内容提要：在内外中西之間、古舊今時之際，道教在現代社會的知識體系、觀念結構與精神生活中似乎是缺乏活力的。從道教信仰與現代生活之間的巨大張力和差異出發，道教信仰似乎從其自身特點和傳統内涵就缺失了適應並融入現代社會與精神生活的能力，更遑論以信仰實踐和精神生活的方式爲現代社會的心靈世界提供觀念與行動資源。我們嘗試换一個視角理解道教信仰與當代社會這種看似“漸行漸遠”的表像背後的觀念性偏差和實踐性衝突，説明道教可以通過重塑面向當代社會和精神生活的、具有公共性特徵的義理體系來重光道教作爲本土性宗教的文化價值。從本土性的内涵分析説明本土性與傳統性之間的概念轉换機制，並强調在現代化過程中不斷被獨特歷史觀製造的“傳統性”在内涵上的空洞和謬誤。以此爲基礎，分析道教信仰與當代社會在知識形態和精神生活模式上的差異。從這個意義上講，道教面向當代知識形態的公共性義理的重塑不僅可能，而且是必要的。
當代中國的信仰圖景由不同類型的信仰體系構成，形成了複雜的、由不同信仰元素組成的文化光譜。在這一體系中，道教的最鮮明特徵就是本土性，這也是宗教研究學界的共識，中國文化研究中的常識。“土生土長”，成爲道教信仰與本土文化之間血脉聯繫的最形象描述。然而，我們却不得不承認，本土性又成爲道教在當代面臨的巨大的“包袱”和“挑戰”。本土性既是一個對道教的描述，也是一個對道教文化價值的前置性判斷：一方面，面對中國文化傳統的豐富性以及歷史變遷的複雜性，我們無法精確地描述何謂“本土性”，或者説，道教的本土性爲何？易言之，我們説“道教是本土宗教”時，到底在意謂什麽？土生與土長之間有何種平衡？這是首先需要澄清的問題。另一方面，在統攝了中國近代文化走向的“古今中西”雙重框架之中，道教的本土性成爲“古”與“中”的典型代表，不可避免地被塑造成與現代“對立”的過時乃至愚昧的文化遺存。近代以來，在這樣的雙重二元框架之中，道教的信仰實踐和文化形象被刻意地塑造爲“非現代的”，被認爲與現代知識體系及其塑造的生活世界，乃至精神生活都漸行漸遠1。在這一解釋框架中，以傳統社會結構和習俗生活爲土壤的道教信仰在當代社會裂變和重構中漸漸失去活力似乎是順理成章的，與此同時，道教信仰的觀念基礎及其精神内涵與公衆的知識日漸隔膜，這種疏離進一步拉開了道教信仰與當代生活之間的距離。
不妨説，在内外中西之間、古舊今時之際，道教在現代社會的知識體系、觀念結構與精神生活中似乎是缺乏活力的。簡言之，從道教信仰與現代生活之間的巨大張力和差異出發，道教信仰似乎從其自身特點和傳統内涵就缺失了適應並融入現代社會與精神生活的能力，更遑論以信仰實踐和精神生活的方式爲現代社會的心靈世界提供觀念與行動資源。本文嘗試换一個視角理解道教信仰與當代社會這種看似“漸行漸遠”的表像背後的觀念性偏差和實踐性衝突，説明道教可以通過重塑面向當代社會和精神生活的、具有公共性特徵的義理體系來重光道教作爲本土性宗教的文化價值。
我們嘗試從如下三個方面逐次説明：首先，從本土性的内涵分析説明本土性與傳統性之間的概念轉换機制，並强調在現代化過程中不斷被獨特歷史觀製造的“傳統性”在内涵上的空洞和謬誤，强調道教的本土性恰是始終具有活力的當下性與包容性。其次，從道教信仰的入道與成教兩個層面説明其何以形成了封閉實踐與融入生活的一體兩面，進而形成了信仰知識的封閉性以及信仰實踐的高度個體性。以此爲基礎，分析道教信仰與當代社會在知識形態和精神生活模式上的差異。從這個意義上講，道教面向當代知識形態的公共性義理的重塑不僅可能，而且是必要的。因爲，面向當下本土的義理重塑就是本土性的最好體現，也是向道教信仰及其文化土壤的互動方式的回歸。再次，道教信仰面向當代知識形態的義理重塑如果是必要且可能的，那麽是否存在著可行的某種進路，或是否需要某種可能的理論態度？我們將引入信仰觀念與實踐的圈層框架來説明近道與入道之間的差異，嘗試説明以道教信仰的義理建構培育本土信仰的文化與社會土壤的必要性。
我們嘗試説明，作爲本土信仰的道教，成爲面向當下精神生活的源頭活水和觀念資源，塑造面向時代的文化價值，需要首先從本土性的精準定義和道教信仰特質的重新梳理入手。
近現代關於道教的學術研究和文化定位都是從本土性出發的。如果本土性對於理解道教如此重要，甚至爲道教的文化形象及其理解框架奠定了基礎，那麽對於何謂“本土性”的澄清就顯得尤爲迫切。對於中國而言，道教是始終生於斯、長於斯的信仰傳統，道教不僅生成自中國的文化土壤和社會體系，也以獨特的方式成爲中國文化的底色2。正是在這樣的共識基礎上，在中國人的信仰體系中並稱儒道隱含著主次之别、精英與庶民的分殊；與之相對，兼論佛道則是要强化本土與外來的差異。然而，我們需要進一步追問的是，對於道教而言，“本土性”的内涵是什麽？“本土”意味著什麽？可以將上述兩個問題進一步細化：其一，從信仰歷史的視角看，“本土性”對於道教而言是一個源起性的歷史事件還是一個綿延性的歷史過程？與此相對，從信仰觀念的内涵出發，“本土”意味著一種封閉的邊界、排他的偏狹，還是一個敞開的可能、活躍的融匯？
一般而言，道教信仰的歷史性叙述以人物和宗派爲綫索保持與政治社會史的並行結構，由此，道教信仰的發生需要被塑造爲一個歷史性的啓示事件。具體而言，有組織的道團和成規模的教義與實踐體系是以張道陵及其創立的天師道教團爲起點的，鶴鳴山的啓示事件成爲道教歷史叙述的關鍵節點。在此基礎上，歷史性的啓示事件成爲道教信仰本土性的基石，即道教信仰從中國本土生發出來。同時，暗示這一發生的過程以及作爲其標志的啓示性歷史事件没有受到任何外來或異質信仰傳統和文化體系的影響，從而保持了本土的“純粹性”—與佛教信仰形成明確的區隔。顯然，這一叙述模式爲道教的本土性完成了最有力的論證，同時也確證了道教信仰與民間信仰的分離。當然，以歷史事件爲基石的“純粹性”在一定程度上也削弱了“本土性”的豐富内涵，似乎爲了保持純粹的本土性，道教信仰的觀念内容與信仰實踐形態就需要被定格在這一歷史事件的當下。從這個意義上講，純粹的“本土”被片面地理解爲發生學意義上的歷史當下。然而，在嘗試理解道教信仰的複雜性時，我們會使用一個與“純粹性”截然相反的語詞，即“雜而多端”，來形容道教信仰觀念及其實踐信仰的豐富和多元。純粹的本土性與繁雜的多元性提示了從歷史事件過渡到歷史過程的必要性。當我們强調道教的本土性時，已經預設了一種歷史性的觀念，即道教信仰是源自完全屬中國的信仰傳統的。這一傳統性是由獨特的歷史事件奠基，並指向觀念體系與生活事件的持續變遷構成的歷時性。易言之，傳統在這個意義上是由兩個面相構成的：在源起意義上的奠基性歷史事件，以及在存續意義上不斷變化的文化土壤和社會生活環境帶來的信仰需求和觀念資源的嬗變過程。
因此，“本土”不僅僅是某一個歷史時點，而是一個持續變化的過程。在道教史的叙述中，政治、經濟、文化乃至觀念的不斷變化給道教信仰帶來的挑戰，以及道教對持續變化的環境的回應方式成爲主軸，貫穿以斷代史爲基本結構、以宗派和人物爲叙述要點的信仰史叙述。易言之，在前現代時期，本土性藴含著綿延的變化，道教信仰也始終保持著與本土同節奏的變化和自我更新，不斷拓展信仰觀念的内涵及實踐體系：一方面指向生命超越的信仰旨趣，另一方面保持與社會生活和日常習俗的活躍互動3。這一時期，佛教信仰觀念的融入、儒家思想的變化，社會結構與區域禮俗的變遷都是鮮活的本土，道教自身信仰的持續創生和豐富就是通過反復回應並融入鮮活的本土。道教以獨特的方式與不同區域、不同時代的社會生活及日常禮俗融合，以地方性神祇廟宇爲支點，以地方性的節日系統和廟會祭祀活動主導了地方社會的生活節奏與祭祀實踐4。與此同時，用在民間流傳的靈驗故事形成的文化記憶展開倫理價值的灌輸，進而成爲地方文化與道德教化的重要載體。不妨説，在前現代的時期，道教就是以融入本土的方式保證了自身的持續更新和豐富，同時又以融入本土生活的方式持續製造鮮活的生活世界和文化土壤。
對於道教而言，當下活躍的生活世界、觀念内容乃至社會政治環境就是本土，它是敞開的。道教對於這些觀念和實踐形態的基本態度是吸收、整合和規制，從信仰到教化，道教强調對祭祀活動的規範化和道德教化的體系化，這種具有高度規制性的實踐却不是以排斥異質信仰元素爲基本方式的。劃定信仰觀念的邊界，以判斷正誤的方式排斥“非本土”的觀念内容，從而保持某種純粹性，最終導致信仰的封閉。與此相對，道教採取的進路是吸收及整合，生活世界中活躍的各種信仰觀念和資源都具有本土性，都可以成爲信仰整合的素材。將看似不相容的信仰元素及實踐方式都吸收進來，圍繞著生命煉養和道德教化進行整合，落實在人神互動的儀式實踐中。以現代性的眼光和民族性的視角看，道教信仰吸收和整合外來信仰的形態是一種觀念能力的欠缺，或者説是一種神學體系化與理論化程度的欠缺，更可能被認爲是缺失了對信仰真理的堅定態度。然而，對於前現代時期的道教而言，長生不死的探求和導民向善的教化都是開放的：朝向超越世界的探求是個體生命的冒險，超越有限的生命是可望而不可及的神秘境界，任何探求的方式和實踐的技術都是值得嘗試的。作爲一種自力救贖的信仰傳統，道教以高度實踐化的方式保持著對各種異質信仰元素的開放。另一方面，導民向善的教化並不是以禁止性的方式規訓民衆，而是以開放的方式順應並引導民衆接受最基本的道德準則和社會良序。從歷史的視角看，作爲本土信仰的道教從不具備强制性的社會權力，也没有從教義上要求信仰的純粹性和排他性，因此，道教對於民衆信仰觀念的態度只能是開放和包容的。在一個禮儀性的社會環境中，道教以標準化的祭祀實踐和禮儀結構平衡了信仰觀念的開放與禮儀體系的穩定之間的張力。道教從不嘗試將本土當作邊界和排他性的標準，而是將本土視爲開放的資源。不斷變化和豐富的本土生活與觀念内容，讓道教始終在吸收和整合來自佛教、儒家，乃至其他各種思想和信仰傳統的資源5。對於異質傳統的吸收，同時不斷融入不同地域的獨特文化與社會環境，形成了道教在時間和空間上的雙重包容性：歷時性角度形成了不同信仰的整合和觀念的融匯，空間上則是積極參與和融入不同地域的地方信仰和習俗實踐。對於道教而言，這種良性的互動模式才是“本土”的意味。只有從這一點出發，我們才可能理解道教“純粹的本土性”與“雜而多端的豐富性”的並立與共存。
在道教歷史的叙述中，“本土性”的决定性斷裂來自傳統與現代的區隔。前現代的意義上持續和活躍的本土成爲道教信仰自我更新和擴充的土壤，然而，這一持續的過程被“現代化”中斷了。傳統與現代的斷裂似乎終結了道教信仰與本土性的良性互動。面對來自西方文明的壓力和現代化的挑戰時，中國文化形成了一種新的歷史觀，重新定義了“傳統性”，並且將傳統與本土混淆起來。中國與西方的對舉被混淆爲傳統與現代的對立，中國代表傳統，西方代表現代6。在評價自身文化和社會時預設了傳統與現代的二元對立，中西古今的叙述框架成爲理解“本土性”的底色。從歷史叙述的角度，中國社會和文化的歷史進程在第一次直面西方文明壓力時就不可避免地中斷了，在此之前的歷史與文化都是僵化且缺乏更新價值的。從這個意義上説，中國的現代化與其説是擁抱肇始於西方的文化體系和社會運行模式，不如説是與非西方的“中國傳統”的决裂和告别。在這一次决定性的斷裂之後，任何被定義爲傳統的中國文化都需要接受現代性的審查，並且自證仍有與現代社會接軌和融合的可能性，否則就不得不面對“棄如敝履”的命運。我們定義中國的現代化的基本標準是雙重鏡像性的：一方面，以西方的現代化及其現狀爲參照，對比我們在何種程度上、以何種方式達致了現代化；另一方面，以被製造出來的、置於現代化對立面的傳統爲鏡像，考校我們在多大程度上實現了與傳統的决裂，並且拉開了與傳統的距離。“傳統”的内涵始終是變化的，其决定性因素並不是“傳統”本身，而是我們需要在什麽程度上以何種方式保持與“傳統”的距離。
由於作爲本土的文化土壤和生活世界都經歷了一次重生式的斷裂，道教信仰的本土性也就成爲需要被質疑的、與現代化過程格格不入的傳統性。换言之，當下仍然鮮活的本土文化和社會生活，是經過了現代化洗禮和自新了的，不能被視爲道教信仰的“本土”。道教信仰的“本土”已經被現代化過程終結了，正如中國文化的“傳統性”被現代化的叙述製造出來一樣。這種“製造”傳統的思想傾向始終統攝著我們對道教的理解，道教信仰的本土只是前現代，即傳統的。然而，我們應該意識到的是，過度强調現代化所帶來的斷裂性效應將直接威脅文化傳統的連續性，甚至損害以文化連續性和整體性爲基礎的文化認同。如果現代化的本質是文明傳統的斷裂，乃至文明系統的决裂，那麽何以確證我們的現代生活仍具有“中國性”的底色？我們到底以什麽方式保持了文化的連續性？同樣的，將本土信仰視爲前現代的，拒斥這一信仰重新融入當下文化生活和精神世界的可能性，是爲了保護本土性，還是爲了維持虚幻的—以告别“傳統”爲底色的進步感？
重新討論本土的内涵，一方面是爲了給道教信仰找到融入當下、重回本土的進路，另一方面則是爲了以此維護中國文化的連續性和整體性。以斷裂乃至决裂爲代價的進步，是歷史叙述的一個面相，不應該成爲文化理解的全部。對於道教信仰而言，當下的中國社會與觀念環境，一如佛教教理濫觴的中古時代，新觀念的匯入和生活方式的改變不是斷裂，而是改變，是可以重新融匯的、鮮活的本土。我們需要進一步考察的是，當下鮮活的本土所承載的觀念體系和知識形態對道教信仰的真正挑戰何在，而不是直接將兩者對立起來，拒絶思考本土信仰的當代文化價值。
在我們看來，道教信仰需要審視和理解當代社會的公共性特徵及知識形態、觀念標準，在自身信仰特色的基礎上建立符合當代特性的自我叙述和觀念形象，用可理解的方式進入當下的精神和文化生活。從道教自身體系出發，這一過程的關竅在於重構信仰的“内外之别”。
作爲本土信仰傳統的道教，與民間社會或道教實踐團體之外的信仰傳統之間保持著雙重的内外之防：
一方面，道教一直以整合和規範祭祀體系與道德教化爲己任，“道之教”是以天地之道、自然之道、生命之道爲根基的、導民向善、輔國助化的化民之文教7。因此，道教始終嘗試在日用不知、習焉不察的情况下，以實踐和習俗的方式展開對民衆的潜移默化的引導和教化。以道爲教、善導民衆的道士們並不嘗試讓參與祭祀實踐的民衆理解科儀與道法中的知識與原理，更不會將其背後的神譜體系與自然圖景展現給民衆。因此，民衆是他們生活中十分活躍的道教主導的祭祀活動的、未知真相的“旁觀者”。民衆只需要在代際傳遞的傳統習俗及道德教化的靈驗記憶這兩個層面上接受“道之教”就可以了。
另一方面，以長生不死爲目標的、超越生命有限性的信仰實踐則是高度知識化、技術化和體驗化的。這些實踐可能來自仙真的啓示，也可能在仙真的指導下展開。然而，具體道法的原理却是以道教獨特的自然觀和生命觀爲基礎的，超越有限的生命的前提就是理解生命何以是有限的，其與綿長無際的自然過程之間的關係是什麽？只有在這樣的知識圖景中，才能準確理解什麽樣的實踐才能達致生命的超越。無論是提供啓示的仙真還是傳授道法口訣的師父，都必須遵守這些規則和背後的機制。他們是自然和生命機制的正確的理解者和運用者，並不是掌控者。高度的知識化和技術化在爲生命的超越提供可能性的同時，也需要建立嚴苛的規則—要獲得這些知識和實踐技術，就必須在先天的資質和後天的德行上符合要求8。不符合這些要求的人展開長生修持的實踐，既不可能達成長生不死的境界，更會遭到生命與自然機制的反噬。那些“所傳非人”的道法不會産生效力，而傳授這些道法的仙真或師父也會受到貶謫乃至遭遇灾殃。此外，依照道教的信仰原則，師徒之間在道法傳承和修行實踐的意義上是“命運共同體”，徒弟的背德或叛道行爲會讓將道法傳授給他的師父遭遇灾殃和譴責。更爲重要的是，仙真和道士在傳授道法時會根據不同的受道者的資質而採取不同的方式。换言之，同一種道法的傳授從具體内容上來説可能是因人而異的，這不是一種模糊性，恰恰體現了道教理解的法與質始終匹配的精確性和嚴謹性。
道教以中國傳統的生命觀、宇宙觀和歷史觀爲信仰體系的觀念基礎，以入道長生的超越性目標與衍教萬民的教化性爲信仰目標的一體兩面，形成了與中國文化傳統及社會生活之間的交融和匯通狀態。與此同時，在豐富的信仰觀念體系基礎上，形成十分獨特且相對封閉的信仰實踐特徵。師徒之間的口耳相傳造成的隱秘性，以及生命煉養的高度個體化特徵，輔之以道教與中國傳統思想共享的基本觀念體系，使得道教信仰成爲中國文化中既“平淡無奇”又“隱秘晦暗”的部分。由於基本觀念的一致，道教對於宇宙、生命乃至社會道德的理解都是在中國文化的觀念體系和實踐環境構成的框架之中的，由此顯得十分平淡無奇。與此同時，以長生和教化爲目標、口耳相傳各自體驗的信仰實踐又以高度的封閉性呈現出某種神秘色彩。此外，我們還應該看到的是，對於傳統中國的民衆與道士而言，上述的“神秘色彩”並不是與日常秩序和知識的背離，而是常識的一部分。衆所周知，對於傳統中國的民衆而言，神靈與鬼怪這種超自然力量是被納入集體記憶和常識性觀念的，即超自然力量的存在和與生活的不期而遇是被當作“常識”的。與之相對，它們恰是日常生活的一部分，同時具有强大的解釋力，不僅可以爲疾病提供病理學的解釋，還能够處理自然與倫理秩序的危機。長生技術和實踐體驗的獨佔，以及道教信仰内容對民衆的封閉，成爲道士能够合理地展開儀式服務並承擔人神溝通角色的根本原因—簡言之，他們掌握了常人不能也無法掌握的獨特知識。道教信仰的内外兩個面相之間並不存在一種基於現代知識標準的衝突，而是相互配合地讓道士和民衆在日常生活的超自然面相中承擔各自的角色並且保證生活秩序的穩定、信仰觀念的代際傳遞。
進一步看，横亘在内外之間的“神秘感”或者“悖謬性”來自現代知識體系的評價標準和“祛魅”運動之後對超自然世界存在的預設性否定。現代知識體系的評價標準有兩個基本特徵：一方面拒絶任何基於個體體驗和個人特質的知識形態和真理肯認，因爲所有的知識都必須是以跨主體的公共性和去個體化的通用性爲前提。個體體驗或私人知識是不被承認的9;另一方面，合格的知識指向的現象和經驗必須是在相同的外部條件下可精確重複的，具有個體性的、不能重複的經驗和現象都不能被認作知識。由此，當我們談論道教信仰的神秘性或神秘色彩時，是在强調其與上述的知識標準之間的張力和矛盾，而不是在生活經驗和習俗生活中與民衆常識之間的隔閡。此外，在上述的知識標準統攝之下，超自然世界存在與否的問題不是被懸置了，而是被預設性地否定了。面向超自然世界的經驗或對其存在的肯認，顯然不能被納入到現代知識的標準體系之中，它具有高度的個體性和體驗性。不妨説，並不是我們用既有的知識和準確的真理否證了超自然世界的存在，而是超自然世界的存在不符合被物理性統攝了的知識標準10。我們是否可以這樣認爲，在日常生活的經驗世界中，尚有一些獨特的個體體驗、不能用現有科學知識解釋的現象。存在這些現象的事實如果不能被否認，那麽何以能够否認對這些事實展開解釋的、不同的觀念體系和知識結構呢？當然，我們並不是嘗試以此否證科學或現代知識標準，而是試圖説明被某種單一知識標準統攝並展開對於所有事實的審判，是可以進一步討論和反思的。簡言之，内外之别引起的神秘性—與大多數信仰觀念一樣—背後最爲重要的力量可能不是信仰本身的“荒謬”，而是某種知識標準的統攝。
道士和民衆都十分清楚且完整地接納了這種内外之别：道士們不會試圖讓民衆得到他們在信仰實踐中的體驗，也不會分享那些基於個體差異的神秘知識；與此相對，民衆也認同道士是擁有並且能够運用某種知識和技能，以調節人神之間秩序的方式保障生活秩序的穩定。更爲重要的是，道士和民衆都確信，這種具有内外之别的技術和體驗都是由某種更爲根本的天地之道保障的。民衆與道士在體驗和知識上的差異本身就是基於天地之道的個體差異的體現，不同的個體只是在天地之道保障的秩序運行中承擔不同的功能。這一秩序的真正載體是面向日常生活和民衆的教化體系。道教科儀主導的日常習俗，以及基於道教信仰觀念而傳遞的、與人神關係及道德規範相關的叙事和文化記憶，都是這種教化的組成部分。入道與成教成爲道教信仰在内外之間的一體兩面。
對於道士而言，入道是一個“自然”的選擇，基於個體資質和獨特際遇，也是以個體的實踐展開“近道”的試探11。持續且謹慎地展開信仰實踐、嚴格遵循戒律並保持對長生的堅定信念，成爲個體信仰實踐的基石。然而，入道並不意味著具有確定性的知識或者經驗積累，按部就班地得到預期的結果。恰恰相反，對於修道者而言，入道之後的修煉和實踐仍是在可能性中摸索和試探，最終的結果並不遵循“物理實驗”的標準程序。修行實踐就是對信仰態度的反復試煉，其中最爲重要的部分就是通過具體的信仰實踐弘揚符合天地之道的教化。基於堅定信念的信仰實踐在朝向生命超越的同時也轉化爲教化民衆的榜樣，以及在民衆中彰顯天地之道的途徑。與此相對，民衆在日常生活中也以祭祀和習俗的方式分享著對人神關係和天地之道的肯認和理解。在這一點上，道士的信仰實踐與民衆的日常生活聯結在一起，形成了基於天地之道的互相推動。外在於信仰實踐的民衆並不因此外在於天地之道，民衆生活與道教信仰實踐的内外之别是基於個體資質和信念差異的區分。
簡言之，以天地之道、宇宙圖景、生命理解爲基石的道教信仰可以被視爲由入道與成教構成的一體兩面，内外之别並没有讓道教成爲一種封閉的信仰或者缺乏觀念基礎的純粹神秘的信仰實踐，而是在共同的知識和觀念基礎上保證了入道與成教、内外之間的互通和聯結。回溯我們在前文中提及的“本土”的斷裂，知識與觀念基礎的“過時”以及被否定的現實，使得内外之别的兩端—入道與成教—都變得晦暗起來，且虚懸在日常生活關於傳統文化的模糊印象之中。
我們需要進一步問的問題可能是，道教信仰的内外之别從内涵到表現上的巨大變遷，内外之别從信仰和日常生活互動的模式，逐步轉變爲道教無法適應現代社會和日常生活，且缺乏適應力的“辯護”和“托辭”。内外之間的巨大差異，在現代語境中，成爲道教爲自身的“過時了的知識”和“缺乏公共性驗證的實踐”展開辯護的途徑。同時，也成爲道教與當代中國的社會和文化生活拉開具體的内在機制。一個本土信仰的觀念及其生命理解、承載的日常生活方式都缺乏“生命力”和對變化時代的“應變力”，這一狀况對於道教信仰和本土文化而言都是危機性的。以個體的經驗和信念爲基礎的入道及其信仰實踐，與以文化傳統和日常生活爲載體的成教，兩者之間的聯結需要以新的方式完成重構：一方面重新詮釋道教信仰的觀念基礎和知識結構，進而讓信仰實踐的個體性得到理解和尊重；另一方面從可理解的個體信仰實踐出發，重新激發傳統中國的生命理解與教化内容的活力。這就需要面向當下的道教信仰義理的重建和文化價值的重塑。我們必須强調的是，這種重建並不是爲信仰辯護，更不是爲了論證信仰的“正確性”，而是從觀念和文化傳統的意義上説明其來龍去脉，爲理解和尊重奠定基礎。我們嘗試説明，在道教信仰的内外之間原本存在的關聯和互動也是在古今之際的斷裂中終結了，不妨説，内外之間關聯的重塑也需要從古今之際的斷裂及其内在機制入手。
正如我們在前文中提及的那樣，古今之際的斷裂一方面預設了本土的傳統性，並以此爲基礎斷言了本土與當下之間的二元對立；另一方面，上述的二元對立得到了現代知識體系的佐證，由此作爲道教信仰基礎的觀念和知識内容在價值上被預設爲荒謬且缺乏合理性的。雙重預設使得道教信仰的内外之别從關聯和互動變成了封閉與隔閡：我們知道，道教信仰的内外之别一方面符合道教信仰的特色，另一方面也讓入道與成教成爲道教信仰的一體兩面。這種一體兩面結構的基礎是，道教的信仰者和在生活中不投身於道教信仰實踐的普通民衆共享著同一個宇宙圖景和生命理解。道教信仰者如何在實踐過程中運用這些觀念和知識獲得獨特的自我體驗，並且以信念爲基礎展開面向道體和超越的持續試探，這些問題是民衆不關心却能理解的。同時，信仰者以科儀的方式加入日常生活的禮俗秩序和教化傳遞，也是一種面向超越的試探和實踐方式，而這樣的科儀性實踐却以禮俗的方式完成了民衆對教化的肯認。
這種緊密的互動從古今之際的二元預設開始就被中斷了，其根本原因就在於我們並不是以文化和價值觀念的方式看待道教信仰的宇宙圖景和生命理解，而是將之納入了現代知識標準的審查之中。以西方自然科學爲基礎底色的現代知識建立起了基於事實預設的審查標準，可重複的經驗及可設計的驗證、精確的工具性操作，個體體驗及主體差異是需要被排除的。現代科學建立起來的世界圖景不能預設超越性，也不能預設某種外在於事實經驗的秩序與力量，簡言之，任何朝向超越和個體體驗的“知識”都需要被剔除，這可以被命名爲現代知識體系的獨特“排他性”—所有的知識都要受到其標準的審查，否則就要避免使用“知識”的名義或以“知識”的方式存在於現代生活世界之中。當然，我們並不是要對此展開批判以期爲道教信仰的觀念基礎和宇宙圖景獲得知識性的地位，恰恰相反，我們是要在這一認識的基礎上，讓道教信仰的觀念基礎避免“現代知識”標準的審查，進而避免一種針對信仰展開的“知識性辯護”12。與之相對，道教信仰的宇宙圖景、生命理解和文化觀念需要進入個體體驗與信念、文化活力與教化的框架之中，以“理解”爲目標展開重塑。
正如我們都瞭解的那樣，古今之際的斷裂很大程度上是知識範式更替的後果，將任何一種文化傳統或信仰實踐的價值等同於某種知識範式顯然是過於狹隘的。道教信仰原本與民衆共享著同一個宇宙圖景、生命理解，這一“知識體系”雖然在性質上與現代科學知識完全不同，也有著完全不同的標準，但却是在民衆生活中起到了“知識”的作用。如果這一作用不能繼續起作用，且不能得到有效的辯護，我們應該如何重新回到心靈價值和文化視角中來？顯然，就信仰本身在文化—特别是現代文化體系中的特性而言，這是一個十分顯而易見的。在一個“祛魅”的時代，世俗的日常生活保持某種自足性的時候13,任何一個信仰傳統似乎都不應該嘗試繼續佔據知識性的功能，繼續起到某種日常知識的作用。道教也不應該自外於此例。然而，有趣的是，退出知識性的領域或者避免一種現代知識性的審查，就讓道教無法找到在現代文化生活和心靈世界中的位置，這並不是合理的現象。道教需要面對的問題是從知識性功能轉向文化性價值，只有在這個基礎上，道教才能避開現代知識性審查和自我辯護的循環，以信仰的方式適應現代社會並進入當代人的精神生活和價值塑造。由此，我們嘗試提出解决方案—從文化視角出發的、道教義理學的建構。
義理學顯然不是神學，這就决定了它不是辯護性的，也不是啓示性的，更不帶任何真理性的預設和先在的信念。它不是説服性的，而是以理解爲目標的解釋和分析，梳理道教信仰的觀念性内容及其帶來的文化態度與價值認同，理解並尊重基於個體信念和體驗的信仰實踐。與此同時，以文化視角展開，義理學就是要在中國文化的視角中理解和詮釋道教信仰觀念及其實踐的各個方面。這種詮釋不是從信仰者視角入手的，而是從非信仰者視角出發的。不是從古今之際的傳統性辯護立場出發的，而是以現代視角的文化認同爲基礎展開的。
當然，我們需要的一個基礎預設是，中國文化因其歷史的積澱和綿延的變遷可以被視爲邊界相對清晰、特徵相對明顯的體系—當然，這一體系性特徵顯然是來自某種反思性的抽象操作和建構性的理論歸納。在這一預設的基礎上，道教作爲内在於中國文化的信仰傳統，就得到了兩個相互關聯的詮釋性語境：道教信仰的基礎觀念及其變遷需要在中國文化的體系中得到理解；與此同時，道教信仰在中國文化體系的塑造和運作中承擔了重要的作用。如果我們認爲中國文化仍舊是有活力且需要以某種方式被延續的，那麽道教信仰的理解和它文化價值的挖掘和重塑不僅是可能的，而且是必要的。如果不以信仰者的視角展開辯護，也不以文化認同爲前提施加某種“道德性”壓力，那麽道教在當代的義理學建構可以展開的空間就是在知識辯護和認同責任之間的。一種無前設、無既定目標的義理學在這個意義上就是觀念的溯源和結構性的分析，以及對信仰及其内涵的深度描述。
從道教信仰觀念的角度看，撇開道教信仰實踐中的信念與體驗的個體性與“真實感”，其觀念性内涵仍是十分明晰的。從義理建構的角度看，我們需要在實踐技術和修煉法門之下梳理和描述其觀念基礎，並凸顯這些觀念的獨特性。這一方面是爲了理解信仰實踐在觀念上的“自足性”（而非“正確性”），另一方面也是要避免信仰實踐的個體性與封閉性成爲道教面向當代精神生活的障礙。通過道教的義理學建構，我們可以建立道教信仰的基礎觀念、超越世界的圖景（從神譜到神聖地理）、修煉技術在觀念意義上的自足性，在實踐意義上的試探性，以及在結果意義上的超越性。與此同時，道教的義理學還將進一步深入到信仰實踐的觀念基礎，通過基礎觀念的溯源及其内涵的分析，爲當下的精神生活提供觀念和價值資源。如果我們將道教的義理學設想爲一個相對嚴整的觀念結構，那麽它的基本特徵就是不同層次的觀念保持著内在的一致性和貫通感，换言之，從每一個基礎觀念出發都可以直抵人類精神生活和價值建構的諸種層面，面對相應的挑戰和精神困境。正如我們所見的那樣，當下生活經驗的複雜性和精神生活的豐富性使得任何一個觀念體系都不能獨立地爲當代人提供整全的解决方案，换言之，精神生活和心靈世界的建構需要以多元和豐富的觀念爲基礎。從這個意義上講，道教的義理學建構不是爲當代的精神生活提供完善的解决方案，而是爲精神生活的各種可能性提供資源。
以道教的生命觀及其實踐形態爲例，面向長生的超越性追求本身之所以是可理解的，是因爲道教將生命與自然世界融合起來，生命的源頭來自自身與外部世界的决定性的分離，而長生的追求就是向自然世界的回歸和融入。更爲重要的是，對於道教而言，其基礎觀念是圍繞著生命的價值及其與宇宙萬物的關係展開的，逐次拓展到道教對日常生活秩序和精神世界的整體認識。换言之，以獨特的生命觀爲基礎上認識人際關係、道德規則、社會禮俗以及個體生活的價值。以生命觀爲出發點的個體價值和精神生活建構是完全開放的，因爲其基本預設就是生命本身需要達成的、面向外部世界的敞開性。從這個基礎觀念的分析，就可以嘗試理解道教信仰的實踐形態和具體技術，同時從道教的視角理解中國文化生命觀的複雜性。觀念性的視角在爲信仰實踐提供某種可理解的空間的同時，爲中國文化的觀念體系提供了道教性的視角。從這個角度看，道教的義理學最終的目的是要找到一個從道教信仰的觀念與實踐出發，面向現代精神生活和價值塑造的觀念系統和自我描述，在可理解的基礎上，達致可選擇的效果。簡言之，通過義理學的建構，道教信仰者要能够清晰地説明道教信仰的特徵和實踐形態的可理解性，也説明道教信仰的特徵；另一方面，道教的義理可以成爲塑造當下的精神與心靈生活的諸種資源之一。
從觀念性的角度看，道教義理學是由觀念性溯源、觀念間的聯結和互動、精神生活的觀念基礎等不同層次構成的：觀念性的溯源是要將道教信仰重置於中國文化的體系之中，理解其源起與變遷，建立一個可理解的歷史性叙述；不同層次的觀念可能牽涉到不同的精神生活和價值體系的層面，觀念與觀念之間的聯結可以爲不同的價值取向和精神資源提供體系性的詮釋；在上述兩個層面的基礎上，作爲信仰實踐基礎的觀念才可能成爲個體精神生活的可能資源。與此同時，義理學的建構以解釋性的視角揭示了道教信仰實踐和具體技術的觀念基礎，以及其信念和體驗性特徵，説明信仰者的實踐行爲和基礎信念並非荒謬和不可理喻的。從而讓信仰者與非信仰者之間不再基於信仰真理或信念展開非此即彼的爭論，而是相互理解意義上的尊重。
我們還需要强調的是，以觀念爲載體的義理學顯然要以更多的基礎性研究爲前提的。從經典文獻到教派譜系，從科儀戒律到修煉法門，從仙真傳説到宫觀建築，關於道教信仰的描述和分析實際上遠未臻完備。對於道教信仰的事實性描述與觀念性分析是道教義理學的兩個支點，也是相互支撑、互相推動的兩個部分。義理學是在事實性描述的基礎上的“重構”和“再述”，是道教信仰面向當下的自我推動，這一推動的目標不是信仰的擴張，更不是信念的説服，而是爲道教信仰塑造一個進入大衆精神生活的入口和空間。
本文將作爲本土信仰的道教所面臨的最急迫問題設定爲融入當下的“本土”環境，並且嘗試提出自身的解决方案。然而，對於這一方案的具體内容和展開路徑，顯然還是過於簡略甚至粗糙的。對於面向當下境遇和未來挑戰的道教而言，澄清問題的源頭並提出針對性的思路甚至不能被視爲問題解决的開端，而是以正確的方式重新提出問題。從這個意義上説，本文仍然是在提出問題，這絶不是下一個階段的開端，而是找到脱離當下境遇的各種可能性的起點。
注释：
1. 儘管施舟人(Kristofer M. Schipper) 認爲道教傳統仍是鮮活的，但其在日常生活中 的影響力和活躍度却在不斷地衰减。Cf. Vincent Goossaert, David A. Palmer, The Religious Question in Modern China, Chicago: University Of Chicago Press, 2012, pp. 7-10.
2. 參見卿希泰、詹石窗主編：《中國道教通史》（第一卷），北京：人民出版社，2019年，第3—5 頁。
3. 參見陳耀庭：《道教禮儀》，北京：宗教文化出版社，2003年，第7頁。
4. 參見勞格文：《道教於中國宗教與文化之所爲與無爲》，收入黎志添編《十九世紀以來中國地方道教變遷》，香港：香港三聯書店，2013年，第468—470頁；另見施舟人：《中國文化基因庫》，北京：北京大學出版社，2002年，第79頁。
5. 參見盧國龍：《道教哲學》，北京：華夏出版社，1997年，第43—47頁。
6. 學界諸多前賢都就此發表過論述，其中尤以李澤厚先生關於救亡與啓蒙的變奏爲精當。
7. 參見王卡：《道家與道教思想簡史》，鄭州：中州古籍出版社，2018年，第4頁。
8. Kristofer Schipper, Karen C. Duval (trans.), The Taoist Body, Oakland: University of C alifornia Press, 1993, pp. 82-85.
9. 參見約翰·洛西( John Losee ) ：《科學哲學的歷史導論》，張卜天譯，北京：商務印書館，2017年，第 239 — 247 頁。
10. 關於科學實在論的討論，參見約翰·洛西( John Losee) ：《科學哲學的歷史導論》，張卜天譯，北京：商務印書館，2017年，第 255 —267 頁。
11. Kristofer Schipper, Karen C. Duval (trans.), The Taoist Body, Oakland: University of C alifornia Press, 1993, p. 87.
12. 當然，隨著科學研究的進步，特别是對於未知世界的探究，近代科學原本堅持的很多原理和基本標準似乎都受到了挑戰。例如，主體在何種程度上以何種方式改變經驗和可被觀測的事實就越來越成爲科學哲學討論的問題。不妨説，隨著科學的發展，科學自身的標準也是在不斷變化的，因此，我們不能簡單地認爲針對信仰或者超越日常經驗的“知識性辯護”會永久地消失。
13. 參見菲爾·朱克曼(Phil Zuckerman)：《自足的世俗社會》，楊靖譯，南京：譯林出版社，2021年，第21頁。