内容提要：道教教義思想體系一般圍繞道德、神明、元氣、劫運、救度、經教、方術、證道等基本點來展開建構，既有其相對穩定的内核、框架，同時又呈現出一種開放的姿態。歷史上，不同時期的道教應具體時代、社會的要求，皆對自身教義做出過重大調整。當代道教承傳道教教義，仍然應該重視對《道藏》的研究，將道教教義深化爲信衆内心之信仰，重視以術證道。同時，道教可以通過回應當代社會迫切關注的重要問題，通過與世界和本土其他文化形態等進行交流、互動，來尋求道教教義的創新之維。
所謂宗教，不僅僅指其宗教組織機構、人員及活動方式，也包括體現在其組織機構及活動方式背後的文化與精神内核。這種宗教文化與精神信仰之内核的一個重要表現，即是宗教之教義。
一
道教教義思想體系一般圍繞道德、神明、元氣、劫運、救度、經教、方術、證道等基本點來展開建構。如《雲笈七籤》作爲道教的重要類書，其架構道教義理的運思理路及邏輯演進就以“道德”爲其宗本，其引唐吴筠《玄綱論·道篇》曰：
道者何也？虚無之系，造化之根，神明之本，天地之元。其大無外，其微無内，浩曠無端，杳冥無際。至幽靡察，而大明垂光；至靜無心，而品物有方。混漠無形，寂寥無聲。萬象以之生，五行以之成。生者無極，成者有虧，生生成成，今古不移，此之謂道也。德者何也？天地所禀，陰陽所資，經以五行，緯以四時。牧之以君，訓之以師，幽明動植，咸暢其宜。澤流無窮，群生不知謝其功；惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。然則，通而生之謂之道，道固無名焉；畜而成之謂之德，德固無稱焉。嘗試論之，天地、人物、仙靈、鬼神，非道無以生，非德無以成。生者不知其始，成者不見其終。探奥索隱，孰窺其宗？入有之末，出無之先，莫究其朕，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也。1
天地、人物、仙靈、鬼神等，非道無以生，非德無以成，道爲造化之根、神明之本，德爲天地所禀、陰陽所資。“道德”進一步邏輯展開，則有“神明”“太和”“元氣”等，如其引漢代嚴君平《老君指歸》曰：“太上之象，莫高乎道德，其次莫大乎神明，其次莫大乎太和，其次莫崇乎天地，其次莫著乎陰陽，其次莫明乎大聖。”2以道德爲宗本，相應則有展示道德之神明，神明寄體於太和之氣，太和之氣分而有天地、陰陽，人、物也由此而生成，人中之道德顯明者則爲大聖，如此，在道德的統攝之下，宇宙、天地、人物得以形成。宇宙、天地的運化萬變中，又有劫運之生。於此基礎上，《雲笈七籤》分析劫運産生之原因，從而引出道教救度之必要，由此便邏輯地匯出道教經教之建立，以及各種成仙、救度方術的存在；衆生通過修習道教經教、方術等，以證成仙道，並根據其修證工夫之等次，升入不同層級之仙境。這大致是《雲笈七籤》以道德爲宗元所建構的道教義理邏輯展開之框架、脈絡。
唐武后聖曆間道士孟安排撰《道教義樞》十卷，其所建構的道教義理架構，分成道德義第一、法身義第二、三寶義第三、位業義第四、三洞義第五、七部義第六、十二部義第七、兩半義第八、道意義第九、十善義第十、因果義第十一、五蔭義第十二、六情義第十三、三業義第十四、十惡義第十五、三一義第十六、二觀義第十七、三乘義第十八（原缺第十九、二十、二十一、二十二）、三界義第二十三、五道義第二十四、混元義第二十五、理教義第二十六、境智義第二十七、自然義第二十八、道性義第二十九、福田義第三十、淨土義第三十一、三世義第三十二、五濁義第三十三、動寂義第三十四、感應義第三十五、有無義第三十六、假實義第三十七。《道教義樞》更多吸收了一些佛教名詞來建構道教的義理體系，這可能與其所處隋唐時期三教融通的大背景有關，然其所闡述的教義旨趣則仍然具有鮮明的道教特色。如果將《道教義樞》所建構的三十七品道教義理體系與《雲笈七籤》相對照，似乎其中心點也是圍繞道德、神明、元氣、劫難、救度、經教、方術、證道等基本點來展開，如其以道德義爲第一；其法身義、三寶義、位業義與神明相接近；其混元義可以明元氣之自然；其五蔭義、六情義、三業義、十惡義、三世義、五濁義等，亦可説明沉淪、劫難之成因；其三洞義、七部義、十二部義，明道教濟世度人的經教體系；其三一義、二觀義、三乘義，包含有證道之方術；其福田義、淨土義等，也有對修道之境界的説明；其動寂義、感應義、有無義、假實義，對道果及其證成之境界有所説明。
北周道教類書《無上秘要》與《道教義樞》《雲笈七籤》亦有相類似的教義建構之邏輯，如其卷之三十七授道德五千文儀品，明道德之宗本；卷之九靈官升降品、衆聖會議品，卷之十九天帝衆真儀駕品等，對神明之真有一些論述；卷之三日品、月品、星品，對陰陽氣化宇宙等有所説明；卷之六劫運品，對劫運之生做出説明；卷之七修真養生品，卷之八屍解藥石品，對救度、修仙之方有所介紹；卷之二十四三寶品、真文品、天瑞品、地應品，卷之二十六靈寶符效品，卷之二十七上清神符品，卷之二十八九天生神章品、九天瓊文品，卷之三十經文出所品、經符異名品，卷之三十一經德品、經文存廢品、遇經宿分品，卷之三十二衆聖傳經品、傳經年限品等，對道教的經教體系分門别類加以説明；卷之六十五專誠品、柔弱品、虚靖品、山居品、違俗品，卷之六十六沐浴品、入室品、明燈品、燒香品、叩齒品、咒請品，卷之七十六服五氣品、咽雲牙品、餌玄根品，卷之七十八地仙藥品、天仙藥品、太清藥品、太極藥品、上清藥品、玉清藥品等，對修仙之方術有所説明；卷之二十二三界宫府品，卷之二十三真靈治所品、正一氣治品等，對不同層次的修仙境界進行描述；卷之九十二升上清品上，卷之九十三升上清品下，卷之九十四升太空品、升紫微宫品、升紫庭品、升紫虚品，卷之九十五升紫晨品、升玉宫品，卷之九十六玉清品上，卷之九十七玉清品下，卷之九十八升九天品，卷之九十九升太清品，卷之一百升無形品、應變化品、會兼忘品、入自然品、洞冥寂品等，對不同道果及其證成之境界有所説明。
由此看來，道教傳統教義體系之建構，其主要基點當有如下幾個方面：
道德。關於“道德”，道教主要承《老子》《莊子》等先秦道家之説。《道德經》對於“道”，在哲學上提出兩種觀點：一種觀點是道本原論，將道看是萬物生成的源頭，如《道德經·四十二章》所説“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，冲氣以爲和”，以道作爲萬物的本源與本根。另一種觀點是道本體論，即以道爲世界萬物之依據、本然，如《道德經·一章》所説：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，衆妙之門。”道亘古亘今，先天地而有，此爲宇宙萬物之本體，乃無名之始；物生之後，道即在物之中，而爲物之根本，故道又爲萬物之母，因其生物之功明明白白，此則爲有名。道通過無名與有名來展示自己，無名與有名皆不離道的作用，故同出而異名，然形上與形下、無名與有名皆有“道”一以貫之。人們於道之體能發見其用，於道之用能上溯其體，故道即體即用，此謂玄之又玄。正因爲如此，《道德經》認爲，宇宙間一切神妙莫測之變化皆出於道，道乃是衆妙之門。於此，《道德經》提出了道爲宇宙天地萬物之本的本體論觀點。
宇宙天地萬物之所以生成，有其原因，這就是道；萬物生成之後，各具自己的本性，這就是德。德是道的體現、是道的殊相，“尊道”“貴德”是《道德經》哲學思想的主要内容之一，所謂：“道生之，德畜之，物形之，勢（器）成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命（爵）而常自然。”（五十一章）道是萬物發生的原因，藴藏著萬物生成、收藏的本性；萬物生成、發育、成熟，包括其延續和終結，無不有道在其中發生作用。正因爲道、德作爲人和萬物所禀之天性，實質上規定了人和萬物的生存、生活之則，故要尊道貴德。《道德經》等對“道德”的論述，其意旨基本爲道教所承繼，這可以從《道教義樞》《雲笈七籤》等道教經書中得到證明。
神明。神明是道的體現，道化而有神明。如《雲笈七籤》載：
《太真科》云：“混洞之前，道氣未顯，於恍莽之中，有無形象天尊，謂無象可察也。後經一劫，乃有無名天尊，謂有質可覩，不可名也。又經一劫，乃生元始天尊，謂有名有質，爲萬物之初始也。極道之宗元，挺生乎自然，壽無億之數，不始不終，永存綿綿。消則爲氣，息則爲人，不無不有，非色非空。居上境爲萬天之元，居中境爲萬化之根，居下境爲萬帝之尊。無名可宗，强名曰道。” 3
道的神妙莫測之功形成神明天尊。如上述引文所説的“無形象天尊”“無名天尊”“元始天尊”，如此等等。神明以道德爲宗元，邏輯地看，神明可以有不同類别，因爲氣化的過程具有階段性、次序性，如有道氣未顯的階段，有有質可覩的階段，有有名有質的階段，有人和天地萬物化生的階段等等。在這些階段，道之神明貫徹始終，故有元始天尊等先天地而有之神明，也有天地萬物生成之後，通過修道德性命而成就的仙真，如重陽真人王嚞、紫陽真人張伯端，以及積功累行而身後被封爲神明的人，如黄帝等，這可以從道教的各種神仙傳記如《列仙傳》《神仙傳》《道教靈驗記》《墉城集仙録》《金蓮正宗記》《甘水仙源録》《歷世真仙體道通鑑》等得到證明。無論先天地而有之天尊，還是天地開闢、人物生成之後通過修養道德性命、積功累行而成就的神與仙，在道教看來，皆是道之神明的顯現。
元氣。道德、神明以元氣混沌、造化生成天地自然，人、物皆從此而禀生受命。如《雲笈七籤》所説：
混元者，記事於混沌之前，元氣之始也。元氣未形，寂寥何有？至精感激，而真一生焉。元氣運行，而天地立焉。造化施張，而萬物用焉。混沌者，厥中惟虚，厥外惟無，浩浩蕩蕩，不可名也。4
道君曰：“元氣於眇莽之内，幽冥之外，生乎空洞。空洞之内，生乎太無。太無變而三氣明焉。三氣混沌，生乎太虚而立洞，因洞而立無，因無而生有，因有而立空。空無之化，虚生自然。上氣曰始，中氣曰元，下氣曰玄。玄氣所生出乎空，元氣所生出乎洞，始氣所生出乎無。故一生二，二生三，三者化生，以至九，玄從九反一，乃入道真。氣清成天，滓凝成地，中氣爲和，以成於人。三氣分判，萬化禀生，日月列照，五宿焕明。上三天生於三氣之清，處於無上之上，極乎無極也。” 5
元氣運行而天地立，造化施張而萬物用。元氣生乎空洞，空洞生乎太無，太無變而有三氣；上氣爲始，中氣爲元，下氣爲玄；始氣出乎無，元氣出乎洞，玄氣出乎空；氣清成天、滓凝成地；三氣分判，萬化禀生。盧國龍先生認爲，道教的信仰體系和修持、煉養方法都建立在這種元氣生機論的原理基礎之上，即宇宙間洋溢著生生之元氣，元氣生機流轉，造化生人、生物無窮；人得天地鐘秀之氣而最靈，能體悟宇宙生機的動躍流轉，因應自然進而駕禦自然。對於元氣論在道教教義中的重要地位，盧先生認爲，唐代佛教以緣起論、性空論、佛性論等衝擊著中國傳統文化中的元氣生成論思想，而這個思想是道教信仰得以成立和道教修持得以進行的一個重要基礎，道教必須要鞏固這個基礎，以期獲得生存和發展的空間6。故元氣生成論思想就成爲道教教義思想體系建構中不可或缺的重要一環。
當然，元氣論可能引發的一個討論，就是道德與元氣究竟是何種關係。道教傾向於認爲是道生氣，如《悟真篇》絶句第十二：“道自虚無生一氣，便從一氣産陰陽。陰陽再合成三體，三體重生萬物張。”7東漢袁康的《越絶書》引范蠡之言亦謂：“道者，天地先生，不知老；曲成萬物，不名巧，故謂之道。道生氣，氣生陰，陰生陽，陽生天地。天地立，然後有寒暑、燥濕、日月、星辰、四時，而萬物備。”8對於道生氣的觀點，古今學者曾提出不同看法，如明末黄宗羲就認爲：“盈天地間一氣而已矣。有氣斯有數，有數斯有象，有象斯有名，有名斯有物，有物斯有性，有性斯有道，故道其後起也。而求道者，輒求之未始有氣之先，以爲道生氣，則道亦何物也，而遂能生氣乎？”9“或曰：‘虚生氣。’夫虚即氣也，何生之有？吾遡之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虚，是謂太極。”10黄宗羲發此論，不僅針對道教，也針對宋明理學，宋明理學中有關於“理氣先後”“理氣動靜”等問題的討論，與道教“道氣先後”問題相類。理學中比較主流的觀點，認爲“理先氣後”，當然，也有持“氣先理後”者，或“理不先而氣不後”者。如朱熹弟子陳淳對理氣先後問題有個看法，他認爲：“理不外乎氣。若説截然在陰陽五行之先，及在陰陽五行之中，便成理與氣爲二物矣。本只是一氣，分來有陰陽，又分來有五行。二與五只管分合運行去，萬古生生不息，不止是個氣，必有主宰之者，曰理是也。理在其中爲之樞紐，故大化流行，生生未嘗止息。”11他似乎肯定理氣本是一物、非是二物，理氣不分先後、同時而有，不過理爲氣之主宰、樞紐，邏輯在先而已。道教中也存在類似提法，如以道爲元氣，或者認爲道即是渾淪一氣12等等。道教作爲一種宗教信仰，其以道爲至高無上、神妙莫測之宗本，認爲道生元氣、生天地萬物，或者以道即元氣，皆是站在其道德信仰的角度而立論。
劫運。氣化然後有劫難之起，如《雲笈七籤》謂：
天運九千九百周爲陽蝕，地轉九千三百度爲陰勃。陽蝕則氣窮於太陰，陰勃則氣極於太陽，故陰否則蝕，陽激則勃，陰陽蝕勃，則天地改易。天地改易，謂之大劫。大劫交，則天地翻覆，海湧河决，人淪山没，金玉化消，六合冥一。白屍飄於無涯，孤爽悲於洪波。大鳥掃穢於靈嶽，水母受事於九河，五龍吐氣於北元，天馬玄轡以徒魔，赤鎖伏精於辰門，歲星滅王於金羅，日月昏翳於三豪之館，五氣停暈於九嶺之巔，龍王鼓華於東井之上，河侯受對於九海之下，聖君顯駕於明霞之館，五帝科簡於善惡之籙。當此之時，萬惡絶種，鬼魔滅跡，八荒四極，萬不遺一。至於天地之會，自非高上三天所不能禳，自無青籙白簡所不能脱也。13
劫運之起，首先表現爲陰陽氣化過程中的一種極端現象。如上述引文所説，陽蝕則氣窮於太陰，陰勃則氣極於太陽，故陰否則蝕，陽激則勃，陰陽蝕勃，則天地改易，天地改易，謂之大劫。與大劫相對照，還有所謂小劫，如《雲笈七籤》謂：“天運三千六百周爲陽勃，地轉三千三百度爲陰蝕。天氣極於太陰，地氣窮於太陽。故陽激則勃，陰否則蝕，陰陽勃蝕，天地氣反，天地氣反，乃謂之小劫。”14無論大劫、小劫，都會有劫難生起。
當然，劫難之生也有人爲造成的可能，故劫難可分成天灾與人禍兩大類。天地改易、天地氣反之大劫、小劫，皆由氣化之窮極而起，此可歸於天灾之類。但人倫之否、情性之遷，導致奸邪起而賢良隱，人競浮僞，此則爲人禍15。若想消除由人禍所導致的劫難，人就應該接受道的教化，努力修正自己的心與行，使之與道相合。
救度。如何度過此大、小劫難，《雲笈七籤》《道教義樞》等提出非高上三天所不能禳，非青籙、白簡所不能脱，只有通過天尊流演法教，出法教化，人方能得度。故道教經法之傳授、經教之相承，其興起之因，在於救度人、物劫難之厄16。《道藏尊經歷代綱目》云：
人者氣禀陰陽之和，體具剛柔之性，心根仁義之端，一身之中，三才道備。惜乎混沌鑿而純和散，澆漓扇而巧僞滋，滅天理而窮人欲。人欲既熾，罪業生焉，罪業既深，凶荒疫癘，水火刀兵，劫運至矣。薄俗相仍，莫脱輪回之苦；天尊哀憫，大開方便之門。乃演道爲經，談玄立教，遂説《三洞真經》，洞真演大乘上法九聖之道，洞玄演中乘中法九真之道，洞神演小乘初法九仙之道，三部共一百九十三萬四千三百八十卷。秘在玉京玄都，洞天海嶽，未盡降世。《三洞真經》又分四輔，洞真則太玄輔之，洞玄則太平輔之，洞神則太清、正一輔之，凡七科，號三洞四輔。17
《道教義樞序》謂：
《靈寶經》云：“元始天尊以龍漢之年，出法度人。滅過去後，天地破壞，無復光明，男女灰滅，淪於延康，幽幽冥冥，億劫之中。至赤明開光，天地復位，我又出世，號無名之君，出法教化，度諸天人。我過去後，一劫交周，天地又壞，復無光明。至開皇元年，我於始青天中，號元始天尊，流演法教，度諸天真。” 18
其中所提及元始天尊於龍漢、延康、赤明、開皇，歷劫度化天真、人物，使天地復位、人物皆合於道。度化天真、人物，不離經教，如其所謂“赤明開圖，運度自然；元始安鎮，敷落《五篇》”19之類，於是有道教經教之立20。
經教。人因禀氣之差異，而起情、欲之敝；而宇宙天地陰陽之氣的運化，亦有窮通之數理，這些因素，决定了在現實中，人與物呈現其所具有的“道”“德”，亦有窮通之遇，因而現實的人與物皆有與其所禀本真之道背馳、異化的可能，而有不完善之處，這便可能産生劫、難。如此，便有了兩個世界的對峙，一是以道爲核心的價值世界，一是以人、物爲主體的事實世界，這兩個世界本來是貫通的，然因情欲之敝與陰陽氣化之窮，又導致人、物的世界與以道爲核心的價值世界的分離，乃至差異與對立。如此，則需要重新建構起形上之道與形下人事、器物世界之間的貫通，如此便有道教的産生。道教經、教的興起，乃爲濟世利人，助人、物等脱離劫難之厄而施設。
道教經教屬於道之教化的一種。《雲笈七籤》論道之教化，提出有自然之教、神明之教、正真之教、返俗之教、訓世之教，認爲此五種教化皆由道而生、啓乎一真，其謂：
上古無教，教自三皇五帝以來有矣。教者，告也，有言有理有義，有授有傳。言則宣，教則告。因言而悟教明理，理明則忘言。既有能教所教，必在能師所師。是有自然之教，神明之教，此二教無師資也。神明之教，義説則有，據理則無。正真之教，三皇五帝。返俗之教，訓世之教，宜分權實。且斯五教，啓乎一真。21
道的五種教化中，自然之教，無師説法、無義無言，元氣得之而變化，神明得之而造作，屬無爲之教22;神明之教，乃道之樸散而爲神明後所興起之教，其功在於“立天”“爲地”“化世界”“真和氣”“成人倫”，之所以稱其爲神明之教，乃在於陰陽不能測其端倪、神鬼不能知其情狀23;正真之教，據《雲笈七籤》，分天上之天尊演化三清衆天、開導仙階之教，以及人間伏羲、黄帝、高辛、夏禹四聖等開啓的三墳、五典常道之教24,正真之教中所含天尊演化、大弘真乘、開導仙階之教法，已有濃厚道教色彩，伏羲、黄帝等於人間所開三墳、五典常道之教，其所云受圖、受符、受天經、受洛書，也頗有道教的特色；返俗之教，據《雲笈七籤》所云，乃玄元大聖皇帝老子理國理家之教，此尊老子爲玄元大聖皇帝，又提出老子理國理家，當屬唐代的一種普遍流行的説法，其教亦分天上、人間之不同，如謂“靈文真訣，大布人間；金簡玉章，廣弘天上”，因其功在於“令天上、天下，還淳返樸”，故謂之返俗之教25;訓世之教，即孔子儒家之教，闡仁義之道，化乎時俗，行禮智而救亂，故爲訓世之教26,由訓世之教，我們亦可以發現，在唐代三教合一的文化背景下，道教基於其自身立場，正努力發揮自己影響俗世的功能，其將孔子儒家之教化，納入到道之教化的範圍當中來，這也是道教融合儒家文化以入道的一個重要表現。《雲笈七籤》提出：
噫！立教者，聖人救世愍物之心也。悟教則同聖人心，同聖人心則權實雙忘，言詮俱泯，方契不言之理，意象固無存焉。27
於此，其提出道教經教之立，實乃出於上真、先聖救世、愍物之心，通過道之教化，令世人悟道之教，如此則能與上真、先聖同心，心同則能够契道化的不言之理。故道的經教之化，可以導引衆生契入道。
方術。道教經教之中，又包括各種修行之秘要訣法，如諸家氣法，守一之術，内視存養，行氣導引，胎息辟穀，服食按摩，誦經拜懺，符籙法咒，步罡踏斗，施食煉度，齋醮科儀，外丹黄白，内丹性命，方藥禁術，雷法禹步，清規戒律等，亦皆相應而出現；這些方術可以幫助建立天與人之間的溝通，使人與道相合。由此，則又有體道之神與仙，自利利他、濟世度人，證道而獲得超升。
證道。《易傳》謂：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”所謂形而下者，往往指現實世界所存在的各種物理、人事，然於現實之物理、人事中，人們又會生起對物理、人事之形上超越的追求，由此便有所謂形而上者，此形而上者，於道教而言則表現爲至尊、至上之道。道教認爲存在著一種至真的本體，此本體即“道”，道先天地而生，可以生天、生地，成人、成物，其落實到人與物，便可謂之爲“德”，具體呈現此道者，從主體之角度，便謂之爲“天尊”“神”“仙”“真人”等；從實有諸己之角度，則可謂之爲“道心”“真性”“金丹”等；從社會教化的角度，則可有太平道化之世；從超越之境界的角度，則有三清境、大羅天，各類洞天福地，如此等等。
因此，道教雖然在表現形式上呈現爲雜而多端，但其中内含有嚴整的教義思想之脈絡、架構。道教正是以道德、神明、元氣、劫運、救度、經教、方術、證道等爲核心，系統地建構起自己的教義思想體系。如以道德爲核心，可以有“道尊德貴”28“道生德畜”29“道法自然”30“立德明道”31等教義思想的成立。
以神明爲核心，道教可以有“三代天尊”“十種聖號”32“功德成神”等教義思想。以元氣爲核心，可以有“道生氣化”33“通天下一氣”34“一氣化三清”35等教義思想。以劫運爲核心，可以有“幽明之分”“生殺之氣”“窮達之期”“吉凶之證”36等教義思想。
以救度爲核心，可以有“仙道貴生，無量度人”37“我命在我不在天”38“天道無親，唯善是與”39,乃至“積善立功，慈心於物，恕己及人，仁逮昆蟲，樂人之吉，愍人之苦，賙人之急，救人之窮，手不傷生，口不勸禍，見人之得如己之得，見人之失如己之失，不自貴，不自譽，不嫉妬勝己，不佞諂陰賊，如此乃爲有德，受福於天，所作必成，求仙可冀”40等教義思想。相反，道教對“憎善好殺，口是心非，背向異辭，反戾直正，虐害其下，欺罔其上，叛其所事，受恩不感，弄法受賂，縱曲枉直，廢公爲私，刑加無辜，破人之家，收人之寶，害人之身，取人之位，侵克賢者，誅戮降伏，謗訕仙聖，傷殘道士，彈射飛鳥，刳胎破卵，春夏燎獵，駡詈神靈，教人爲惡，蔽人之善，危人自安，佻人自功，壞人佳事，奪人所愛，離人骨肉，辱人求勝，取人長錢，還人短陌，决放水火，以術害人，迫脅尪弱，以惡易好，强取强求，擄掠致富，不公不平，淫佚傾邪，凌孤暴寡，拾遺取施，欺紿誑詐，好説人私，持人短長，牽天援地，詋詛求直，假借不還，换貸不償，求欲無已，憎拒忠信，不順上命，不敬所師，笑人作善，敗人苗稼，損人器物，以窮人用，以不清潔飲飼他人，輕秤小斗，狹幅短度，以僞雜真，採取奸利，誘人取物，越井跨竈，晦歌朔哭”41等持反對意見，認爲上述行爲“凡有一事，輒是一罪，隨事輕重，司命奪其算紀，算盡則死”42,如此等等。
以經教爲核心，則有“三洞宗元”43“三洞尊文，七部玄教”44等教義思想。以方術爲核心，有“唯滅動心，不滅照心”“但凝空心，不凝住心”45“虚心靜神，道自來也”“形神合道，飛升昆侖”46等等，這些教義思想乃行道教方術之基礎。
以證道爲核心，有“道不可見，因生以明之；生不可常，用道以守之”“生道合一，長生不死”“修道即修心”“修心即修道”47，“道以心得，心以道明。心明則道降，道降則心通”48“心由形有，形以道全”49“知道易，通道難。通道易，行道難。行道易，得道難。得道易，守道難。守道不失，身常存也”50等教義思想。
由此看來，道教教義思想體系既有其基本穩定的内核、框架，能够集中體現道教的信仰、精神，同時又呈現出一種開放的姿態，即凡與上述道教基本信仰、精神相適應的其他思想，皆可有效融入到道教教義思想體系中來。如前所述，由道尊德貴、道生德畜等核心教義，道教可以在當代引伸出愛護動植物、保護生態環境等具有現代意義的嶄新教義思想。因此，道教的教義思想體系並不是一個封閉、固化的知識系統，而是活潑潑的生成體。現在大家談論比較多的所謂“道教中國化”，其中一個重要問題即是如何使傳統道教積極回應當代社會的現實關懷，在道教基本教義基礎上，與時俱進，開掘出與當代社會發展相應的道教新教義思想。
二
當代道教如何更好地傳承自己的核心教義信仰、精神？要回答這個問題，我們可以回顧一下道教史。
早期神仙道教將世界的根據歸之爲人格化的神，神是人和萬物的主宰。因爲宗教的一個重要的社會功能就是要爲信徒提供安身立命之處，此安身立命之處在很多宗教中都表現爲對普遍的神性的追求。普遍的神性是世間萬象的根據，世間萬象雖然紛繁複雜，但只是神性的顯現和異化。從多中求一、從亂中求同、從變中求永恒是各大宗教引導教徒尋求安身立命之處的一個共同的價值追求。道教作爲中國土生土長的宗教，同樣思考著這個重要的問題，其將普遍的神性歸結爲人格化的神。同時，人格化的神作爲普遍存在的萬事萬物的根據，又被實體化和本體化了，如《老子想爾注》認爲道“一散形爲氣，聚形爲太上老君”51,即是一個例證。太上老君作爲神明被當時的道教信衆塑造成賞善罰惡、救苦救難的至上尊神，爲苦難衆生展示了生活可能具有的美好，成爲信衆精神信仰的重要寄託。
但將人格化的神視爲本體，容易導致對這個本體之“神”進行實證的困難。歐洲中世紀神學努力對“上帝存在”進行各種證明，就充分表明了這一點。從思想史和道教史的發展角度看，受佛教中觀“有無雙遣”思想以及魏晉玄學思想的的影響，六朝後期至隋唐時期，道教中有“重玄”學派的興起。所謂“重玄”學派的“重玄”，取自《老子》首章所云“玄之又玄”，並以之而開宗明義。唐代道士成玄英、李榮是“重玄”學派的重要代表。成玄英《道德經開題序訣義疏》釋《老子》“玄之又玄”句云：“所言玄者，深遠之名，亦是不滯之義。言至深至遠，不滯不著，既不滯有，又不滯無。豈唯不滯於滯，亦乃不滯於不滯……都無所滯，乃曰重玄。故《經》云：‘玄之又玄，衆妙之門。’”52李榮《道德真經注》釋“玄之又玄”説：“非有無之表定名曰玄，借玄以遣有無，有無既遣，玄亦自喪，故曰又玄。”53重玄學比玄學更進一步，玄學興起的原因在於探究現象後面的本體的需要，以求得爲現實制度和生活立法的功效，它一般是在有與無的範疇之内來討論問題的，在其虚無、逍遥的學風中有著濃烈的現實關懷的情感在其中。重玄學雖也是爲了求證最終的本體，但這個本體在確立的過程中，排斥任何的規定性，既不“貴無”，亦不“崇有”，也難説就是“獨化”，其用來論證本體的方式、方法主要是“否定”，就學術思辨的水準言，相對於魏晉玄學，重玄學有了長足的進步。
道教重玄學的興起，揚棄了對最高存在物—“神”的實體化、人格化的傾向，道本身是不滯有、無，通達無礙的。正因爲如此，道性才能成爲萬物的主宰和根據，因而才真正具有了本體的意義。重玄學使道教在探討最根本的“存在”方面有了重大的理論突破，道教的教義思想在思辨程度上有了一個大的提高。應該説，重玄學的目的主要並不在於爲現實的社會制度立法，不是爲尋求現實制度的根據而建立，它側重於引導人們去除對現實的執與滯，直接契入本體。故重玄學直接開啓了道教義學的心性之路，這是道教在魏晉南北朝和隋唐時期儒、釋、道三教互融互攝的大的思想背景下，尋求自身發展的一個新突破，其功效性不容抹殺。
但是，在重玄學中最根本的存在既非有，也非無，不可捉摸，無法定義，在指導具體的宗教實踐時也産生了一些困難，最突出的一點就是使道教的宗教實踐没有了具體範式的指導，這將會使道教失去很大一部分的信衆。作爲中國土生土長的宗教，道教在發展中如何堅持自己的文化本位，保持自己的文化傳統和特色，來爲信衆提供安身立命之處，就是一個需要予以重點考慮的問題。儘管從思想本身的發展看，從對宇宙生成本原的考察，過渡到對現象背後的本體的考察，再到諸多對本體思考中的心性本體的凸顯，這個過程涵蓋了對於世界的形成、世界的本質、人與世界的關係等重要哲學命題的思考，呈現出人類在哲學思考理路上的進步和哲學内容的豐富和發展。但是思想反作用於現實的功效性的大小，畢竟是人們在進行思考時必須要顧及的功利性原則。
内丹道的興起，對早期神仙道教和隋唐重玄道教又有所揚棄。内丹道教致力於爲道教的宗教實踐提供具體範式的指導，這是對道教重玄學中非有非無的本體論思想的一個補充，因爲重玄學對形上層面的東西講得較多，對達成此形上的境界，即如何具體操作的方法則談得不是很清楚。如《清靜經》是唐代出現的一部重要的道教經典，其中，對道教重玄學的思想有著精闢的論説，但《清靜經》所述的“空”“無”“虚”“寂”“靜”等原則上都是形而上的境界或者指導宗教實踐的理性原則，其中缺乏具體達成此境界、原則的方術、辦法。所以，元代内丹家陳致虚評論説：“《清靜經》云：内觀其心，外觀其形，遠觀其物，惟見於空，空無所空，所空既無，無無亦無，無無既無，湛然常寂，寂無所寂。語到這裏，常人看來，豈非大休歇、大解脱時也！緣何一接欲豈能生？欲既不生，即是真靜，真靜方能應物。仔細看來，行到真靜應物處，方是初學底事，若論修丹，尚未夢見。”54《清靜經》所言及的境界，在常人看來好像是到了大休歇、大解脱的地步，但是從内丹修煉的角度來看，這才只是初學之事。因爲道教内丹學講窮理、盡性以至於命，就内丹修煉而言，《清靜經》中所論及“虚”“無”“寂”“靜”等只是窮理一事，隨後如何通過具體宗教修行以盡性乃至於命，其路徑、階次如何，則都語焉不詳。因此，如果説内丹道教比重玄道教更進了一步的話，那麽，其主要表現就在於内丹道教通過明確宗教修行的路徑和階次，彌補了重玄道教的不足，一步一個脚印地去接近和體驗、實證永恒的道體。
而一旦涉及修行的路徑、階次，就不可避免地要討論道與術的關係問題。道是本體，術則是達成此本體的方法，道與術二者不可得而離，“先哲云：形以道全，命以術延。子書云：魚相忘於江湖，人相忘於道術。則知道與術二者不可得而離也。術以道爲主，道以術爲用。要知此道非泛常所言之道，乃天仙之道也。要知此術非泛常所用之術，乃長生之術也。”55人的形體和性命賴道、術而存在，道、術於人就好比是江河湖海與魚的關係，道與術二者則是體與用的關係，道是體，術是道之用，無術不能顯道，故而内丹學特别强調要“以術證道”。
内丹重視“以術證道”，這不僅是要强調道教的固有傳統，更重要的是，隨著道教的發展，對道與術的關係的處理，也逐漸上升爲一個關涉道教教義思想建設的重大的理論問題。因爲對道與術關係問題的探討，深入下去，便和道教關於道本體的屬性、證道修道的方法、道本體的體與用等諸多問題密切相關，這些問題對於道教信仰體系的建設來説是至關重要的。例如，唐宋金元時期，除内丹道教外，如重雷法的道教神霄派、清微派，以及上清、靈寶和正一各派中重齋醮科儀的一系，乃至外丹煉養派等，也都强調以術證道。不過其理論根據和内丹道教又有所不同，他們認爲“神道合一”，道即神，神即道，神仙是道的載體，道體神用，神仙有著廣大的神通，能賜福禳灾；修道證道的根本途徑是要通過符咒、科儀等法術的修煉，達到與神相通的境地，能與神相通就證明有道。這種觀點表明在對道本體的屬性的認識上，重雷法和齋醮科儀的這一系道派，還是潛在地有一種將與本體的道神化和人格化的傾向，這是在重玄道教之後存在的一種向早期道教擬人化的本體之道的復歸趨勢。當然，宋元時期道教淨明派則突出提倡“忠孝”對成就神仙之事的作用，這與當時社會所面臨的北方少數民族政權的沉重壓力有關，因爲此時强調“忠孝”，能贏得民衆和統治者兩個層面的支持，同時“忠孝神仙”的提出也受到了理學的影響，因而在對本體的神性認可方面傾向於以體現當時制度的道德理想主義和道德形上學爲自己的宗門之旨，這使得淨明道又有了和其他道教宗派不同的特色。
通過回顧道教史，我們發現道教教義會隨著時代、社會的發展而變化。應具體時代、社會的要求，不同時期的道教會對自身教義做出調整，如神仙道教對神明的崇尚，重玄道教對道體的哲思，内丹道教對性命問題的關注、對“以術證道”的追求等等，皆是如此。故不同時代的道教教義雖然皆圍繞道德、神明、元氣、劫運、經教、方術、證道等基本點來展開，但由於思考問題的側重點、角度不同，不同時期的道教圍繞上述基本問題所建構的具體教義也各自有所側重。
當然，我們也要看到，歷史上無論是神仙道教、重玄道教還是内丹道教，其教義之建構始終以道德宗元及如何實證此道德宗元爲核心。道教强調在宇宙和人類歷史發展中，始終有“道”的存在；道之外化則爲“德”，雖“德”的形式與具體内容皆有不同，但却始終要體現“道”的精神。道作爲普遍的精神與其實現形式的多變性看似構成了一對矛盾，但在道教的思想體系中，對普遍性之道的追求並不妨礙其在實現過程中的多變與多樣。因爲道的呈現不是一勞永逸的，道之狀態也不是停滯不前的，道的呈現是一個歷史性的過程，道雖同、其實現方式則各異，這就表明道教教義需要在不同時代、不同社會、針對不同問題進行創造性的轉化，在這個過程中，遵循“隨時變易以從道”的原則。因此，神仙道教、重玄道教、内丹道教等雖各各有所不同，却又皆是道的演化方式，皆可歸之爲道教。
因道可以轉化爲文化的教化體系，故《道藏》作爲道教經書的集大成者，就成爲道教教義體系的最重要載體。當代道教徒承傳道教教義，首先應該重視對《道藏》的研究、對道教教義的整理。中國道教協會先後發起《中華道藏》《中華續道藏》《老子集成》等大型道教經藏的整理、編纂，組織教内外專家對道教教義進行梳理、總結，大概也有此方面的考慮。
其次，道教教義作爲道教信仰的根基，必須要能够深入、植根於信衆的内心。道教信仰本質上應該是内在的，一個人若無内在對道的情愫，則雖行道教之教事、活動，却可能行之而實無所得；只有在内心真正生起了對道的信仰，方能於外在客觀方面如齋醮、科儀、符咒、法術、濟世、利人等，實有所行、實有所得。故道教的核心不僅僅指外在的教團組織、宫觀體系、道事活動，更是指心靈之家、文化與精神之原鄉，此即道教之教義。若道教之教義徒爲外在，而不能深化爲信衆内心之信仰，則道教可能會失去其發展的基礎，導致其難以爲繼。正因爲道教教義之真精神根植於信衆之心，故能隨感而發，於其形式的變化中，而生一種内容的真有；信衆有此内在之精神信仰，則或可以隨時、隨地感發而爲道教之道事活動，生起對道的現實崇信，這也是道教教義最重要的功能之一。
第三，道教特别重視以術證道，術爲顯道之功能，道乃行術之根基，道教教義承傳不僅要通過整理、研究《道藏》等文化教化載體的方式來進行，也要通過具體道教方術承傳的方式來進行。我們以道教内丹學爲例，内丹術與内丹學理論實爲一體，不諳術則難通内丹學之義，正如《悟真篇》所言：“饒君聰慧過顔閔，不遇真師莫强猜。只爲丹經無口訣，教君何處結靈胎。”56術以明義、術以載道，承傳其義必賴其術，内丹道教是如此，其他如道教雷法、符咒、齋醮、科儀、法術等，莫不如此。
三
當代社會，道教教義思想爲什麽要進行創新、如何去創新，這也是本文想探討的一個問題。
道教教義爲什麽要創新？原因之一就在於，我們所處的時代和社會在不斷進步、發展，爲了解决和回應時代和社會變遷所提出的各種新問題，就必然要求道教教義及其教化方式必須不斷保持開放性和創新性。其次，在全球一體化趨勢明顯加快的今天，整個世界已然成爲了一個地球村。世界各種不同類型的文化相互交流、碰撞已成爲常態。不同文化都有各自的特點和所欲解决的重點問題，在特别關注某問題的同時，對其他問題就可能有所忽略，這也導致每一種文化皆存在某種關注的盲區。正因爲如此，不同文化之間保持交流、互動，就有可能拓展各自的文化視域，豐富、發展自己，從而導致其文化的創新。
道教文化本身具有極强的包容性，這是其創新教義之所以可能的一個重要的原因。道教哲學與文化能够最大限度地消化、吸收外來文化與文明，將之與自己的本有文化相融洽、相和諧，因其堅持認爲萬物莫不尊道而貴德，其所推崇的自然、無爲原則主張世間萬事萬物皆應遵循其本有的内在理則以生以成，以此之故，道教應該更容易做到與外來文化“美美與共”，並在此過程中擇善而從，保持一種對外來思想、文化高度的融合能力。與上述考察聯繫，對道教教義如何在當代社會獲得創新性發展，本文試著提出如下建議：
首先，道教可以通過回應當代社會所迫切關注的重要問題，積極探索解决這些問題的方式、方法，來創新自己的教義思想。
現代社會科技高度發達，但這並不意味著人的生命關懷、精神安頓等問題可以直接由此而得到解决。人要詩意地棲居於這個世界，不僅要靠高度的物質文明、制度文明，同樣也需要高度的精神文明與文化。物質的高度發達與技術的日益精巧、細緻，這種變化直接導致了人類物質生活的高品質，讓人們覺得日常生活非常便利。但也要看到，這種高品質和便利本身，並不一定能保證人們的心靈得到真正的自在、自由。過度的物化有可能對人的生命産生戕害，對人的心靈産生逼仄。就如大家耳熟能詳的《漁夫與金魚》的故事，這個故事中漁夫的老婆可以看作是貪得無厭的物欲的代表，在高度的外在物欲滿足之後，其生命、心靈並没有得到妥切的安頓。從這個故事中引發出的一個思考就是：若只以追求外在的物欲滿足作爲生活的唯一目的，則可能如漁夫的老婆一樣，總是處於不滿足的過程中，如此則可能導致其内心充滿焦慮、狂躁、掠奪性。
當人心膠著於外在物欲的時候，其内在的生命之光可能漆黑一團。因此，當代社會道教教義創新的一個重要發展方向，就是在現代化不斷發展過程中，有意識地增進對人的人文與價值關懷，引燃人們追求本真人生的意願，讓人在道教性命雙修的修行踐履中，能够感受到人之主體地位的確立，展示其生命的真實本質。相較於西方哲學特别關注對外在“世界”與“知識”的反思、解釋，道教哲學則重點關注如何安頓人的身心、調節人的性命、開發人的德性與智慧，以此爲中心，發展出高度的生命哲學。正因爲如此，以道教哲學爲重要代表的中國傳統哲學與文化就非常重視“心性之學”，特别關注人的身心健康，以妥善安頓人們的身心生活爲己任。從這個角度言，即使是在現代社會乃至未來世界，道教文化的養生、修性之功能及作用都不容抹殺。
關心生命的成長，關心人心的安頓，這應該是道教在當代社會所應承當的重要擔待和責任。道教教義在當代社會的創新應該有這樣的發展之維，即道教之教不能僅僅只是一種思想與理智的遊戲，它應當關注人的當下生命之真實，成就生命的價值與意義，不讓人的生命顛倒錯亂、在物欲中迷失。因爲純粹關於物的追求並不代表人類生命真正的旨趣，道教要爲人的生命價值實現提供合理的發展方向、維度的引領，避免使其陷於盲動、横衝直撞。唯其如此，創新之後的道教義理之學，就應該既具有理論性、又具有實踐性。如果只是從概念、邏輯方面入手，對形上之道進行探求，雖然也可以理論地建構起終極的價值本體，然這種建構只是理論之設定，而非帶有實踐性的實現，其理論雖然可以周延，但此周延也只是就其理論與概念邏輯發展之相合而言，並不意味著現實實踐中的圓滿。與此不同，道教一般强調要於人之生命活動的實踐中確立起對本真道性的體證，如丹道的性命雙修就是一種道性的真正實現，於此實現過程中，人之身心安頓、生命與精神的終極關懷便得以真正確立。當代道教教義之創新，要將理論與實踐融爲一體，這應該是其重要的發展維度之一。
其次，道教要關注當代社會的科學、技術創新，於其中尋找發展之路，從而創新自己的教義。
應該説，以道教爲代表的中國傳統文化因歷史等原因，也存在某些不足，需要與時俱進、進行創新性的發展。歷史地看，如上世紀“五四”運動提出要在中國請進“德先生”與“賽先生”，道家如《莊》學中曾有過這樣的觀點，即認爲單純追求知識、技能屬於“成心”範圍，“成心”是消極的，只有“道心”才是積極而值得肯定的。當然，後世道教中也保留有相當多的科學、技術因素，如醫藥養生、服氣煉丹等，故道教文化之傳統也並不完全排除科學。道教因其特别關注人、關注生命哲學，要求對我們每個人的生命存在進行昇華，以充分彰顯其人生的價值，從這個角度而言，其必然對當代科學的發展、創新持歡迎態度，也因此就可能容納、吸收人類科學所創造的各類優秀成果。如當代科學中量子衛星技術背後的量子學理論等，對道教教義思想的創新、發展，可以産生一定的啓發作用。因此，通過與日新月益的科學發展對接，當代道教文化、教義的創新將可以達到一個嶄新的高度。
再次，道教可以通過與世界和本土其他文化形態進行交流、互動，來尋求教義的創新之路。
每一種文化皆有其産生的文化土壤，這導致了文化與哲學的特殊性。故中國有中國的哲學與文化，西方有西方的哲學與文化，它們之間具有差異性。當代社會，道教文化如何與包括西方哲學與文化在内的世界文化形態進行有效對話、交流，汲取其優秀成果等等，這些也都是當代道教教義創新所面臨的重要問題。例如，道教哲學探討“一”與“多”，西方哲學與文化也討論“一”與“多”的問題，西方文化關於這“多相”之多，有時候指的是“類概念”之多，因其更多地是從知識與邏輯的立場來討論此問題。從哲學上看，古希臘著名的哲學家柏拉圖地討論“一”與“多”時，一般以實物爲“多”，以實物所模擬的理念或“理型”爲“一”；例如，現實中存在著許多桌子，但這些桌子皆是對桌子理念的分有，此即他所討論的“一”與“多”的内容之一；但在柏拉圖的哲學理論中，作爲現實存在物所模擬的理念或理型，則不是“一”，而是“多”。西方的哲學形上學要講客觀的、普遍原理之存在，這個普遍原理不必只在人，而可以是科學的物理，即萬物之理，其所謂萬物，指的就是那些各個不同的具體存在之物。正因爲此，故西方的哲學、文化與科學、技術聯繫更爲緊密，此則爲其文化之一大優點。對此，道教是可以加以吸收、利用的。
當然，道教也可以通過與本土文化互動，來開拓新的研究領域。我們以中國文化發展史上的“道教易學”爲例，來説明此問題。一般地説，易學文化和道教文化是在中國遠古文化的傳統上産生出來的具有代表性的兩種文化。這兩種文化既有不同的特色，又有其内在的關聯。易學文化主要是以一套符號系統，加上神秘的卜辭，所形成的一種文化體系。而道教文化以“道與神仙的信仰”“追求長生”作爲其思想文化的重要内核。
我們知道，道家與儒家兩者在學術立場上是相異的。道家在人天關係上更重天，所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”“無以人滅天，無以故滅命”。與道家相比，儒家在天人關係中則更重人，孔子“罕言性與天道”，即是如此。以人事爲本，從人和現實社會出發，是儒家的特點；而道家更多地是超出人事之外，站在天道的高度對人事進行引導。
道教直接繼承了先秦的道家思想，同時對道家思想又有所揚棄。因爲道教作爲一種宗教，它要考慮教化世人的問題，因此也就要考慮如何更好地切入現實的問題。如果説道教對先秦道家的思想有所發展的話，那麽，如何更好地切入現實是其中的一個重要方面。從教化的形式看，教化有宗教教化與現實教化等。宗教教化是確立一個宗教的理想，以宗教理想爲準則，以現實生活服從宗教理想來對信衆進行教化，立足點是宗教理想；現實教化則主要從現實出發，力圖對現實生活進行設計和改造，立足點是現實生活。儒家偏重現實教化。而道教作爲一種宗教，在其成立之初，雖然也受到儒家的影響，在教化形式上與儒家可能有相近的地方，但其教化的内容和實質，仍然是宗教教化。它因應民衆信仰的需要，以神道設教的方式，以終極的道、神來統領現實，將現實人事的根據歸到終極的神、道之中。兩者因其關注點的不同，從而理論的特質也各異，可以説源雖同但流却異。在當時的情况下，兩者是相互補充，互爲消長的。如果現實教化在現實中遇到阻力，不能持續有效地進行下去；或者人文化成不能適應變化日新的社會生活，在這種情况下，就必然會給宗教教化以更大的活動空間。在漢代後期，如何既推崇天道以確立一個高於現實生活的理想目標，這個目標可以充當引領現實的人事趨向於理想化的準則性的作用，使現實生活不因現實制度的僵化而凝固不化，同時又能有效地切入於現實生活之中，更好地發揮現實教化的功能，是時代提出的課題之一。可以説，道教教團的産生，亦與此時代的課題有關。道教既吸收了道家在人天關係上的思想，又吸收了儒家重現實教化的特點。它認爲人道應該合於天道，天道是人道歸趨的目標；同時又重人道之本身，認爲歸趨於天道的落脚點還在於人道。無論是太平道的“大方”“小方”，還是早期天師道的“二十四治”“二十八治”“靖廬”“厨會”“祭酒”“鬼卒”等一系列政教合一的政治制度和宗教形式，都反映出道教的上述特點。
由人道及於天道爲什麽是可能的？天道之理爲何？由人道及於天道的具體路徑爲何？道教正是在對這些問題的思考過程中，引入了《易》學，從而確立了“道教易學”這種獨特的道教義理形式。因爲《周易》經、傳的義理内容和卦爻象的數理排列，如卦氣説、納甲説、卦的數理、卦序的排列、卦的取象等，對於天道的敷演是非常有效的理論形式。漢易以八卦、十二辟卦或六十四卦配一年的四時、十二月、二十四節氣；納甲法以天干、地支配卦，如此等等，在當時能非常精緻地、有效地説明天道運行的規律。那時的人們認同於《易》與天道的關係，認爲《易》之理即是天理的表現，循《易》理而行就能與天道相通，達到天與人的合一。將《易》引入道教，可以解决由人道及於天道的路徑和階次的問題。人通過法陰陽的消長，如四時、十二月、二十四氣的卦氣變化，卦象和卦理的變化，納甲的方法，修丹以合於天道。由人道及於天道的路徑和階次等問題因《易》引入道教而變得更加明晰。
同時，引《易》入道也可以解决先秦道家對道無法具體描述的困難。《老子》認爲“道可道，非常道”（一章），道作爲存在是不可知其名的，所謂“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母，吾不知其名，字之曰道”（二十五章）；《莊子》認爲道“有情有信，無爲無形；可傳而不可受，可得而不可見”（《大宗師》）。引《易》入道，天道的内容可以通過《易》來表現。因此，東漢後期出現了道教煉丹術的不朽名作—《周易參同契》，合大易、黄老、爐火而言道教的修丹。它以《易》之乾、坤爲天地間兩種性質相對待的基本因素；因乾、坤而有坎、離，在《易》則生成六十四卦，在造化言則生成萬物；屯、蒙至既濟、未濟，一正一反，既是對事物變化過程的一個描述，也是煉丹的火候變化規律；至於十二辟卦、月相納甲等，儘管漢儒都是從對《易》的解説中創製出來的，道教則以之明天道的内容和煉丹的原理。因此，《易》引入道教後，天道不再是恍恍惚惚、不可言説、不可描述的神秘主宰者，而是有著實實在在内容、支配事物變化和發展的規律性存在。而《周易參同契》的出現，也就表明了道教易學的正式誕生。隨著歷史的推移、道教的發展，道教易學也經歷了具有不同特色的幾個發展階段。到了宋元時期，道教易學發展至極盛，形成了丹道易學、道教圖書易學和道教易老學等新的理論形式。
道教文化與易學文化是中華本土文化中較有代表性的、不同質的兩種文化，它們各有自己所關注的特殊問題，其文化形態是相異的，但存在可以相融通的文化精神，故在歷史發展過程中，它們相互碰撞、相互汲取，鑄成了一種嶄新的文化形態—道教易學。
總之，道教文化需要隨著時代、社會發展，不斷進行創造性轉化。道教教義中所强調的諸如“道”“德”等普遍性觀念，皆要通過不同歷史時期具體的生命來呈現和擔當，正因爲普遍的哲學觀念要在特殊的歷史時期、特殊的生命限制中表現，故其在表現方式上必然具有歷史性、獨特性。雖然道教的核心精神可以在相當長的時間中保持穩定，如道教的“尊道貴德”等，但體現其核心精神的各種具體形式則會隨著時代與社會的變遷而發生改變，故道教教義需要與時俱進，隨著時代、社會的不斷發展，進行創造性的轉化，因此，從道教傳統文化精神中開拓出符合當代社會發展所需要的新内容，仍然是當代道教需要重點考察的問題之一。
注释：
1.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第10—11頁。
2.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第1頁。
3.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第19頁。
4.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第16頁。
5.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第17頁。
6. 盧國龍：《論唐五代道教的生機觀》，陳鼓應主編：《道家文化研究》第11輯，北京：三聯書店，1997年版，第76—120頁。
7.（宋）張伯瑞撰，王沐淺解：《悟真篇淺解》，北京：中華書局，1990年版，第306頁。
8.（東漢）袁康撰，李步嘉校釋：《越絶書校釋》，北京：中華書局，2013年版，第337頁。
9.（清）黄宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案·蕺山學案》，北京：中華書局，2008年版，第1522頁。
10. 同上。
11.（宋）陳淳著，熊國禎、高流水點校：《北溪字義·太極》，北京：中華書局，1983年版，第72頁。
12. 卿希泰先生主編《中國道教》引《元氣論》謂“道者，元氣也”；又引明代陸西星《陰符經注》“太始太素之前，渾淪一氣而已，是謂無極之真，無名之始，聖人不得已而名之曰道”。北京：知識出版社，1994年版，第247頁。
13.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·混元混洞開闢劫運部·劫運》，北京：中華書局，2003年版，第20—21頁。
14.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·混元混洞開闢劫運部·劫運》，北京：中華書局，2003年版，第20頁。
15.《玄綱論》曰：“道德者，天地之祖；天地者，萬物之父；帝王者，三才之主。然則道德、天地、帝王一也，而有今古澆淳之異、堯桀理亂之殊者，何哉？夫道德無興衰，人倫有否泰，古今無變易，情性有推遷。故運將泰乎，則至陽真精降而爲主，賢良輔而奸邪伏矣；時將否乎，則太陰純精升而爲主，奸邪弼而賢良隱矣。天地之道，陰陽有數，故理亂之殊也。所以古淳而今澆者，亦猶人幼愚而長慧也。嬰兒未孩，則上古之含純粹也；漸有所辯，則中古之尚仁義也；成童可學，則下古之崇禮智也；壯齒多欲，則季世之競浮僞也。變化之理，世俗之宜，故有澆淳之異也。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道德部》，北京：中華書局，2003年版，第11—12頁。
16. “《度人本際經》云：‘元始天尊爲汝等故，權應見身，教導開度。諸未度者，爲後世緣。今當反神，還乎無爲，湛然常寂，不動之處。’又云：‘自我得道以來，經無量劫，常在世間，未曾捨離，若應度者，恒見我身，運會遷移，則不能見。此劫衆生機宜所感，當由道君而得度脱。是故我今升玄入妙，汝等肉眼不能見我真實之身，謂言滅盡，但修正觀，自當見我，與今無異。若於空相未能明審，猶憑圖像系録其心，當鑄紫金寫我真相，禮拜供養，如對真形，想念丹禱，功德齊等。貧窮之人，泥木銅彩，隨力能辦，殿堂帳座，幡花燈燭，稱力供養，如事真身，承此因緣，終歸上道。’”陳尚君輯校：《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第245頁。
17. 莫伯驥著，曾貽芬整理：《五十萬卷樓藏書目録初編·子部六·道藏闕經目録上下卷》，北京：中華書局，2016年版，第721—722頁。
18. 陳尚君輯校：《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第245頁。
19. 陳尚君輯校：《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第244頁
20. “洎乎元始天尊升玄入妙，形像既著，文教大行，玄言滿於天下，奥義盈乎寶藏。”陳尚君輯校：《全唐文補編·孟安排·道教義樞序》，北京：中華書局，2005年版，第245頁。
21.（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第30頁。
22. “自然教者，元氣之前，淳樸未散，杳冥寂爾，顥曠空洞，無師説法，無資受傳，無終無始，無義無言。元氣得之而變化，神明得之而造作，天地得之而覆載，日月得之而照臨，上古之君得之而無爲。無爲，教之化也。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第30頁。
23. “神明之教者，樸散爲神明。夫器莫大於天地，權莫大於神明。混元氣而周運，葉至道而裁成，整圓清而立天，制方濁而爲地，溥靈通而化世界，真和氣而成人倫，陰陽莫測其端倪，神鬼不知其情狀。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第30—31頁。
24. “正真之教者，無上虚皇爲師，元始天尊傳授。洎乎玄粹秘於九天，正化敷於代聖。天上則天尊演化於三清衆天，大弘真乘，開導仙階；人間則伏羲受圖，軒轅受符，高辛受天經，夏禹受洛書，四聖禀其神靈，五老現於河渚，故有三墳五典，常道之教也。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第31頁。
25. “返俗之教者，玄元大聖皇帝以理國理家。靈文真訣，大布人間；金簡玉章，廣弘天上。欲令天上天下，還淳返樸，契皇風也。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教序》，中華書局，2003年版，第31頁。
26. “訓世之教者，夫子傷道德衰喪，闡仁義之道，化乎時俗，將禮智而救亂，則淳厚之風遠矣。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第31頁。
27. （宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教序》，北京：中華書局，2003年版，第31頁。
28. 王卡點校：《老子道德經河上公章句·老子道德經序訣》，北京：中華書局，1993年版，第313頁。
29. “故道生之，德畜之，長之育之，成之孰之，養之覆之。”王卡點校：《老子道德經河上公章句·養德第五十一》，北京：中華書局，1993年版，第197頁。
30. 王卡點校：《老子道德經河上公章句·象元第二十五》，北京：中華書局，1993年版，第103頁。
31. （晉）郭象注，（唐）成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校：《南華真經注疏·天地第十二》，北京：中華書局，1998年版，第236頁。
32. “三代天尊者，過去元始天尊，見在太上玉皇天尊，未來金闕玉晨天尊。然太上即是元始天尊弟子，從上皇半劫以來，元始天尊禪位。三代天尊亦有十號：第一曰自然，二曰無極，三曰大道，四曰至真，五曰太上，六曰道君，七曰高皇，八曰天尊，九曰玉帝，十曰陛下。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第37頁。
33. “三氣者，玄、元、始三氣也。始氣青在清微天，元氣黄在禹余天，玄氣白在大赤天，故云玄、元、始三氣也。又從玄、元、始變生陰、陽、和，又從陰、陽、和變生天、地、人。故《道德經》云：‘道生一，一生二，二生三，三生萬物。’”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第35—36頁。
34. （晉）郭象注，（唐）成玄英疏，曹礎基、黄蘭發點校：《南華真經注疏·知北遊第二十二》，北京：中華書局，1998年版，第422頁。
35. 劉澤民、李玉明主編，史景怡分册主編：《三晉石刻大全晉中市壽陽縣卷·清·重修三清廟碑記》，太原：三晉出版社，2010年版，第374頁。
36. 《三天内解經》：“日月則有幽明之分，寒暑則有生殺之氣，雷電則有出入之期，風雨則有動靜之節，人則有賢愚之質、善惡之性、剛柔之氣、壽夭之命、貴賤之位、尊卑之序、吉凶之證、窮達之期。”《道藏》，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第二十八册，第413頁。
37. （唐）薛幽棲、陳少微等撰，萬里等校點：《南嶽佛道著作選道教編·元始無量度人上品妙經注·元始無量度人上品妙經》，長沙：岳麓書社，2012年版，第41頁。
38. “《龜甲文》曰：我命在我不在天。”（晉）葛洪著，王明校釋：《抱朴子内篇校釋·黄白》，北京：中華書局，1985年版，第287頁。
39. 王明編：《太平經合校·太平金闕帝晨後聖帝君師輔歷紀歲次平氣去來兆候賢聖功行種民定法本起》，北京：中華書局，2014年版，第4頁。
40. （晉）葛洪著，王明校釋：《抱朴子内篇校釋·微旨》，北京：中華書局，1985年版，第126頁。
41. 同上。
42. 同上。
43. “原夫道家由肇，起自無先。垂跡應感，生乎妙一。從乎妙一，分爲三元。又從三元，變成三氣。又從三氣，變生三才。三才既滋，萬物斯備。其三元者，第一混洞太無元，第二赤混太無元，第三冥寂玄通元。從混洞太無元化生天寶君，從赤混太無元化生靈寶君，從冥寂玄通元化生神寶君。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第34頁。
44. “天寶君説十二部經，爲洞真教主；靈寶君説十二部經，爲洞玄教主；神寶君説十二部經，爲洞神教主。故三洞合成三十六部尊經。第一洞真，爲大乘；第二洞玄，爲中乘；第三洞神，爲小乘。從三洞總成七部者，洞真、洞玄、洞神，太玄、太平、太清爲輔經，太玄輔洞真，太平輔洞玄，太清輔洞神，三輔合成三十六部，正一盟威通貫，總成七部。故曰三洞尊文，七部玄教。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·道教本始部·道教三洞宗元》，北京：中華書局，2003年版，第35頁。
45. “妄想分别，名曰動心。覺照祛之，故名爲滅。慧照常明無有間，故名不滅照心……不起一切心，名空心。一切無著，名之不凝住心。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·三洞經教部經·洞玄靈寶定觀經》，北京：中華書局，2003年版，第410頁。
46. “内觀之道，靜神定心，亂想不起，邪妄不侵。周身及物，閉目思尋，表裏虚寂，神道微深。外觀萬境，内察一心，了然明靜，靜亂俱息。念念相系，深根寧極。湛然常住，窈冥難測，憂患永消，是非莫識。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·三洞經教部經》，北京：中華書局，2003年版，第408頁。
47. “從道受生謂之命，自一禀形謂之性。所以任物謂之心，心有所憶謂之意，意之所出謂之志。事無不知謂之智，智周萬物謂之慧。動以營身謂之魂，靜以鎮形謂之魄。流行骨肉謂之血，保神養氣謂之精。氣清而駃謂之榮，氣濁而遲謂之衛。總括百骸謂之身，衆象備見謂之形，塊然有閡謂之質，狀貌可則謂之體，大小有分謂之軀，衆思不得謂之神，莫然應化謂之靈。氣來入身謂之生，神去於身謂之死，所以通生謂之道。道者，有而無形，無而有情，變化不測，通神群生。在人之身，則爲神明，所謂心也。所以教人修道，則修心也；教人修心，則修道也。道不可見，因生以明之。生不可常，用道以守之。若生亡則道廢，道廢則生亡，生道合一，則長生不死，羽化神仙。人不能保者，以其不内觀於心故也。内觀不遺，生道常存。”（宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·三洞經教部經》，北京：中華書局，2003年版，第405—406頁。
48. （宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·三洞經教部經》，北京：中華書局，2003年版，第407頁。
49. 同上。
50. （宋）張君房編，李永晟點校：《雲笈七籤·三洞經教部經》，北京：中華書局，2003年版，第408頁。
51. 卿希泰主編：《中國道教》（二），上海：知識出版社，1991年版，第81頁。
52. 《中華道藏》，北京：華夏出版社，2004年版，第九册，第231頁。
53. 《道藏》，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第十四册，第39頁。
54. 陳致虚：《周易參同契分章注》，胡道靜等主編：《藏外道書》，成都：巴蜀書社，1992—1994年版，第九册，第230頁。
55. 陳致虚：《上陽子金丹大要》，《道藏》，北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年版，第二十四册，第46頁。
56. （宋）張伯瑞撰，王沐淺解：《悟真篇淺解》，北京：中華書局，1990年版，第124頁。