤毫过患，唯在当人自肯体认。与其广陈名相，不若直抉根原，故博说则有六艺，约说则有《孝经》”36。马一浮认为“孝弟者，即礼乐之原也。”37这个“原”既可以作礼乐教化义理的源头讲，也可以作为礼乐教化得以实现的行动起点讲。他通过对程颢“尽性至命必本于孝悌，穷神知化由通于礼乐”的阐释具体展开这一命题。
从义理之源上说，礼乐教义是由一心之性德的发用流行而生出，这一过程得以成立最重要的理据即在于“性命一本”、“万物一体”。马一浮认同伊川对“尽性至命”的解释：
就天所赋而言，则谓之命；就人所受而言，则谓之性：其实皆一理也。物与无妄谓之赋，各一其性谓之受。(原注：万物一太极，一切即一也。物物一太极，一即一切也。此理人所同具，初无欠缺。尽是尽此理而不遗，至是至此理而不过。尽以周匝无余为义，至以密合无间为义。……。天地万物本是一体，即本此一理，本此一性，本此一命。)38
所谓“性”“命”是人禀受天赋的天理，只是一本；万物各受得天理之一而生，本是一体。正因“性命一本”“万物一体”,性德发动方得以通达无碍、周遍无余。但这种通达周遍、“不遗”“不过”的“尽性至命”状态是效验，“尽”“至”本身还是一个工夫持循的过程，即“天地万物一体”并非现成的全体呈现，而是经由“推扩”次第生成进而达于极致。这个次第的开端就是“赤子之心”,他说：
唯赤子之心，其爱敬发于天然，视其父母兄弟犹一体，无有能所之分、施报之责，以父母之性为性，以父母之命为命，而己无与焉。此谓全身奉父，无一毫私吝于其间，序之至也，和之至也。人能保是心，极于《孝经》之五致，是之谓致良知。尽性至命之道在是矣。乐自顺此生，礼自体此作。39
此心之仁是性之总德、德之总相。孩提之童不以己身为私，视父母兄弟为一体，其赤子之心所发露出的一念之仁必先达于父母兄弟，于是性德之仁的自然显发与展示也必然当先表现为爱亲(别相之“仁”)敬长(别相之“义”),也就是“孝”或“孝悌”。在本然的意义上，性德之仁一经触发，流行通达，无方无体，孝悌所本的爱敬之心顺着“自然之序”充扩推致，至于周匝无余，密合无间，“使天下无一物不得其所，然后乃尽此心之量，是以天地万物为一身”,从而兴发出本原之礼乐。
从教化的实现而言，行孝悌是起点。孝子由明一体之义，知“孝子之身，即父母之身”,则知“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵无勇，非孝也。五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎?”(《礼记·祭义》)如此则父母无忧，是乐教之至；君子跬步不忘其亲，谨于礼之至。养父母用敬，则“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”,礼教义；爱父母，则必有和气，有愉色，有婉容，乐教义。此外，《论语》中凡言“不争”均是礼教义；言“无怨”皆乐教义。
(四)《论语》之易教义
马一浮的易教主要以“三易”为核心方法论来展开。所谓“易有三义：一变易，二不易，三简易”是马一浮拈取的汉儒之说。就《易》文本而言，卦爻画是“象”,卦爻辞及“十翼”是“言”,“言”“象”所表达的是“意”。“圣人立象以尽意”,“系辞焉以尽其言”(《易·系辞上》)。马一浮指出，卦爻画固然是象，卦爻辞及“十翼”之言也是象，“《易》之名书，本取变易为义。圣人观于此变易之象，而知其为不易之理，又有以得其简易之用。”40“言”“象”是变易之相，“意”是不易之理，“寻言以观象”“寻象以观意”是简易之用。因此在工夫层面，马一浮认为言、象不可忽略，更不可抛却，直接求“意”容易滑入“未得其意而遽言忘象，未得其辞而遽云忘言”的空谈境地，从而强调“观象”是学《易》法门，以义理为主，不废象数。就生活世界而言，“气是变易，理是不易。全气是理，全理是气，即是简易。”由气化流行所显现的多样性的现象界是变易，其所以然之理是不易，理气不离不杂是简易。因对“三易”的领会程度不同而对世界形成“断见”(事物一经变化，就断绝不存)、“常见”(一切事物只在形态之间转换而不会消失，如佛教的轮回生死说)、“正见”三种认知：“只明变易，易堕断见；只明不易，易堕常见。须知变易元是不易，不易即在变易，双离断常二见，名为正见，此即简易也。”就意义世界而言，“观象即是观心”,“情为变易，性为不易，心统性情，则简易也。”就教化的结构而言，“天命之谓性”是不易，“修道之谓教”是变易，“率性之谓教”是简易。
在《易》教的视野之下，于《论语》可见“圣人日用处全体是《易》”。如“子在川上”章正是孔子示人以“三易”之义：“此即于迁流中见不迁，于变易中见不易也。‘逝者如斯夫’,是法喻并举。‘逝’言一切法不住也。‘斯’指川流相。一切有为诸法，生灭行相，逝而无住，故非常。大化无为，流而不息，不舍昼夜，故非断。法尔双离断常，乃显真常不易之实理。”41川流不住，即意谓大化流行，活泼自如，此为变易义；不舍昼夜，即意谓此流行亘古绵延，未曾止息，此为不易义；既逝而无住，又流而不息，非常非断，正是简易义。“朝闻夕死”章为《易》教大义。马一浮将“道”训为“穷理尽性以至于命”(《易·说卦》),闻道之人生能全其理，死得尽其道，生顺而没宁，以死生为一，得死生之正，正合《易》教“原始反终”之旨。
(五)《论语》之春秋教义
在马一浮的“六艺”体系内，《易》与《春秋》是隐显关系：《易》教的展开是“以天道下济人事”,是“隐性”的《春秋》;《春秋》教的展开是“以人事反之天道”,是“显性”的《易》。同时隐显不二，天人一理，《易》与《春秋》即是全体大用。《易》有“三易”,《春秋》也有“三易”,即“托变易之事，显不易之理，而成简易之用也。”42
所谓“变易之事”,就《春秋》文本而言，即自隐公元年至哀公十四年凡二百四十二年之事，推而言之可以指一切人事。对于《春秋》大义的抉发，马一浮认为，说《春秋》闳深博大者莫如孟子，孟子之后要数董仲舒、司马迁持论精到。孟子在回答“公都子问好辩”时，叙述了孔子作《春秋》之意在于继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公之志，因此《春秋》大义就是诸圣之道。马一浮说：
孟子引孔子曰：“道二，仁与不仁而已矣。”仁是君子之道，不仁是小人之道。凡圣之辨，义利之辨，夷夏之辨，治乱之辨，王霸之辨，人禽之辨，皆于是乎分途。43
天下之道只在“仁”与“不仁”之间非此即彼，那么《春秋》大义自然就是仁道，其所显“不易之理”即是“仁”。同时，仁是《春秋》所显之人道，而《春秋》之教在于“以人事反之天道”,故《春秋》之教还有“顺天而行”之义。“天即理也”,《春秋》之道又是作为德性根源之天理的开显，《论语》叹尧之德即是此义。
至于《春秋》教托人事以显“仁”理的“简易之用”,则集中体现于“正名”观念在变化繁复的具体环境中的应用，这种应用表现为一种价值判断，其依据即是一心之“仁”理。马一浮说：
约而言之，《春秋》之大用在于夷夏、进退、文质、损益、刑德、贵贱、经权、予夺，而其要则正名而已矣。“必也正名”一语，实《春秋》之要义。“君君、臣臣、父父、子子”,即庄生所谓道名分也。《经解》曰：“属辞比事，《春秋》教也”,“《春秋》之失乱”,“其为人也”,“属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也”。董生曰：“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也。”孟子曰：“舜明于庶物，察于人伦。”是知深察名号为名伦，因事立义为等物，名伦即属辞，等物即比事也。名伦等物，得其理则治，失其理则乱。故曰“《春秋》长于治人”、“《春秋》之失乱”、“拨乱世反之正，莫近于《春秋》”也。人事浃，王道备，在得正而已矣。《易》曰：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”心正则天地万物莫不各得其正。伦物者，此心之伦物也。……名伦等物为正名之事。正名也者，正其心也，心正则致太平矣。44
《春秋》之道在于确立“名分”的秩序：“属辞”即是察名号以使名实相副，“比事”就是“因事立义”以使各守其分、各尽其责。秩序得以实现的关键则在于“得理”,此处的“理”即是一心之“仁”,一切事物都在此心的观照之下，因此“正名”即是“正心”。用之于“夷夏进退”,则以有无礼义之实而非种族国土来辨明诸夏与夷狄之名，以有德无德来判断君与不君。用之于“文质损益”问题，则准之以礼义，以质为文之本，或“损文以就质”,或“损质以就文”,旨在“质文两备”而达于“文质彬彬”。用之于“刑德贵贱”,则任德不任刑；用之于“经权予夺”,则一于礼，一于仁，皆《春秋》之所予；守经而不达于变，用权而不达于常，皆《春秋》之所夺。综而言之，马一浮“正心以正名”的简易之用包含两方面内容：一方面是正心以克尽己私，得“根本智”,德性根源自然开显，从体起用，即“自内出者”。他引董仲舒之说：“自内出者，无匹不行”,因此“文不能离质，权不能离经”;另一方面是由之而来的能够观照万物实相的智的显现，即分别一切差别相的“后得智”,使万物同一于正，一于礼，一于义，会相归性，即“自外至者，无主不止”,因此“夷必变于夏，刑必终于德”。45由上可见，“《论语》无一章显说《春秋》,而圣人作《春秋》之旨全在其中。”46
综上我们可以看出，在“六艺”的观照下，《论语》文本得以与“六经”相融通。更为重要的是，承载着孔子之教的《论语》得以挣脱纯粹由字词篇章搭建而成的“故纸”形态的束缚，在“性—道—教”这一充盈圆满的立体教化结构中呈现出沛然生机与活力。
三、回归教化：马一浮《论语》诠释与儒学的现代展开
就《论语》诠释而言，马一浮的《论语大义》总体上不出宋明诸儒义理化诠释这一进路，但其异于宋明诸儒的独特之处，则是在将“六经”与意义世界相贯通的前提下，不再将《论语》所透显出的义理直接触及终极的“性与天道”,而是首先体现为六艺之道，使得“性与天道”——六艺——《论语》之间形成圆融的互动互摄关系。尽管马一浮一再强调“六经”文本仅仅是“六艺之迹”之一，但采取这种方式谈心性义理，客观上还是将通向圣人之道或圣人之心的“媒介”重新归于“六经”。一方面，马一浮将《论语》融摄于“六艺之教”,在义理上继承了儒学“教化”这一核心观念，使“六经”在儒学现代化这一学术视野中依然可以“在场”。更为关键的是，“六艺”的圆融通贯使得儒学在面对“中西之争”时能够以其鲜明而独特的属性与西学展开全面对话。另一方面，在“六经皆先王之政典”而非孔子之教的论调已经渐成主流的形势下，马一浮重新绾合“六经”和《论语》在本源意义上的联系，为“六经”实为孔子之教提供了极为有力的佐证。
就儒学的现代展开而言，经典诠释是极其重要的一环——诠释之，才能发展之。在古今中西激荡余波犹在的时空背景之下，儒学经典的诠释既需要遵循自身相对独立的“内在理路”,也需要回应现代性的挑战。贺麟先生曾指出：“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体。因此新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进。”47事实上，现代新儒学的发展仅以“援西入儒”的哲学化诠释成就最为显著。如熊十力吸收西方生命哲学，又结合佛学、儒学，形成其新唯识论哲学体系；梁漱溟糅合柏格森生命哲学、佛学唯识宗以及明儒泰州学派而成其文化哲学体系；冯友兰结合新实在论建构了新理学哲学体系；贺麟吸纳新黑格尔主义创立了新心学；唐君毅建构了“心通九境论”;牟宗三以“两层存有论”构建了一个庞大的“道德的形上学”体系，等等。但儒学哲学化在很好地回应文化挑战的同时，也带来了“异化”的危险——脱离对世俗生活的关照而趋于语词化、概念化。儒学自孔子始便始终保持着与生活世界的积极互动，重视个体对于保持生活世界有序和谐的主体作用，因而传统的儒学形态带有极强的通贯性，所谓“下学而上达”,即是强调形下与形上相通，意义世界与生活世界相通，古今相通，天人相通……与社会生活的紧密相通使得儒学“既是一哲理的系统，又兼具社会价值基础和‘教化’的功能。”而采用西方哲学的范式来把握儒学，极易拔除其“通”性，使之脱离人伦日常这一精神生命的土壤而被抽象化、概念化，从而造成所谓的“意义的流失”、“观念的固结”和“精神神韵的枯竭”,进而失去其教化功能。48马一浮的“六艺论”则既显示出了极强的解释力，又基于儒学教化本位，以“性习”之判强调传统义理之学与哲学的区别，以人文化成为旨归，使得儒学在面对“古今之变”时得以保持其一以贯之的教化属性。
参考文献
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40《马一浮集》第一册,第187页。
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