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黄玉顺|情感儒学：中国哲学现代转化的一个范例

发表时间：2023-09-13 06:58:59    作者：黄玉顺    来源：《光明日报》理论版2023年9月11日“哲学”专刊

   
【作者按】本文作于2023年8月，原刊《光明日报》理论版2023年9月11日“哲学”专刊（原刊删除了文献注释）。
 
 
伴随着中国社会自身的现代性转化，包括儒家哲学在内的中国哲学也在发生不同程度的现代性转化：这个历史进程的开端可以追溯到近代，甚至追溯到明清之际，乃至有学者追溯到“西学东渐”之前的“唐宋变革”时期；最近两个发展阶段，即20世纪的现代新儒家哲学和21世纪的当代新儒家哲学。其中，从冯友兰的“新理学”到蒙培元的“情感儒学”及其后学是重要的一系，有学者称之为现代中国哲学的“情理学派”[1]。
蒙培元在其数十年的研究工作中（从1980年的论文《论王夫之的真理观》[2]，到2017年的访谈《情感与自由》[3]），不仅以其扎实的学术功力重新梳理了儒家哲学史、中国哲学史，而且以其深刻的思想洞见形成了自己独立的哲学思想体系“情感哲学”（学界称为“情感儒学”），包括其中涵摄的次级理论“心灵哲学”和“生态儒学”[4]。
  众所周知，冯友兰有“照着讲”和“接着讲”的著名说法：前者指哲学史的客观研究，如冯友兰的“中国哲学史”系列研究；后者则指哲学思想体系的理论原创，如冯友兰的“新理学”建构。
蒙培元作为冯友兰的嫡传，遵循了这个师承的传统：其“照着讲”是从宋明理学研究入手，代表作《理学的演变》（1984年）《理学范畴系统》（1989年）《朱熹哲学十论》（2010年），扩展到整个中国哲学研究，代表作《中国心性论》（1990年）；其“接着讲”是形成自己的哲学思想，代表作《中国哲学主体思维》（1993年）《心灵超越与境界》（1998年）《情感与理性》（2002年）《人与自然——中国哲学生态观》（2004年）。
应注意的是：蒙培元的“接着讲”尽管广泛涉及诸多领域的哲学思想建构，却有一个思想核心一以贯之，那就是“情”的彰显，即赓续并发展了儒家的情感哲学传统。
蒙培元当然首先是“接着讲”冯友兰的“新理学”。学界长期存在一个误解，以为冯友兰只重“理”不重“情”。其实不然，冯友兰是重视情感的。[5] 蒙培元曾指出，“冯友兰虽然是理性主义者，却又是重视情感的”[6]；“决不能将其归结为理性主义认识论。这其中，有‘存在’层面的问题，有本体论的问题。就认识而言，还有直觉感受和情感体验的问题，不单是概念分析”；“冯先生对‘心灵’有一个看法，认为：‘我们人的心，有情感及理智两方面。’冯先生是理性主义者，他认为，精神境界主要是认识而认识以理智认识为主，但又不仅仅是认识，还要有情感体验。中国哲学‘折中于此二者之间，兼顾理智与情感’”；“境界作为人心灵的存在状态，既包括理智的‘理解’，又包括情感的‘态度’”。[7] 已有学者指出，在冯友兰那里，“如果说了解‘真际’需要的是理性的、逻辑的方法，即‘正的方法’，那么，贯通‘真际’与‘实际’、达致人生境界的‘天地境界’，需要的则是将‘正的方法’与‘负的方法’（即体验的、情感的方法）结合起来”；“‘负的方法’既是情感的方法，也是消解主体性的方法。消解掉主体性，获得‘内外合一’‘天人合一’的境界，冯友兰采用的正是情感的进路”。[8]
进一步说，蒙培元亦如其师冯友兰，也是首先“接着讲”宋明理学。正是在对宋明理学的独特理解和深度诠释中，蒙培元提炼和发挥出了自己的情感哲学。在1987年的论文《论理学范畴“乐”及其发展》中，蒙培元首次提出了“情感哲学”的概念，即“乐作为理学家所追求的最高境界，和诚、仁一样，都是以情感为基础，是一种情感哲学”；同年发表的论文《论理学范畴系统》，明确提出了“儒家哲学就是情感哲学”。
不仅如此，蒙培元的“接着讲”其实是上接孔孟儒学。这里涉及儒学情感哲学传统的历时演变，可分三大历史形态：先秦的儒家情感哲学，以孔孟哲学的情感本源观念为代表；帝制时代“性本情末”“性体情用”的情感贬抑，以宋明理学为代表；明清之际以来的儒家情感哲学复兴。[9] 由此可见，蒙培元的情感儒学乃是一种“否定之否定”。所以，蒙培元指出：“回到孔子，而不是承接宋儒，我认为是至关重要的。”[10] 关于孔孟思想的情感哲学性质，蒙培元指出：“孔子的仁学实际上是情感哲学，孔子的知识学实际上是知情合一之学，知者知其仁，仁者践其仁”[11]；“儒家的情感哲学如果能够用一个字来概括，那就是‘仁’，儒学就是仁学”，“奠定这一基础的是儒学创始人孔子”；孟子“这种‘知爱其亲’、‘知敬其兄’之‘知’，应该说就是‘良知’，但真正说来仍然是一种情感的反应，或者说是一种情感意识”。[12]
  蒙培元指出：“情感是重要的，但是将情感作为真正的哲学问题来对待，作为人的存在问题来对待……成为解决人与世界关系问题的主要话题，则是儒家哲学所特有的。这里所说的‘哲学问题’，不是指哲学中的某一个问题，或哲学中的一个分支（比如美学或伦理学），而是指哲学的核心问题或整个哲学的问题。”[13] 为此，他发表了一系列论著，特别是论文《李退溪的情感哲学》（1988年）、《论中国传统的情感哲学》（1994年）、《中国的情感哲学及其现代意义》（1995年）、《中国哲学中的情感问题》（2000年）、《漫谈情感哲学》（2001年）、《情感与理性》（2001年）、《中国情感哲学的现代发展》（2002年）、《人是情感的存在——儒家哲学再阐释》（2003年）、《理性与情感——重读〈贞元六书〉〈南渡集〉》（2007年）、《中国哲学中的情感理性》（2008年）、《情感与自由——蒙培元先生访谈录》（2017年）；出版了专著《情感与理性》（2002年）。
（一）情感的存在论意义
尽管蒙培元说“所谓情感哲学，是说它一直很重视人的情感体验”[14]，但实际上他是将情感作为“存在”（Being）问题来看待的，这不仅限于“人的存在”或“心灵的存在”，而且指宇宙万物的存在；因此，他的情感论本质上是一种“情感存在论”。
1．情感与人的存在。这方面的代表作，即著名的论文《人是情感的存在》。[15] 蒙培元指出：“儒家哲学是一种情感哲学，情感（特别是道德情感）被看作是人的最基本的存在方式”[16]；必须“把情感放在人的存在问题的重要地位甚至中心地位，舍此不能讨论人的问题。换句话说，对于人的存在而言，情感具有基本的性质，情感就是人的最基本的存在方式。正是在这个意义上，我们称儒家哲学为情感哲学或情感型哲学”[17]。
因此，蒙培元指出：“我们发现，情感是全部儒学理论的基本构成部分，甚至是儒学理论的出发点。通过对情感与意志、欲望、知识，特别是情感与理性的关系问题的探讨，我们发现，所谓意志、欲望、知识等，都与情感有关，而且在很大程度上是由情感需要、情感内容决定的。这也就是说，儒家将情感与意志结合起来，结果发展出‘情意’哲学；儒家又将情感与认识结合起来，以情感为其认识的动力与内容，结果发展出‘情知’之学。”[18]
正因为如此，在蒙培元看来，不仅道德与宗教的善、艺术的美，而且科学的真，本质上都是情感问题。他通过对康德情感观念的批判而指出：“如果说中国传统哲学只是主张感性情感，仅在经验心理学的层面，那当然是错的。正好相反，中国传统哲学所提倡的，是美学的、伦理的、宗教的高级情感。”[19] 这是因为：“认识、意志同情感都有联系，德性之知和道德意志归根到底是由情感决定的，正是在这个意义上，我们将儒家哲学称之为情感哲学。”[20] 并指出：“情感哲学说到底是价值哲学，情感需要是价值之源，情感态度是价值选择的重要尺度，情感评价是价值评价的重要依据。任何价值哲学都离不开主体的情感因素，包括真理价值与科学价值。”[21]
但蒙培元并不否认感性情感、心理情感、自然情感，而是极为重视生活经验中的这种“真情实感”。他说：“孔子作为儒家创始人，特别看重人的‘真情实感’，认为这是人的最本真的存在。所谓‘真情’，就是发自内心的最原始最真实的自然情感；所谓‘实感”’，就是来自生命存在本身的真实而无任何虚幻的自我感知和感受。……‘真情实感’是人所本有的，也是人所特有的，是最原始的，又是最有价值意义的，人的存在的价值和意义即由此而来”[22]；“孔子的‘仁学’是建立在伦理之上的，而伦理是建立在个人的‘真情实感’之上的。对此，孟子进行了充分发挥，论证了心理情感如何是‘仁’的基础”；“只要出于‘真情实感’，就是有意义有价值的，也是最真实的”，“这是一切道德的基础”。[23]
为此，不同于牟宗三的“心可上下其说”之论，蒙培元提出“情可上下其说”的命题。他说：“情可以上下其说，既有理性化的道德情感，又有感性化的个人私情。”[24] 往下说，情感是生活的“真情实感”；往上说，情感是具有形上学本体论意义的“超越情感”。这种“上下其说”，蒙培元以儒学的三个关键词来概括情感的三个层次：“诚”是“真情实感”；“仁”是“道德情感”、“理性情感”；“乐”是“超越情感”。
2．情感与存在论的观念。实际上，蒙培元所讲的“情感”远不仅仅是形下学的范畴，也是形上学、存在论层级的问题；并且，这种存在论不只是传统的“本体论”（ontology），还蕴含着当代“存在论”（Being Theory）的意味。为此，他对“存在论”与“本体论”是有所区分的，例如他说，“人的主体意识和观念，便具有本体论与存在论的意义”[25]；专著《情感与理性》“最大特点是，不是从所谓本体论、认识论的立场研究儒家哲学，而是从‘存在论’的观点研究儒家哲学”[26]。
这就是说，蒙培元所说的“情感的存在”，不仅指人的存在，而且指宇宙的存在、天地万物的存在。他说：“人与万物是一个和谐的生命整体或共同体，人与万物不分贵贱，‘浑然一体’，这是存在论的‘一体’。”[27] 这种“存在”乃是人与自然的“共在”。因此，他在评论海德格尔和老子的存在论时指出“人与‘自然’的关系是内在的，不是外在的”[28]；并指出朱子学说“从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的”[29]。
因此，蒙培元指出：“从存在论上说，儒家无不承认人的生命（包括心性）皆来源于天，这是一个基本的前提”[30]；《周易》“天地之大德曰生”的“‘生’正是天地自然界的根本的价值之所在，不只是具有价值论的意义，而且具有存在论的意义”[31]；宋儒的“‘天地生物之心’是对‘生理’的目的性的一种表述，基本上是存在论的说法”[32]。
由此，蒙培元所诠释的儒家“性情”论或“情性”论，归根到底乃是“情感存在论”。他指出：“真正说来，性只能从情上见，从‘动’与‘发’上见，这才是存在论的。……就性之作为性而言，只能在人的生命出现之后，而且只能从人的生命活动，特别是情感活动而得到说明。总之，性不可‘言’，亦不可‘见’，若要言性见性，只能从性之‘发’与性之‘用’上见，也就是只能从情上见，因为性是通过情而实现的，由情而证明其存在的。”[33] 总之，“儒家的‘情理’之学是一个大题目，能代表儒学的基本精神。它实质上是一种价值理性学说，既有存在论的基础（情感就是人的最基本的存在方式），又有深厚的人文精神”[34]。
（二）情感与理性的关系问题
这里关键的理论问题是情感与理性的关系问题。蒙培元指出：“简单地说，西方是情理二分的，中国是情理合一的；西方是重理的，中国是重情的。”[35]
为此，蒙培元特著《情感与理性》。这里尤需注意“情理合一”的“情理”的概念：“儒学的理性是‘情理’即情感理性，而不是与情感相对立的认知理性，或别的什么理性”；“所谓理性不是西方式的理智能力，而是指人之所以为人的性理，这性理又是以情感为内容的，因此，它是一种‘具体理性’而非‘形式理性’‘抽象理性’，是‘情理’而不是纯粹的理智、智性”。这是因为：“情感中便有‘道理’，这‘道理’就是‘性理’，也是情理”；“情感本身就能够是理性的，在情之自然之中便有必然之理。这就是所谓‘情理’”。例如，“仁就是‘情理’，是有情感内容的性理。这就是‘具体理性’”；“仁作为最高德性本质上是情感理性即情理”。因此，蒙培元指出：“宋明理学是讲‘性理’的，‘性理’虽然与情感有密切联系，但不如‘情理’来得更直接；‘情理’虽然是理性的，但它是直接由情感而来的。”总之，“这种情理合一之说，就是知情合一之说，也就是知识与价值的合一之说”。[36]
这里特别要注意区分蒙培元提出的“情感理性”和“理性情感”这两个概念：“情感理性”是强调理性并不是与情感相对立的，而是情感本身的理性——情理，这是继承和发展了戴震对“理”诠释；而“理性情感”则是指的情感本身的三个层次之中的中间一个层次，主要是指道德情感，即“道德情感而具有理性特征，是情理合一的”，“道德情感的理性化即所谓‘情理’”。[37]
  事实上，“情感儒学”或“情感哲学”只是蒙培元哲学思想的总称；在这个总体思想的贯通与覆盖下，还有一系列次级的哲学理论建构，其中最突出的是“心灵哲学”和“生态儒学”。
如果仅就“人的存在”而论，“情感的存在”当然是“心灵的存在”。早在1993年，蒙培元就提出了“心灵哲学”概念[38]；1994年，则进一步提出了“中国心灵哲学”概念[39]。此后的一些列论文都紧密围绕这个问题，而最面系统的论述就是1998年出版的专著《心灵超越与境界》，指出：“中国哲学是一种心灵哲学”；“关于仁的学说，归根到底是一个心灵哲学的问题”；“孔子的‘仁学’际上是一种心灵哲学，孟子的心性说则完全是建立在心灵之上的”。[40]
蒙培元的“心灵哲学”其实是对传统“心性论”的超越与转化[41]；它是在与西方的心灵哲学的比较中阐发出来的。蒙培元认为，“西方也有心灵哲学与人性哲学，但不是倾向于物理主义，就是倾向于心理主义”，而“中国的心灵哲学把情感、意志、道德、审美作为自己的主要课题进行讨论，说明它抓住了心灵的本质，是真正的人学哲学”[42]；“西方哲学重视智能、知性，因而提倡‘理性’。中国哲学重视情感、情性，因而提倡‘性理’。‘理性’和‘性理’是不同的，它们代表两种不同类型的心灵哲学”[43]。
（一）“心灵境界”论
蒙培元提出了自己的不同于冯友兰的境界论，即“心灵境界”论。他指出：“人有向善的目的，这是内在的自我需要，被说成是一种本体存在，这是‘继善成性’之事。从心灵哲学上说，则是一个境界的问题”[44]；“从超越的层面说，中国的心灵哲学是一种形上学，但它不是关于‘实体’的形上学，而是‘境界’的形上学”；因此，“提高心灵境界，这正是中国心灵哲学的优势所在。中国哲学对人类的贡献，可能就在这里”。[45]
（二）“情感超越”论
从情感儒学的观点看，境界的超越、心灵的超越，本质上是情感的超越。蒙培元提出：“中国的心灵哲学是一种自我超越的哲学”；“这决不像康德所说，是‘纯粹理性’的，更不是‘神学的心灵学’（康德语），或‘超绝的心灵学’（牟宗三语）……它既有经验心理的内容，又有超越的形上追求，甚至有宗教性诉求，这是中国心灵哲学最重要的特点”；“从主导方面看，西方哲学侧重于心灵的智能方面，中国哲学则更关心情感、意志方面。这是两种不同的‘走向’。前者把人看成是‘理性的动物’，心灵的根本特征在于理智能力，而其功能则在于认识世界。中国哲学则把人看成是‘情感的动物’、‘行为的动物’，其目的则是使人成为‘圣人’”；“它要把人的情感升华为普遍的、超越的精神境界”。[46]
（三）“心灵开放”论
蒙培元“心灵哲学”的宗旨，是保持一颗“开放的心灵”。他认为：“自由的心灵是开放的，不是封闭的。”[47] 为此，他特撰专文《心灵的开放与开放的心灵》，并在专著《心灵超越与境界》中辟有专节“心灵的开放”。他指出，中国哲学的现代转化“不能是‘返本开新’或‘良知坎陷’，而应是心灵的解放或开放。……今日要弘扬传统哲学，除了同情和敬意之外，还要有理性的批判精神，实行真正的心灵‘转向’，使心灵变成一个开放系统”[48]。
这是因为，“作为现代人的生存空间（或生活空间），决不是封闭的，只能是开放的。只有开放，才能发展，无论就社会而言，还是就文化而言，都是如此”[49]；“只有立足于当代，从历史意识、主体意识、开放意识和批判意识出发，积极对待传统、理解传统，才能实现民族精神与时代精神的融合，也才能使民族精神之花结出现代化的丰硕之果”[50]。
因此，“在世界‘一体化’的进程中，儒学研究只能在开放的意识下进行”[51]；“必须在文化开放的条件下才能实现儒家思想的现代化”[52]；“我们只能站在时代的高度，以开放的心胸，对传统哲学包括儒学不断进行理解、解释、选择与批判，它的时代意义才能显示出来”[53]；“在对话的过程中将这些体系变成完全开放的体系，并且从实践的层面去看，就会面对人类的共同问题，找到共同的解决方式”[54]；“如果进行消解之后重新加以整合，以开放的心胸吸收西方智性文化以及合理的感性主义，那么，中国的德性文化不仅是一种价值资源，而且能变成现代文化的重要组成部分”[55]。
在蒙培元看来，“心灵的开放”本来就是中国哲学的一个传统：“在历史的阐释中，中国哲学不仅有丰富的多层面的内涵，而且永远是一个开放的系统”[56]；“在历史的发展中，儒学自身具有开放性，可能出现多样化的选择”[57]。他之所以主张“回到孔子，而不是承接宋儒”，是因为后者“丧失了孔子处的经验性、开放性”[58]；孟子“具有开放型人格”[59]；庄子“这样的心灵是一个完全开放的心灵，光明的心灵，就是自由境界”[60]；程颢“不是主张排斥情感、禁绝情感，而是主张开放情感、陶冶情感，使之‘适道’、‘合理’，实现情性合一、情理合一的境界”[61]；叶适具有“一种开放的同时又是以儒为本位的德性观”[62]；“王夫之对近代科学方法……以积极开放的心态，敢于吸收进来，用以改造和发展传统的认识方法”[63]；冯友兰“打破了文化保守主义，以开放的心胸面对时代课题，通过中西哲学互相解释、互相沟通，建立新的中国哲学”[64]；熊十力“中国哲学本位论的立场，并不是故步自封、缺乏开放意识，而是体认到中国哲学在人生价值和天人关系问题上，对现代人类具有不可估量的意义”[65]；“牟宗三之后的新儒家们，已经开始发生分化，而且以更开放的心胸对待中西哲学与文化的问题”[66]；等等。
这种“开放”的心灵哲学，终究归属情感儒学：“儒学又是一个开放的系统，具有很大的弹性和包容性。正因为如此，它并不完全排斥一切竞争，它可以而且能够融入新的时代，在新的竞争中形成新的和谐，从而满足人们的情感需要”[67]；“如果能改变整体论的绝对主义和内向性的封闭主义，使心灵变得更加开放，那么，它的功能性特征和情感意向性特征，将会对现代哲学作出贡献”[68]。
  如果说“心灵哲学”侧重于“人的存在”，那么，“生态儒学”就侧重于“人与自然的共在”，更充分地体现了情感儒学的存在论意义。蒙培元提出：“人与自然和谐相处的最高境界，这里包含着深层次的生态哲学问题。自然界创造了人，人被创造之后便自立于天地之间而能够‘自我作主’。但这所谓‘自我作主’，不是为了主宰自然界以显示人的优越，而是为了完成自然界赋予我们的使命，以‘生理’之仁关爱人类和万物，关爱一切生命，实现人与自然界的生命和谐”[69]；“这是人与自然和谐统一的理想境界，是生态哲学的最高成就”[70]。
蒙培元的生态哲学探索，始于1998年的论文《人对自然界有没有义务——从儒家人学与可持续发展谈起》[71]，完成于2004年的专著《人与自然——中国哲学生态观》，此后继续拓展和深化。2012年的论文《儒学现代发展的几个问题》提出了“生态儒学”的概念：“随着研究的深入，出现了生态儒学，这是儒学研究和发展的新突破，具有重要意义。”[72]
这种生态儒学乃是中国生态哲学思想传统的创造性转化、创新性发展。蒙培元说：“我们发现，中国哲学是深层次的生态哲学。”[73] 他认为，“孔子是儒家生态哲学的开创者。孔子虽然没有明确提出‘生态哲学’这个概念，如同他并没有提出‘哲学’这一概念一样；但是，在他的思想言论中包含着丰富的生态意识，并影响到后来儒学的发展。儒家的‘天人合一’之学是从孔子开始的，孔子的‘天人合一’之学与生态哲学有极大关系”[74]；同时，老子“以‘回归自然’为其哲学的根本宗旨，为中国古代的生态哲学作出了重大贡献”；“庄子是中国哲学史上最早提出‘人与天一’命题的著名哲学家，为中国的‘天人合一说’作出了重大贡献。其中，包含着极其丰富而又深刻的生态哲学的内容”，“庄子不愧是非人类中心论的生态哲学的大师”； “‘万物一体说’是儒家仁学与道家庄子‘天地与我并生，万物与我为一’学说结合的产物，是新儒家生态哲学的最高成就”[75]；“从一定意义上说，儒家仁学是积极的生态哲学，佛、道是消极的生态哲学”[76]。
（一）生态存在论
蒙培元的生态儒学并不仅仅是一个形下学层级的理论，而是具有存在论意义的理论：“这样的生态哲学不只是保持或改善‘生态环境’的问题，而是人类生存方式的问题和生命价值的问题”[77]；“这样的一种‘生态哲学’，或者称为‘生存的生态学’，不只是保持或者改善一下生态环境而已，不仅仅是一个手段的问题，而是人类生存方式的问题和生命价值的问题”[78]。
这是因为：“儒学不是唯理性主义的，也不是非理性主义的。既不是‘本质先于存在’，也不是‘存在先于本质’，而是‘本质即存在’，即生命存在与理性的统一。这就是儒家的生命哲学，也是一种生态哲学。人对自然界的山水、草木、飞禽、走兽有一种出自生命的关怀，而不是为了满足欲望而去控制、统治、占有、主宰，这样才能得到人生的乐趣。”[79] 例如，“宋明儒家通过对仁的诠释，已经提出万物平等的观念”；“这是一种极富生态意义的生命哲学。仁的内容、意义和范围的不断延伸，远远超出了人类中心论，变成真正意义上的生态哲学、生态文化。这是仁学诠释中最值得重视的现象”。[80]
 唯其具有存在论层级的普遍意义，这种生态哲学才能涵盖“生态伦理”和“生态美学”：“儒学是一种人文主义的生态哲学，即在人文关怀中实现人与自身、人与人、人与社会、人与自然的整体和谐，其中包含生态伦理与生态美学的丰富内容。所谓‘生态伦理’，就是承认人与自然之间有一种生命联系，人对自然界的万物有一种道德责任和义务，要尊重一切生命的价值，与之和谐相处。……所谓‘生态美学’，是指人在与自然的和谐中能体会到生命愉快与乐趣，享受到自然之美。……由此进入‘天人合一’的境界，即由有限而进入无限，就能享受到人生最大的快乐。……人的生命意义和价值就在于此。”[81]
（二）情感生态论
这样的生态哲学思想，仍建基于情感儒学：“这种人与万物一体的境界是儒家生态哲学的最高成就，也是最高理想，它不是出于单纯的功利目的，而是出于人的生命的需要、内在情感的需要，因此，孟子对于动物才能说出‘见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉’的话”[82]；“自从孟子提出‘仁民爱物’的学说之后，‘爱物’就成为儒家生态哲学的最重要的内容，其实质是在人与自然界的万物之间建立起以情感为基础、以仁为核心的价值关系。……这种出于生命情感的内在需要而不是功利目的的‘爱物’思想，是儒家独有的生态哲学”[83]。
这就是说，这种生态哲学的根本精神就是“仁爱”的情感：“爱护自然界的生命，这就是一种生态哲学，它不仅看到了人与万物之间的生命联系，而且看到了自然界一切生命的价值，它们是值得同情的，值得爱护的，这本身就是人的生存方式、生活态度。在人的生命情感之中便具有这方面的需要”[84]；“最重要的是，仁的德性决不限于人间性，而是扩充、延伸到人与自然界的关系之中，因而是一种深层的生态哲学”；“人类同情心是一种伟大的情感，将这种情感施之于自然界，作为仁的实现，是中国文化对人类的贡献。这就意味着，自然界的动、植物具有自身的价值与生存权利，它们的生命与人类的生命是相通的，人类要平等地看待自然界的生命，要尊重自然界的生命。这不仅是一种法律上的规定（中国古代有这方面的详细规定），而且是一种道德上的义务”[85]。因此，“人之所以为人之性，就在于‘体万物’而无所遗，就在于对万物实行仁爱，即所谓‘仁者人也’。这种宇宙关怀，实际上是生态哲学最伟大的精神遗产”[86]。
综上所述，蒙培元认为，“中国哲学最后的实现就在‘生态哲学’的问题上，所以中国哲学对我们现在解决人类生存方式的问题有独特的贡献”[87]；但是，“中国的生态哲学要进入现代社会，对现代人的生存方式发生作用，就必须实现‘现代的转换’，这也是毫无疑问的。我们不能、也不可能回到过去的农业社会，过一种古代田园式的生活；但是，我们能够，而且必须处理好人与自然的关系”[88]。