一、学术研究：以具体性为进路

（一）有意义的“存在”无法疏离于人

林蕴臻（以下简称林）：您的整个治学历程始终强调史、思间的互动，既要历史回溯关注不同诠释者的观念差异，同时也要作自身的理论思考，在新的发展变化中把握普遍的意义。您对于“意义”的探讨、意义世界的反思是由何而起？

杨国荣（以下简称杨）：应当说，“意义”是20世纪以来不同哲学流派、思潮关注的重要对象，分析哲学、现象学两大显学都谈论或涉及意义问题。分析哲学是从语言切入，将概念、语言结构作为关注之域。然而，语义也好，逻辑关系也罢，着重探讨的是语言领域内的存在，由此实施的意义辨析更多地展开为概念分析、逻辑论证的过程，偏重于理解、认知层面。通过对语言的分析来把握存在，主要基于语言之域，由此常常容易忽视语言之外的对象。在这种抽象化、形式化的过程中，实在对象的多样内容往往被过滤掉。事实上，单向度的追问总是或多或少偏离人的实际的生活实践过程。

较之分析哲学注重语言，现象学更多地涉及意识及其作用。他们注意到理解世界的方式同人自身存在的联系，但在实质上仍主要限于观念之域。依照胡塞尔的看法，通过本质还原、先验还原，将现实存在、历史过程悬置起来，可以达到无任何中介的所谓“纯粹的意识”，后者又可作为终极层面的存在形态。这种看法赋予意识以终极意义，趋向于化现实为意识，同样将意识疏离于实在。同时，限定于意识活动本身也容易将意义理解为人的单向构造的产物。如果说，分析哲学停留在语义层面上讲“语言的意义”，那么，现象学则更多将意义归结为“意识的赋予”。

我的观点是，哲学的研究必须植根于现实问题，并从现实出发去思考。从价值的层面看，意义与人的目的相联系。在价值之域，意义体现于人成就自己和成就世界的过程中，其形成不仅涉及对自我和存在的理解，而且包括对自我和世界的价值规定。这也是我将“意义世界”与“成己成物”联系起来的原因：“意义”最终来源于“成己与成物”的过程。只有关注真实世界，把握具体的实践活动，意义的追问才有比较坚实的基础，这也体现了我与其他学派对意义问题理解上的区别。意义本身是因人而起的，本然世界不涉及意义的问题，它作为“非意义”的对象尚未进入人的行为、认知领域。对意义的切入涉及人的多样活动，离不开人自身的实践过程。人并非时间之流中飘移不定的存在，归根到底，人致力于建构一个合乎自身理想、合乎自身需要的世界。人是追寻意义的主体，在现实形态上，意义的生成以人化实在的方式呈现，有意义的“存在”无法疏离于人。

林：意义生成并呈现于具体的存在，展开为依照人的目的和理想改变世界、改变自身的过程，您反对从单向度的视域来规定“意义”。可以说形而上学的具体形态是针对抽象形态的超越吗？

杨：抽象形态的形而上学的特点体现于不同方面，包括对存在始基的还原、预设终极的存在为统一的大全，等等。不论是关于存在的理论，还是在思维方法上，都容易趋向于对世界静态、片面的看法和封闭、孤立的思维角度，从而与现实存在相疏离。作为存在的理论，形而上学始终以世界之“在”与人的存在作为考察对象，无法离开人之“在”去还原、构想一个超验的世界。我们需要回归形而上学的本来意义，从思辨抽象的形式推演转向对现实世界的把握，对抽象形态的批判首先在于把意义生成同人的基本存在处境联系起来。从这个角度说，对抽象形态形而上学的批判可视作意义考察的逻辑前提。

以哲学化的语言来讲，相较于对存在的思辨构造，具体的形而上学更多地指向意义的世界。一方面，它不预设某种终极形态，也不把观念作为存在本原，由此扬弃形而上学的抽象形态；另一方面，它又与各种形式的“后形而上学”保持距离。刚刚提及的以语言的逻辑分析来把握世界，以及诉诸个体心理体验，将“共在”视作人的沉沦，强调文本的本体论性质，等等，都在不同意义上自限于对象世界的某一维度或观念世界的某一方面，从而表现为形而上学的抽象形态。借用中国哲学的概念，在理解世界的过程中，既不能离“器”言“道”，也不可离“道”言“器”，唯有回归具体的存在，才能消除对于存在的遮蔽：具体的存在即真实的存在。存在的统一以及把握存在的视域之间的统一，都体现了这种具体性。同时，“具体性”还涉及形式和实质的关系，上面谈到的分析哲学所关注的语言之域的论辩容易流于形式的静观，而“具体”则表现为现实的关切，从人与世界的互动中把握实质性的规定和内容。具体的建构不同于“分析的形而上学”或“形式的形而上学”，始终包含着人的参与，强调化本然对象为现实存在，而非停留于形式的层面。要而言之，“具体形上学”注重形上与形下的沟通，关注不同的存在的样态与方式之间的关联。形而上学的具体形态与回归具体的存在的进路彼此统一。就此而言，具体的形上学应当是形而上学的题中应有之义。

（二）美的意义更在于存在的完美性

林：我非常认可您所说的：如果哲学仅仅是对于“是”的逻辑分析，则语言学、逻辑学便可取代哲学。您在谈到意义与实在时，在存在之“真”、伦理之“善”外，还格外关注到“美”的问题，认为审美的世界也以意义的生成为其内在向度，并从物—我、情—景之间谈到审美的整体观照。这种对于审美存在整体性、统一性的确认，是否是对审美主体作用的弱化？我们应该如何理解这种存在的整体性、统一性？

杨：首先，如你所说，意义问题涉及的面很广，不仅包括形而上之维、伦理领域，而且关乎审美问题：把握具体的存在当然不能忽略审美的维度。从审美过程切入意义的问题，需要关注两个方面，其一，从审美过程本身来说，对象意义的显现同人的审美活动相联系；同时，美常以统一的面貌展示出来，审美过程则离不开整体的观照。究极而言，这种整体性观照所指向的对象，并非本然之物，而是同主体相互作用的结果。就像我们欣赏艺术作品，这并不是被动接受外在对象的过程，其本身涉及某种再创造。当人的审美活动作用其间时，对象便打上人的印记并取得人化的形态。与之相关，审美过程也存在个性的差异：哪怕是对同一音乐、同一幅画作，审美主体因互动的差异，都会产生不同的审美感受。另外，这种主体的创造性并不局限于艺术领域，而是包括自然风光。见到山水草木、奇峰峻岭，主体的审美情感亦可赋予对象以特定含义，王夫之、叶燮都曾注意到审美能力的创造性应用以及主体与对象之间的统一形态。这种整体之美不仅是审美秩序的体现，同样也是把握存在的一种方式，而不能等同于抽象的普遍性。相较于逻辑的形式推演，审美秩序的整体性、统一性始终同感性的存在、具体的形象分不开。以日常的审美鉴赏来说，我们可以说这幅画作是美的、这件工艺品是美的，但不会说世上所有绘画、所有工艺品都是美的，审美的过程无法脱离个体性、多样性而抽象存在，审美的对象应是具体的存在。庄子讲“天地有大美而不言”，同时也肯定了存在的丰富性。审美主体与审美对象间的互融、互动，个体、多样、差异在整体的观照中获得存在的合法性。

另一方面，可能你也注意到了，对于美的考察不能仅仅限于对象的观照，在《道论》的第六章我曾专门讨论这一问题。美的更为实质的意义在于存在的完美，后者同时指向人的存在。中国传统哲学已注意到这一点，荀子将审美活动和人的存在形态、价值理想联系起来，讲“君子知夫不全不粹之不足以为美也”，以“全而粹”为内容的美涉及多重方面，既表现为外部对象理想的审美形态，也关乎人自身走向完美的动态过程，事实上，中国哲学所说的“成人”，便指向人的完美之境。如果离开人自身的存在，“美”便是不全面的。这里也体现了我一直强调的伦理学、本体论、美学是不可分的观念，美与真、善在本质上同样难以分离。荀子讲“诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之”，便肯定了人身体力行的实践活动在存在完美性中发挥的作用。美本质上是生成而非既成，不能完全归于心灵的创造，一旦离开具体实践和价值创造，便无从言美。审美的活动过程为达到“全而粹”的完美性提供了担保。

从人的存在维度看，审美判断的普遍性在实践过程中往往从审美理想、人的创造能力、个体的鉴赏趣味等方面得到体现，从而不同于抽象的判断。从人自身的完成来说，“完美”是具体的，带有个体的特征，但在个体创造性活动中又展示其普遍本质，从而表现为普遍性与个体性的统一。同时，外在的形象又与内在的理想融合在一起，呈现为感性与理性的统一。美的问题一方面涉及对象存在与审美观照，另一方面又指向德性的涵养与塑造。古人讲圣人气象，后者便体现了形之于外的人格魅力，它在凝结价值理想的同时展开于知、行的具体过程中，外化为现实的品格。人格的升华和境界的提升一方面关乎人格形象，给人以审美意义上的美感；另一方面涉及内在品格和德性，体现为道德的崇高完善，美与善在这里相互关联。谈到美的问题，总是涉及对象的美和人自身的完美性两方面：美既无法隔绝于审美对象，也难以离开人自身之“在”。

（三）庄子：自然与自由在逍遥之“在”中走向合一

林：您刚刚从人自身的认知和实践的角度帮助我们理解主体审美理想和现实存在的统一。心物相融、情景互动的整体观照呈现了与人的相关性、切己性。我们注意到，庄子在谈“天地之美”的统一性时又强调个体性、主体的自由感，我们应该如何理解这种自然大美同人性化存在的关系？这其中是否存在一种隐性的张力？

杨：庄子思想中确实存在不同的面向。一方面，他讲“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说”。这也是道家主流的观点，即强调道法自然，在庄子那里，道与“天”彼此相通，代表一种自然法则。对象世界不由人的意志为转移，它自身存在规定性，人应当顺应自然之美、合乎自然的规定性，不以人为的目的、谋划加以扭曲。但同时也要注意到，另一方面，庄子强调人性有其内在价值，自然原则中包含自在性。以人的存在处境为出发点，庄子反对将人与物等同起来，肯定不能以物性替代人性，一旦“丧己于物”，自我便消解于物而丧失主导性。在此，庄子主张合乎人性，反对“以物易性”，强调人主导物而非为物所支配。庄子认为文明的演进往往容易导致人的本真存在形态的缺失，这一思考其实蕴含着对“人”自身存在的关切：不要沦为外在的工具或“物”的附庸。从实质层面来看，庄子不是简单地漠视人的存在价值。

同时，庄子还谈到天与人之间没有明确的界限，两者呈现相互关联、交错、互动的关系：人的内在规定本于天性、合乎自然；“天”也并不隔绝于人，而是体现了人的价值理想、超越世俗的方式。庄子强调“以天待人，不以人入天”，反对以世俗的人化去制约自然，维护自然的形态，以此引导日用常行。

在合于自然形态的基础上，庄子也讲到人自身的完美性问题，关于个体德性，庄子有“才全”“德不形”等一系列讨论，他通过很多形体残疾、丑陋的人物来举例说明内在的人格之美。人有其社会的品格。他对于人的目的性的思考是从追求合乎人性的存在形态这一角度论述的，我们不能简单地以为庄子不讲目的性。基于这两个面向来谈，庄子向往人性化的存在，包括认为完美的人格是“天人”，即合乎“天”（自然）之人，以此为人的理想形态。合乎自然与扬弃物化这两方面为庄子所兼重。

站在这个角度去看庄子的“无为”，便不能简单地理解为否认人的作用、无所作为。“无为”的更内在的意义在于尊重对象自身的规定而不妄加干预，不刻意而为之。从庖丁解牛的寓言中便能更具体地看到这一点，其特点是从人为的“技”提升到合乎自然之道的层面，自然而然，使人的作用与对象融合为一，“技”既内化为个体的存在形态，又提升到道的境界。就此而言，庄子所说的实践活动，其实不是单纯用“自然”来否定“自觉”，而是逐渐地理解了“天”的本质规定，以此引导人的活动。

林：在这个意义上理解庄子所说的“知与恬交相养，而和理出其性”，其实也体现了自然与秩序的统一，个体精神的统一与合乎自然法则并非相矛盾。

杨：从肯定人自身的价值这个角度来说，庄子和儒家其实存在一定的相关性。当然，与儒家从仁义的角度出发不同，庄子讲人的理想存在形态是天性或自然之性，我们需要做的是拒斥“以物易性”以回归天性。可以看到，儒家注重化天之天为人之天；庄子倾向于“无以人灭天”，主张维护或回归存在的本然形态。总体上，庄子侧重于以“天”为“人”的价值内涵。你谈到那种隐性的张力，在这里更多地表现为自然原则和人道原则的张力。

林：但这其中似乎存在某种矛盾，首先庄子以合乎天性作为人的内在规定，刚刚谈到的“不以人入天”“无为”好像都在表明一种有限的消极意味，抑制人对于世界的作用。虽然天与人具有统一性，但最根本的还是以“天”为主导。相较于宋荣子、列子，庄子强调“至人无己”，在这种形态下，人的活动、人的参与如何体现，悬置人的作用后逍遥之境由谁来承担？

杨：首先，庄子谈“逍遥于天地之间”并非跟社会相隔绝，而是具体展开在“日出而作，日入而息”的生活世界。另外，这里涉及如何理解“己”的问题，庄子基于两个面向，区分了合于自然天性的“人”与世俗的“人”，“无己”否定的是世俗的、受限于礼乐文明的主体，这同“无为”其实具有一致性。在庄子看来，正是外在的束缚和形式的抑制构成对人的限定，因此超越限制和达到个体的逍遥自在并不冲突，他们都指向本真的存在形态。逍遥的意义在于以合乎自然天道与内在人性的统一为前提，实现对自由的追求。这里不是悬置、消解自我，而是以自我作为主体以达到精神的逍遥。

当然，庄子肯定个体的精神自由，注重精神的净化，认为精神世界与逍遥之境具有同一性，更多表现为把外部世界收摄到精神之境。这里或多或少忽视自由和自在的区别，对于人的自由的价值内涵似乎并未能完全把握。总体上看，庄子一方面反对以物性来替代人的本性，向往人性化的存在形态；另一方面主张“无以人灭天”，将自在（与天性为一）的人视为自由的形态。在这里，逍遥与人的存在意义、个体的精神提升相联系。同时，逍遥之境又以自然为内涵，与自然为一。可以看到，逍遥之境与自然之境在庄子这里呈现互融统一的形态。

（四）审美过程的“合目的性”问题

林：您在谈到人与世界的关系时涉及三重维度，包括说明世界、感受世界和规范世界。我们能否认为审美属于感受世界的层面，具有某种中介的意味？比如康德的判断力批判就呈现有沟通纯粹理性和实践理性的中介作用。

杨：我想审美具有多重性，从一方面来说，它的确同个体的感受、体验，以及主体的意识活动相联系；但从另一方面来说，它又不局限在个人的感受层面，庄子讲“天地有大美而不言”，天地隐含有本然之美，世界的审美秩序也以统一、整体的形态显现。我们对于外部世界的观照并不是去创造一种全新的规定性，而是去接受、理解对象之美，审美主体与审美对象之间是相统一的。宽泛地说，感受首先是以体验来呈现，往往同人的内在意识相关。但在我们谈到与审美相关的感受时，就不仅仅是直接的体验，审美的感受既同外部对象相关，也涉及内在的审美意识；对象和审美意识之间的沟通，通过审美之域的评价来实现。审美的评价同审美的感受相联系，显示了后者（审美感受）的自觉品格。审美感受的背后，往往渗入相关的评价，刚刚提到的生活是否美好、人格是否完美，等等，都包含评价的因素。

康德在将审美过程、审美判断与涉及利害关系的功利性活动区分开来的同时，肯定了审美判断具有普遍性。在他看来，审美判断有别于单纯的经验判断，审美判断不是仅仅对某一特定个体有效的，而是具有普遍的内涵。为什么会有审美经验，这就引出他目的论的观点。康德预设人具有认识、情感以及欲求这三种能力，对象可以唤醒人的愉悦之情，审美活动主要关联愉快的情感，是“通过愉快与不愉快的情感，对自然的合目的性做出判断”。而愉悦之情则来自对象形式同主体认识期望之间的和谐一致，由此对象呈现合目的的状态，并在人之上产生一种情感的愉悦。

康德关注审美过程的合目的性，认为“美是一个对象的合目的性的形式”，这种合目的性主要是对象的造型、结构等等仿佛合乎人的审美目的或审美趣味，当对象形式的合目的性能够触发主体自由、愉悦的情感的时候，主体便会产生审美判断。首先可以看到，康德把人理解为目的性的存在，同时也要注意到他并不完全否定外在的对象规定。自然的合目的性这一概念，便说明了这一点。尽管康德可能更多在先验层面讨论审美问题，但也不能说他认为美与对象漠不相关。包括康德讲到想象力和知性，认为想象力不能离开知性的约束，在审美领域，康德将理念称为审美理念，它是按照想象力和知性间协和一致的原则，经由直观加以作用，想象提供自由联想，知性保证意识秩序。

从表面上看，合目的性是对象合乎人的目的而产生的，但事实上并不这么简单，这其实是个互动的过程，审美理想与对象存在着相互联结。康德把优美和崇高归为人对于自然的两种审美判断力，认为优美的对象以其自身的合形式使人愉悦，崇高的表现因与人的判断力形成一定张力而呈现自我超越的形态。可见，人到底是产生优美感还是崇高感，同对象本身的结构、形式是相关联的。

（五）“生存感”广于“美感”

林：审美活动不同于逻辑推定，虽然康德把美同主体的意识结构相联系，但就像您强调的不能将其认为是完全空洞的主观遐想，可以说康德对于审美判断普遍性的理解是有深意的。一方面在强调审美判断的无利害性，同时也有意识地避免极端的说法，反对美同对象是毫不相关的。就像他对于审美活动“自由游戏”的理解，我们并非毫无束缚地在感性世界里自由活动，这种自由还是有方向规定、有自然秩序的。您在讨论伦理生活时曾经提到“生存感”的概念，我们是否可以将美感视作“生存感”的表现形式之一？

杨：从关系上来说，生存感这个概念比美感更广一点，美感是到了一定阶段之后才会产生。果腹之欲还未得到满足、生存权利尚未得到保障的时候，美感也无从谈起。所以，生存是最基本的，人的生存权利在人的生活过程中具有一定的优先性。当然，生存本身也是一个发展的过程，不论农耕时代的“日出而作，日入而息”、担水砍柴的生活，还是信息时代对于人工智能的探索，这都涉及生存的内容，生存的方式植根于历史的发展中。

正如我前面谈的，美本身也有不同的意义，包括对象的自在属性、人的价值理想。但美感更为侧重于审美这一维度，而生存则与广义的生活世界相联系，所以它的意义、内容也更为丰富多样，既关涉生命维系的自然维度，同时也有社会文化层面的形态。承认人的现实性和具体性是考虑生存感、美感的出发点，就像前面说的，随着技术发展，生存的空间也在变大，人作用于自然的方式也更多样。从价值的维度出发，真、善、美的追求相互关联，其具体内容包括拓展认知、提高审美趣味、德性完善、品格养成，等等。进一步来说，人的生存具体落实于成己、成物的过程中，关乎物质需要的满足和精神生活的追求以及一系列自觉创造，可以把存在的问题、善的问题、能力的问题、美的问题等不同维度都囊括于其中。可以看到，生存感具有综合性的形态，包含有多方面的含义。

（六）范围古今中西而进退之

林：在具体形上学的一系列论著中，您系统地关注“道”“成己成物”“几”“势”“事”等极具传统意味的中国哲学概念，有一些是难以找到对应的西方概念或西语翻译。包括再版时将《存在之维》更名为《道论》，这种对中国哲学范畴的系统讨论是否出于某种回归传统的心态使然？

杨：这里可以对《道论》略作解释。从该书第一版标题“存在之维”可以看到，此书关注的是形而上学的问题。前面提到，20世纪初分析哲学兴起，形而上学一直没有得到充分的重视，后来哈贝马斯提出“后形而上学时代”的观念，也在一定层面上表现出疏离形而上学的趋向。以此为背景，这本书强调人对世界的把握无法离开形而上学，重要的不是拒斥形而上学，而是对形而上学作新的理解。通过区分“抽象的形上学”与“具体的形上学”，“具体的存在”或“存在的具体性”成为形而上学之域的关注之点。《存在之维》的副标题是“后形而上学时代的形上学”，这其实就是针对所谓的“后形而上学时代”的进路，明确形而上学是不可能终结的。

再版的时候就把书名易为《道论》，增加了附录，其他总体上没有变动。不管是存在之维还是道论，都是在讲形而上学的问题，改名为《道论》主要考虑更多地显示中国哲学的特点，体现对于这一问题思考的中国哲学背景。中国哲学有其特点，有关形而上学问题的讨论常常通过对道的思考、追问而展开，金岳霖先生已提到这一点，他的《论道》试图提供一个新的形而上学系统，所关注的是哲学领域的普遍性问题。他讲到“中国思想中最崇高的概念似乎是道”。如果说西方哲学是以philosophy的方式去来把握世界，那么中国哲学在类似问题上则表现为对“性与天道”的追问。“道论”同时试图展示如下视域：即联系“人自身存在”考察世界，强调道和器的统一（即“器”言“道”）、形上和形下之间的沟通。任何一个哲学家在其所处的特定的历史和文化环境中，总是会自觉或不自觉地受到自身传统的影响，其关注和运用的资源也会体现个性特征。作为一名中国学者，毫无疑问，中国哲学会更具切近性，后者也会影响对人和世界的理解。步入近代以后，中西哲学彼此相遇，此时所面对的，不再是单一的传统，而是世界性的、全人类的思想资源。不同文化传统间逐渐形成实质性的关联，呈现于世界哲学之中。在这一背景下，一方面需要立足于自身的思想传统、体现民族特色和传统，《道论》在形式上也试图体现这一点；另一方面又应以更为宽广的哲学视野考察世界，避免闭门造车。

因此，体现中国哲学的个性特点并不等同于简单地回归传统，将“存在之维”改为“道论”，也不仅仅是形式上的改变，而是试图突显中国哲学在形而上学问题上的实质特点。在我看来，现在“做哲学”，包括形而上学、美学、伦理学，等等，都需要有一种宽广的视野，中国传统也好，西方传统也罢，都需要范围而进退之。一方面，应认真地理解、吸取、消化古今中西的各种观念和资源；另一方面，则应当避免守着单一的传统。现在一些学人试图剔除所有西方哲学的概念理论，主张纯粹从中国哲学的角度来理解中国哲学，这种“以中释中”的论调很容易导致思想的封闭。从大的方面来说，每一种传统都各有其所见，亦有其所弊。在进行反思探索的时候，既要对其所“见”（思想成果、理论资源）加以吸取，也应对其不足和历史局限加以分梳，由此自成一家之言，形成自主的哲学系统。

林：中国哲学中确有很多重要的概念、问题有待学者们去阐发，但在探索、回溯的过程中也要避免将自己隔绝于地域性的范围内。对您而言，回到中国哲学传统中，并不是为了彰显某种传统，而是为了将其自身的世界性的意义揭示出来。

杨：即使是所谓反思传统、回归传统，也应站在现代的世界中予以反思，而不是简单地回到过去。过去是回不去的，不管今天如何讲“回到过去”，实际上还是站在当下的视野、站在现实的社会背景之中所提出的主张。中西哲学的问题最终都指向世界哲学的视野。所以，传统的反思回归，需要站在现代社会人类文明的成果之上。文明成果属于全人类，可以为今天的人们所共同运用，成为当代思考哲学问题的共同的理论资源。西方哲学也不是西方人的专利，从近代哲学演化的过程去看，单纯关注、解释西方哲学的学者通常很少呈现哲学家的品格；同样地，现在一些研究者把自己限定在自身单一的传统中，将人类文明创造的其他成果弃于一旁，好像一旦接纳、运用就会偏离中国哲学的本来形态。这是十分消极的观念。

从语言层面来看，除非现在使用秦汉的语言，否则自汉代后期佛教传入中国以后，汉语本身已经渗入域外因素，今天普遍使用的“因果”、“能所”、“境界”等词汇，便受到印度文化影响。另外，秦汉至现代以前的“古代汉语”是同书面形态的文言相关的，这也明显不同于今天日常生活的交流所运用的语言。即使是现代汉语，也有大量外来语的引入，其规模远超过佛学的影响。语言并不仅仅是单一的符号问题，大量外来语言的渗入不单是符号的输入，而且涉及不同的文化观念，当我们使用现代汉语来表述自身的思想时，已经或多或少同时受到其中的外来观念的影响。可以看到，今天所讲的“现代汉语”，已并非纯粹的“汉”语，在内容和形式上同原初形态都有了很大的区别。就此而言，限定于单一视域、刻意排斥外来文明只能是一厢情愿的。事实上，一方面使用包含大量外来语的现代汉语作为表达手段，另一方面又要剔除其他文化的影响，这无疑自相矛盾。历史上，宋明时期的理学与佛学在相当程度上呈现相拒而又相融的关系，从而在整体思想进路上别开生面。这一事实表明，对哲学传统的理解，需要有不同的思想参照系统和多元的思想背景。

（七）统一、求通、互动与“具体”性

林：所以您对于中国传统哲学概念的关注还是基于史思互动的治学进路，贯穿古今、会通中西，而非刻意地求新图变。为创造而创造，为回归而回归，这反而会失去对哲学问题的真切把握。在您的论著中我们始终能够感受到互动、统一、求通的态度，包括成已成物的内在统一；本体论、价值论和认识论的统一视域；存在与生成的交融统一等等，这种“统一”的讲法、表达是否受到黑格尔辩证法的影响，还是可以将其理解为您对于中国哲学面貌的一种把握？

杨：首先，这里需要将体系和系统区分开来讲，体系化已经过时，但系统化的研究在哲学领域是不可避免的。哲学观念本身有多方面性而且相互关联，在进行哲学思考的时候，总是需要对相关看法予以系统化的考察和论证。形而上学离不开系统的论述，我所说的系统化考察说到底就是“具体”的研究。与抽象形态不同，“具体”的进路既关注统一性，也注意现实性。从观念的层面上看，一方面需要关注存在本身的具体性，另一方面也应注意考察存在方式的具体性，后者也体现了哲学上的系统性。

在康德那里，形式、普遍性、先验这类表达可以互用，在我的论说中，具体、真实、现实也处于同一序列。现实世界就是具体世界，它不同于观念性对象，也非虚幻的存在。你刚刚谈到的“统一”，其实就隐含了对“具体”的理解。首先，作为现实的存在，具体的事物和具体事物的存在方式是多样的，存在的现实形态正在于多样性的统一，包括体和用、本和末、理和事等的交融，这种“统一”用中国哲学的概念来表述，也就是“和而不同”，其特点是包含差别的统一。同时，“具体”也确认了存在的过程性：“统一”可以理解为在过程中展开的统一，后者不同于非过程的自我封闭。

林：就像黄宗羲讲“心无本体，工夫所至即是本体”。从您对于“统一”的理解来看，在个体的向度同样也会呈现自我的统一性。

杨：从本体与工夫的关系看，意识的综合统一即展开为本体与工夫的统一。中国传统讲身心之学，“我”就表现为身与心的统一，这个“身”不单是自我的外在符号，同时还与道德实践相联系，所谓“身体力行”，不仅仅包含意识的规定，而且是通过“身”的践行来确认。它从一个方面表明：“统一”是存在的具体形式。

林：从区分抽象形态与具体开始，“统一”都是相对于抽象的整体而言的。在这个意义上您谈到个体的综合统一，其实同前面谈到达到完美的人格境界是相对应的。

杨：在实践过程中走向完美、自由的境界与回归具体、全面的存在同样也是相统一、互动的。就“具体”而言，马克思、黑格尔和中国哲学都强调“具体”。黑格尔曾谈到普遍思想形式的现实化过程，这种现实化就体现了具体的指向。当然，黑格尔更多地还是从精神的层面出发理解世界，他以绝对精神为第一原理，肯定其能通过自身外化而生成自然。黑格尔对于自然和世界的实在性的肯定可以认同，但他认为精神本身外化为自然而后又回归到精神，这种精神的形而上化和思辨化过程同人的现实活动实际上彼此脱离，这一进路则无法接受。马克思也同样谈到“具体”，并将人置于具体的社会历史中予以考察，以区别于抽象的体悟。也就是说，马克思注重在现实的存在境域，在切实地变革世界的过程中来把握世界和人自身。

（八）“知性思维”及其限度

林：回到“统一”的问题上，对于西方近代哲学我们往往会从主客、心物两分的角度予以批判，这仿佛导致了一种对于“分”的全然否定和对于“合”的绝对认同，您如何看待这种现象？

杨：讲到西方近代的哲学观念，经常会批评笛卡尔以来的哲学观念执着于心物、主客的二分，与之相对的是推崇主客合一、心物不分的观点。进一步说，认为中国文化讲“和”，西方文化讲“分”，肯定“合”、拒斥“分”。其实这一系列的观点都需要再反思。从本质上来看，这属于我一直提到的知性思维。我们都知道，德国古典哲学从康德开始便区分了感性、知性与理性。感性侧重于经验性的认识方式，知性的特点主要在于逻辑的分辨和划界，具体来看就是以分析为主要方法，丢掉一部分的多样性以抽取相同的部分。通过将完整的统一体分解为不同的部分、截断运动和过程以考察对象。这种方式在一定层面对把握真实的世界是必要的，但如果停留在知性思维，事物的真实形态就容易被悬置：一旦趋向于以划界的方式把握世界，就会忽略真实的对象，由此将导致一系列负面的思维后果。

就西方文化而言，有主张“合”的学者和学派；中国哲学之中，同样也有讲“分”的人物：朱熹便要求“铢分毫析”。所以并不能简单地通过划界把两大系统区分开来。从更一般的角度来说，“分”与“合”都是把握对象的题中应有之义。一个具体事物既有可以相区分的规定性，同时这种规定性也以综合的形态存在于对象之中，偏于一端都无法如实地把握事物。具体的形而上学主张分与合、存在与本质、个体与普遍的统一，这种进路可能不同于康德而近于黑格尔：后者更为注重理性的思维运用，这里的理性与我说的“具体”、辩证思维都有相通之处。相对于划界、分解，具体的思维更强调跨越界限，要求将知性分解的不同方面重新整合为整体，回归到统一的过程，以此考察世界。具体的也是真实的、现实的，回归这种存在形态需要超越知性的考察方式，从整体、过程的视域来研究对象，避免限定于片段和分解的部分，而导向非此即彼式的断论。

当然，需要重申，这里不是否定知性思维的作用，无论是考察对象，还是从事研究，都需要运用逻辑分析，对概念作界定、对论述的内容加以严密论证，而不是停留在个体的感受或经验之上，以避免走向独断论的立场。从真实地理解世界的角度看，知性思维和辩证思维都不可忽视。关键是，在关注知性方法运用的同时，不能限定于这种思维模式。我一直主张不仅要回到康德，而且应回到黑格尔，从研究进路上讲，黑格尔的辩证思维对于克服知性的思维方式是有重要意义的。

林：不仅是心—物、主—客关系，像“天人之辨”也是贯通中国哲学的一条重要主线，其中不乏关于“分”“合”的讨论。庄子讲“天地与我并生，而万物与我为一”，同时也说天道与人道相距甚远。荀子批评其是“蔽于天而不知人”，其自身主张“明于天人之分”，同时又谈到“能参”“知天”。到了宋明，张载提出民胞物与、天人一物，二程讲“仁者以万物为一体”。可见，“合一”在各家思想中亦有不同的表现形态，我们应该如何理解天人之间的分合异同关系？特别是在现代生态文明建构的议题下，我们应该如何思考自然与人的关系？

杨：这需要对“合”本身加以分析。在人类发展的初始时代，天人之间尚处于浑而未分的原始之“合”。随着人的知、行活动的展开，人逐渐在不同层面把握自然、变革自然、改造自然，在这种作用过程中，人也开始走出自然。与之伴随的是意识与存在、能知与所知、天人分离等相对的情形，如果选择执着于这种相分的形态，便会出现所谓主客对立、天人对峙、心物二元等诸多问题。这种单纯的相分无疑应当超越，也就是说，需要走向“合一”的重建，这种“合”既不同于天人不分的原初之合，也有别于天人对峙的形态，而是经过分化而重建的合一。具体而言，初民时期，人的生息过程大致是“日出而作，日入而息”，此时人的生活节奏同自然的节律基本上是一致的。尔后人类运用技术对自然加以利用，而片面相分的结果，则是导致现代生态危机、资源浪费、环境破坏。现在需要转变生存方式、环境保护、建构生态文明。这一过程也体现了从人与自然的原始合一，到单向变革自然的“分”，再到合一的重建这一演化进程。现在一些学人单纯赞颂原始的合一，显然不可取。理解天人之间“分”与“合”的关系，始终要站在现实、具体的层面思考，无条件地把天人不分的存在状况看成理想之境，往往会忽视从动态的发展过程中理解天与人、人与自然的关系。我曾谈到要区分狭隘的人类中心和广义上的人类中心。那种以某一时期的人类利益为出发点导致对自然过度征服、利用等诸多问题的狭隘人类中心观念当然需要被超越，但是不能以此否定“以人观之”的立场：广义的人类中心可以视为“以人观之”，其内在意向在于肯定现实世界的生成和发展都离不开人自身的知行活动。

可以看到，笼统地讲好、坏，或者以“凡合皆好，凡分皆坏”定义天人关系，都属于知性的思维。一方面，这种看法没有注意到两种合一（原始的合一与重建的合一）的不同；另一方面也没有如实确认相对于初始的混沌，分化所具有的意义。“分”在过程中超越混沌的状态成为重建“合一”的前提，从而展示其必要性。与抽象的知性思维方式不同，应当注重走向具体、回归现实。你刚刚谈到的统一、求通，都可以说是“具体”的应有之义，是具体形上学所关注的内容。没有“分”，哪有“合”？没有差异或“异质”作为前提，哪来的统一、互动、沟通？但在注意到这些“分”“别”之后，不能仅仅停留在此，而是需要进一步考察其间的关联。“通”也是一样，其内在要求是超越分离、分化，重建存在的统一性、整体性、具体性。从“做哲学”的角度来说，“求其通”并不仅仅是说思想学说本身在逻辑上的融贯、无矛盾，而是指向具体性的敞开和澄明，也就是超越特定的界限，超出逻辑分析和知性思维，呈现实质性的内容和意义。感性、知性和理性是三种相互关联的认识形态，需要注意的是三者间的沟通而非对立、对峙。通过兼容感性、知性、理性，关注三者的互动，以把握人与世界的现实关系，这是哲学的使命之一。