司马迁作《史记》，提出要“究天人之际，通古今之变”。他所说的实际上也是中国哲学、中国文化的目标。中国文化“究天人之际”的结果是得出了“天人合一”的普遍原则，它是中国人植根于自然、与自然和谐相处、协同发展的存在方式。以往我们理解这个命题仅局限于哲学形而上学层面，把它作为一个抽象的形而上学命题来看待。笔者近来在研究当代生态哲学和生态科学的过程中，发现两者正从不同的侧面向这一古老原则回归。这一回归也可视为在新的时期和新的学理的基础上对其内涵进行的新的展开。这种展开打开了我们重新领会其内涵的大门。这里，笔者拟以生态为线索，结合当今世界生态科学和生态哲学的新进展，对天人合一略分为物理、价值、本体、功夫、境界、知识六个方面，进行新的诠释。
一 物理意义
天人合一的物理意义或事实意义是说从泥土瓦石到一草一木、从飞禽走兽到常人圣贤，都是由“气”构成的，一气贯通，万物一体。“一气贯通”的思想源自道家，庄子称为“通天下一气”。庄子特别提出，从“气”上说，人和万物之间能够互相转换。《大宗师》中有这样一段话：“子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：‘叱!避!无怛化!’倚其户与之语曰：‘伟哉造化!又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?’”1在这里，构成子来的“气”可以在子来死去再构成鼠肝、虫臂，就是以“气”为基础的万物嬗形思想。这一思想后来由董仲舒、郑玄、孔颖达、周敦颐、张载等人继承，成为中国文化的共识。当然，构成人和其他生物的“气”不是普通的“气”，不是乖戾之“气”，而是“和气”。荀子指出，“万物各得其和以生。”2《礼记》上说：“阴阳和而万物得。”3朱子也指出，天地生物，每一物都赋予了它一个“无妄”的本性，“天之生物也，一物与一无妄”4，又说：“一草一木，皆天地和平之气。”4
十分有趣的是，当代美国著名生态哲学家利奥波德在他的《沙乡年鉴》中也提出了“x”的循环的思想，与庄子万物嬗形的思想如出一辙。利奥波德说，有一个“x”，被锁闭在一块岩石中。经过很长时间后，它被一棵橡树拔了出来，长在树中，帮助那棵橡树开花结果。一只鹿吃了橡果，“x”成为鹿的一部分；这只鹿被一个印第安人猎到，“x”变成了印第安人的骨头和骨骼。这位印第安人死后，“x”又回到了土壤中，等待着下一个循环5。
利奥波德的这一思想被认为是生态哲学的经典表述。无独有偶，中国当代哲学家金岳霖在他的《论道》中也提出了一个“x”的循环的思想。“x”在金岳霖哲学中为“能”。照他所说，“能”不是概念，不是名词，而是一个名字，是构成万物的不可再分的“某种东西”。与“能”相对的是“可能”，类似于概念。“能”进入可能，概念即成为“共相”。共相通过现实的具体化和个体化即产生事物。所有“可能”的析取的总和为“式”。“能”和“式”不能相互脱离。金岳霖指出：“居式由能莫不为道”6，也就是说，“能”在“式”中的运动形成宇宙间道的演化过程，宇宙间的一切生生灭灭皆发生于此过程中。由此而言，金岳霖从哲学上说明了一气贯通、万物嬗形的思想。
金岳霖、利奥波德所说的“x”和中国哲学的“气”是一致的。“气”的循环决定了人与天地万物的一体性，人的存在的自然性决定了人和自然服从同样的规律。那么，“x”是什么?它可以是自然的任何一个构成元素，比如氮。氮通过生活在土壤中的各种微生物和豆科植物的根的氮固定功能进入土壤，还可以通过腐烂的植物以及动物粪便进入土壤。“腐殖质通过土壤微生物的活动慢慢释放出氮，土壤微生物再把它转化为硝酸盐”，“硝酸盐又被植物的根部吸收，造出蛋白质和作物的其他有生命的部分。在自然界中，植物变为动物的食物，动物的粪便又返回到土壤之中，这个循环便完成了。”7不少元素都是这样循环的，这就是“气”的循环的一个侧面。
以“气”为媒介，人和自然是相互渗透的。罗尔斯顿说，从生态学上看，皮肤“与其说是一种坚硬的外壳，不如说是一种柔和的、允许相互渗透的界面”8，“自我通过新陈代谢与生态系统相互渗透(至少从隐喻的意义上说)，世界与我成为一体了。”8罗尔斯顿称此为生态学思考的“一种穿越边界的想象力”。8金岳霖则指出：“一旦我们想到未曾二分的实在，我们也就想到了它的有机整体性。这种整体性部分地包含着存在的相互渗透，这种相互渗透是人类浸入它的同时代的东西和事体并被它们所贯穿，这些东西和事体又浸入人类的事情并被人类的事情所贯穿。所有的实际都是相互依赖的。”9从一气贯通的哲学观来看，人与自然的相互渗透毋宁说是一个基本的事实。只要想想我们的呼吸作用、我们营养的取得、我们的排泄，以及我们死后又复归于自然的过程，就会发现，物理意义的天人合一是一个非常真实的现实。
在中国哲学中，“气”又具有与西方哲学的物质概念不同的特点。首先，“气”和运动是统一的。在西方哲学中，物质也是可以运动的，但是，物质和运动是各自独立的。物质要进入运动状态，需要外力的推动。而在中国哲学中，“气”的实体性和运动性是内在地统一的，两者不可分离。其次，“气”具有生命力，它能够产生生命。生命是由“气”的运动而产生的。《礼记·礼运》说：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”10又说：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”10周敦颐在《太极图说》中继承了这些观点，朱子也曾经提出过“气即种”的说法，这些都说明了“气”具有生命力。再次，在中国哲学中，“气”不仅是物质的，同时也是精神的，是两者的统一。在孟子哲学中，“浩然之气”就是一种精神性的“气”；在稷下道家哲学中，精气还具有思维功能。陈荣捷主张把“气”译作“物质力量”(material force)，指出它包含物质和能量，是“与血肉和呼吸相连的心理—生理力量”。11实际上，“气”也译作“vital force”，是“有生命的力量”的意思。12杜维明也认为“气”是物质和思维的统一，西方哲学“思维与物质的二元论对于这种精神生理结构是完全不适用的”。13在杜维明看来，“气”构成了中国哲学的“存有的连续的本体论”。13玛丽·吐克则认为，“生命既是道德的同时又是物理的，既是物质的同时又是精神的，气则是这种生命的根底的统一”。14这些都说明，在中国哲学中，精神现象和物质现象也是统一的。
物理意义的天人合一在一定意义上是一个被动的、消极的事实。诚如海德格尔所说，我们是被抛入这个世界的，世界是我们的组成部分，我们又是世界的组成部分。可以说，无论人们是否意识到这一点，甚至说，无论一个人是否在道德修养和实践行为中主动地朝天人合一的方向努力，这都是事实。这意味着一个人可以在实践上违背天人合一原则而在物理意义上仍是天人合一的。这是个矛盾，说明还需进一步把天人合一视为一种价值观。
二 价值意义
为了克服天人合一的物理意义存在的悖论缺陷，天人合一应当也是一种价值观。天人合一作为一种事实，对于人来讲，是一种必然、必须。必然蕴涵应该，这意味着自然对于人具有道德引导功能。所以，天人合一就是一种原则，是一种人应该做到的价值要求。
与前述关于能量在不同的营养级之间的转移相似，罗尔斯顿提出了一个“生命之流”概念。他指出，生命和外部环境之间进行着物质和能量的交换，这种交换须保持一种动态的平衡。他说：“资源的消耗与资源的保护总是相矛盾的，而生命就在这两者之间微妙的张力中延续。在人类出现以前的生命形式里，这种平衡不是有意识的；人类出现以后，就有了这样一种挑战，如何将这种平衡转变为有意识的，或者说道德性的。自动平衡不排除进化和历史发展，但它却是规定了：未来人类的发展不论采用什么样的途径，都应使这些自然过程能够延续下去，因为生命之河是靠这些过程才能向前流动的。只有当我们的源头可以更新(renewable)，我们才能在生发(regenerate)‘更新’和‘再发生’这两个词的前缀re-已不再表示将自然的东西转变为某种供人类利用的东西，而是表示人类应使自己适应于一个不被扰乱的物质资源的流动，以求得自身的延续。从对历史的回顾中我们可以看到，关心自然保护的人也是最早对未来世代产生关注的人。”8可是，真正的问题在于“人是否能够承认他完全是自然的一部分。”15《自然的经济体系》的作者唐纳德·沃斯特也提出了“生态依赖性”的问题作为他这本书的结论之一，他指出，“有机大自然尽管都各自进行个别的努力，但都得按相互依赖原则来运转。的确，它只能按照此原则来运转。没有其他物种的帮助，任何有机物或者物种都没有机会生存下来。”15罗尔斯顿和唐纳德的论证都表明，在现代生态哲学的视野中，天人合一是一种价值观。
天人合一作为价值、作为存在的原则在《易经》中已经有所表现。《易经》有六十四卦，每卦都是“兼三才而两之”，三才即天、地、人。每一卦六爻的初、二爻代表地，三、四爻代表人，五、上爻代表天。这样，在《易经》中人便被整合进了天地人的结构中。天地的运行对于人的行为有先验的规定和限制意义，人必须按照天地运行的原则或方式行事。这就是天人合一，也可以叫做“因天”。以《乾》卦为例，它的爻辞初九“潜龙勿用”、九二“见龙在田”说的都是自然的事；九三“君子终日乾乾、夕惕若，厉，无咎”便开始陈述人事；九五“飞龙在天”、上九“亢龙有悔”是龙已上天，仍说的是自然的事情。《周易》的结构意味着生态原则在儒家文化中是从人的存在以至于自然的存在的本根上发出来，具有本体和价值的意义。天人合一作为价值，在儒家功夫论哲学中的表现尤为突出。“功夫”实际上是实现价值的过程。
三 本体意义
在天人合一的物理或事实意义的基础上，可以进一步谈到它的本体意义，其内涵是天地万物具有一定意义的同一性。《中庸》据说是子思的作品，它所设想的读者是普遍的个人，不限于统治者。这是冯友兰所指出的儒家对于人的发现。发现个人，是儒家文化的积极意义之一。《中庸》开篇说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”16，把天和人贯穿在了一起，指出人性来源于天性，两者具有同一性。这里的“天”是自然，但它不纯是现代物理学意义的天空(sky)或自然界(nature)，而且还包含了更多的对于自然与人的联系的认识和对于自然的敬畏的情感。金岳霖把这种意义上的自然称为“自然神”。他说：“在天人合一的思想中，‘天’所表达的内容要比英语中的‘自然’所表达的内容多一些。如果我们记住这里的神不是基督教的神，那么，或许自然和自然神是比其他术语或用语更为接近于‘天’的等值物。”9词义的差别表现了文化的差别。《易传》提出“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”17，又说“乾道变化，各正性命”17，表明人和天地万物都是在阴阳运行的过程中获得自己的本性的。《中庸》和《易传》从本体的意义上说明了天和人是贯通的、一体的，人和万物的本性都是来源于天，是天赋予的；天人合一，是天道与人性的同一。这即是天人合一的本体意义。朱子扼要地指出，“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。所谓天下无性外之物，而性无不在者，于此尤可以见其全矣。”18又指出：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”19人人一太极，物物一太极，显然是人物具有同一性的明确表述。人性和天道具有同一性是一个极强的生态学命题，甚至超出了当代深生态学可以承认的程度。深生态学(Deep ecology)是当代生态哲学发展的一个流派，以奈斯(Arne Naess)等人为代表，其理论特征在于肯定自然的内在价值，强调人与自然的和谐与平等，主张人、尤其是发达国家的人们应该降低生活水平，以减低对于环境的压力。20
什么是“天道”，什么是“人道”?《中庸》和孟子都认为，“诚者，天之道也”，做到“诚”即是人道。什么是“诚”?《中庸》提出“择善固执”，可见“诚”就是“善”。这与《易传》所说的“继善成性”是一致的。东汉赵岐指出：“授人诚善之性者，天也；思行其诚以奉天者，人也。”21这正是思孟学派天人合一的意思。不过，《中庸》的天道之善不单纯是一个道德伦理范畴，它还是天地万物的本体，具有本体的意义。“诚”是不息。天道的运行是积极的、永无止息的，“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。”16所以，天地之道是“诚”于一而不二的。人们看不到它的样子，它却是彰明昭著的；看不见它的动静，它却产生了变化；看不到它做什么，它却生成了万事万物。天地生物是神妙莫测的。这样的“天”，它的自然意义也是它的道德意义或价值意义，两者是合一的。天道赋予人，成为人性，也是自强不息、厚德载物的价值性。
与《中庸》的“不息”与“博厚”一致，周敦颐的《通书》开篇即是“诚”论。他指出：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉易也，性命之源乎!”“圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚，非也，邪暗，塞也。故诚则无事矣。至易而行难。果而确，无难焉。故曰：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”18周敦颐这两段话，首段肯定了“诚”与天道、与善、与性命的联系，指出易、元亨利贞是“诚”的根源，由此确立了“诚”的本体基础；次段说明了“诚”的功夫论，指出“诚”是道德的根本，“诚”的功夫在于力行。南宋时，朱子继承周敦颐的思想，明确地把“诚”提升为普遍的天理，使它成为一个包含了所有事物之理从而也是道德规范的本体。从二程开始，宋明哲学家把生生、仁作为天道人性，用生生来贯穿天人。朱子亦继承了这一观点。
四 功夫意义
天人合一的功夫意义以它的价值意义为基础。既然天人合一是一种价值观，那么人在实践上就应该做到天人合一，主动地合于天。功夫论主要是道德修养，也包含社会实践。孔子是主张天人合一的，他所讲的是“则天”。在《论语·泰伯》中，孔子赞颂尧能够效法天而实行德化。他说：“大哉，尧之为君!巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”22“则天”就是效法天道，天人合一。邢昺说，“尧之为君也，聪明文思，其德高大巍巍，然有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉。唯尧能法此天道而行其化焉。”23即是说，尧这个君主，聪明文思，道德高大巍巍。有形的事物，以天为大，天肇始万物，运行四时。尧能够效法天道而推行教化。刘宝楠则从普遍原则的高度认为，人禀受天地的中气而生，人性根源于天，所以应该“法天”；“未有能违天而成德布治者也的。”24《中庸》称颂孔子“上律天时，下袭水土”。16“律天时”是遵循天道，“袭水土”是因循地利。这表明，在《中庸》看来孔子也是“则天”的。《易传》说“知崇礼卑。崇效天，卑法地”，是说人的智慧效法天，人所制定的礼仪效法地。可见，在儒家文化中，人应当遵循天地的原则行动；人的主动性即表现为服从自然，而不是破坏自然。
思孟学派更加重视人通过功夫与天合一。在《中庸》、《孟子》看来，圣人是那些能够完全实现自己的诚善本性从而与天合一的人。圣人即是天。普通人必须以圣人为楷模，不能止于独善其身、闭门思诚而已；还应有所作为，积极地对待他人，对待天地万物，成就他人，成就天地万物，人只有在这个过程中才能实现自己的诚善本性。这是他的“尽性”，即实现他的本性，“诚”作为人的德性，统合内外。成就他人与天地万物，是让他人和天地万物充分实现他们各自的本性，这是“尽人之性”和“尽物之性”。成就自己是仁，成就万物是智：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”16
可见，在儒家看来，人只有充分实现自己的诚善本性，才能使他人和万物实现他们的本性；同时，成己尽性也内在地包含着让天地万物也实现自己的本性，做不到这一点，就不能说正确地实现了成己尽性。当代深生态学的“自我实现”(self-realization)说与《中庸》“尽性”思想十分接近。深生态学的自我实现理论认为，人的自我不是一个孤立的、欲望的小自我(self)，而是与大自然融为一体的具有“有机完整性”的大自我(SELF)。由于自我包含着他人、天地万物，自我的本性是由人与他人、与自然界中的其他存在物的关系所决定的，所以，自我的实现包含着让其他存在物都能实现自己的本性。“我们必须超出我们当前狭隘的文化假定(assumptions)和价值，充分弘扬我们这个时空的传统智慧。自我实现或“自我的全部展开过程可用以下短语进行概括：‘在我们所有都得救之前，没有哪一个能得救’。这里的‘哪一个’，不仅包括作为个人的我，也包括所有的人、鲸鱼、灰熊、所有的雨林生态系统、山脉、河流以及极微小的细菌等等”。25这里的“大自我”之说，与阳明所说的与天地万物为一体的“大人”颇为相同。
为了做到天人一体，《中庸》提出了由明而诚、由诚而明两种功夫论：前者是尽心知性、由后天领悟先天本体的功夫；后者是存心养性，由本体出发、由仁义行地实现本体的功夫。在张载那里，两者都是“天人合一”。可以说，天人合一在《易经》和《中庸》中还只是一个原则，不是一个明确的命题，董仲舒、张载把它变成了一个明确的命题。董仲舒说：“以类合之，天人一也”26；“天人之际，合而为一”。26张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”27《中庸》、张载的“天人合一”都更加突出了这一命题的道德实践意义，突出了人的主体性和价值。强调人的价值正是儒家文化能够历久弥新、贞下起元、从而超越历史的局限性的根源所在。
五 境界意义
境界是在一定的功夫的基础上达到的对于事物的“觉解”，这是冯友兰在其贞元六书之一的《新原人》中提出的一个概念。28在我们看来，“觉解”是人对自己存在于世界的一种觉醒和领悟，是一种超迈的理解和深刻的洞见。天人合一是儒家哲学以至于中国文化的最高命题，它是一个事实，也是一个价值，最高的事实就是价值。同时，它也是经过功夫修养后所达到的境界。这种境界在儒家哲学中被表述为“与天地参”、“民胞物与”、“与天地万物为一体”等。
“与天地参”出现于《中庸》：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”16这里的“至诚”，是指那些经过长期的道德修养功夫从而达到心性与天地贯通的人，他们能够把实现自己的本性和让他人以及天地万物都能实现各自的本性有机地统一起来，从而实现他自己本性的过程，也是一个帮助天地生生不息、化育万物的过程。他把自己提升到与天地同德同行的地步，这就是说他做到了参与和帮助天地的变化和生育万物，可以与天地相并列为三，这就是“与天地参”。照这样看来，人参赞天地万物的化育，就不止是进行了一种道德实践，而且还达到了一种与天地万物为一体的天人合一的境界。这就是冯友兰所说的天地境界。
“民胞物与”是张载提出来的一种境界。如前所述，以“气”为基础的“合一”只是一种自在的或本来的状态。天人合一的根本意义是境界论或价值论的。境界论这层含义的“合一”不是谁都能意识到的，更不是谁都能做得到的，所以，儒家强调通过功夫达到天人合一。张载的“民胞物与”是理学家天人合一境界的极好表述。他说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾共体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。……存，吾顺事，没，吾宁也。”27
照冯友兰所说，从“乾称父”到“吾其性”确立了人在宇宙中的地位。宇宙如同一个大家庭，天地为父母，人为儿女；人承担道德责任，应把百姓作为自己的同胞，万物作为自己的朋友。冯友兰特别强调，本文中的“吾”指人，“其”指“宇宙”。所以，“吾”不仅是社会中的一员，也是宇宙的一员，“吾”所做的一切不仅具有道德意义，而且具有超道德的境界意义。29准此，则张载的“知化则善述其事，穷神则善继其志”中的“其”，亦应指宇宙天地万物，“继其志”是继天之志，“述其事”是遵循继天之事。天之志，亦是天之心，乃是化生万物，“天地之心，惟是生物”27；天之事，亦是生化万物之事。所以，民胞物与，就是参赞天地之化育，与天为一。程颢的“仁者浑然与物同体”、王阳明的“大人者，以天地万物为一体者也”30，也都包括了参赞化育的境界内涵。
六 知识意义
天人合一能不能成为一种知识?从当代分析哲学的原则来看，天人合一是个形而上学原则，而形而上学是不能被视为知识的。在笔者看来，这种见解是片面的。美国学者芭芭拉·沃德指出：“近四五十年来，人们对自然的了解，科学地证实和增强了古代人们的道德观念。哲学家曾告诉我们：我们是一个整体的一个部分，这个整体超越于我们的局部欲望和要求；一切生物都像交错的蜘蛛网一样相互依赖着；侵略和暴力会盲目地破坏生存的脆弱关系，从而引起毁灭和死亡。这些论点，也可以说是从人类社会和人类活动中的得出的直觉知识。现在我们知道，这些知识都是宇宙实际情况的如实写照。”31这表明，道德正在变为知识。笔者认为，天人合一也是一种知识，也可以用科学的方法去把握。人应该遵循自然规律，这可以说是天人合一的最为浅显的表述，它显然是一条知识。不遵守自然规律会遭受惩罚，这是被人类历史反复证明了的。人是自然的一部分，与自然构成一个整体，人的欲望和要求应该服从于整体的存在和发展，可谓天人合一的又一含义，它显然也是一条知识。从气象学上看天人合一的知识性更是非常明显。人类活动对于大气的影响是可以计算的。每年人类的生产生活活动碳排放总量有多少，这些碳会对臭氧层造成多大的影响，产生的温室效应的程度有多大，可以造成气温升高多少，冰川融化多少，海平面上升多少，凡此种种都是可以计算的。现在已经有不少科学家在进行这方面的研究。
生态系统存在能量，能量可以在无机物和有机物、有机物的不同物种之间相互转移，现代生态科学已经用科学手段计算出了能量转移的量。这可以说是对一气贯通意义的天人合一的一种证实。其实，前述氮的转化已经是一种证实了。生态学家坦斯利根据热力物理学认为，在生态系统中能量是不停地穿梭转移的。“能量在流经生态系统的任何一点时都是可以测量的，就此而言，诸如碳或氮之类的地球化学物质的循环也是如此。”15这样，可以把“整个自然——岩石和大气以及生物区系——都纳入到物质资源的共同序列之中”。151942年，雷蒙德·林德曼以美国明尼苏达州雪松湖为对象，采用把生物事件还原为能量事件的方法，测量了生态系统的新陈代谢——能量的循环。他把自然界分为“普通生产者”、“一级消费者”、“二级消费者”、“分解者”。在这里，营养还原为能量。下一级消耗前一级的能量。但是，“在某一级上耗用的能量永远不能全部转移到下一更高等级去。一部分能量总是会在转移中损失，如同热量会散佚到大气中一样。”15他精确地测量了食物链中每一极的“生产力”和能量在由下一级到高一级转移过程中的损失，即能量转移的“效率”。15
林德曼的研究说明了物种数量为什么是金字塔形状的，即在自然界，使食肉动物的数量小于食草动物，食草动物的数量小于草地的产出量。这是自然形成的一种平衡。人是这一金字塔的顶端，也是这一平衡的打破者，因为他可以同时消耗动物和植物。从林德曼的研究可以看出，包括人在内的生态系统构成要素之间的相互依赖和动态平衡，这也就是把人置于自然，作为自然的一部分，要求其服从自然的天人合一观念。由此可见，天人合一是可以表述为科学知识的。芭芭拉·沃德说：“生物界密切的不可避免的相互依赖，包含着某种稳定的和动态的互变关系。这种互变关系的减弱或破坏，将使生物产生相互残害和自身消灭的可能性。……在这种相互关系的后面，却存在着一种危险，一旦那微妙的平衡被破坏，就有可能造成预料不到的有时是毁灭性的后果。”31这可以说是对于人是自然的一部分、人与生态系统其他元素的相互依赖——天人合一的一个基于科学的说明。
总之，生态科学和生态哲学正在形成一种新的认识论运动，改变着人类对于知识的看法，扩大着知识的外延；进一步来说，改变着人类认识问题的思维方式，逐渐形成了一种关于“总体”的或“道体”的知识。天人合一即是其中一例。在这种新视野下，天人合一也是一个可以证实的知识命题，而不单纯是一个抽象的哲学命题。
注释
1陈鼓应：《庄子今注今译》(上)，商务印书馆，1983，第189页。
2[清]王先谦：《荀子集解》第1册，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988，第308-309页。
3[清]朱彬：《礼记训纂》，饶钦农点校，中华书局，1996，第384页。
4[宋]黎靖德编：《朱子语类》第1册，王星贤校点，中华书局，1994，第56页；第60页。
5奥尔多·利奥波德：《沙乡年鉴》，侯文蕙译，吉林人民出版社，1997，“奥德赛”一章。
6金岳霖：《论道》，商务印书馆，1985，第40页。
7巴里·康芒纳：《封闭的循环——自然、人和技术》，侯文蕙译，吉林人民出版社，1997，第18页。
8[美]霍尔姆斯·罗尔斯顿：《哲学走向荒野》，刘耳、叶平译，吉林人民出版社，2000，第26页；第26页；第26页；第105页。
9金岳霖：“Tao，Nature and Man”，《金岳霖文集》第2卷，金岳霖学术基金委员会编，甘肃人民出版社，1995，第716-717页；第723页。
10[唐]孔颖达：《礼记正义》，[清]阮元刻《十三经注疏》下，中华书局，1980，第1423页；第1424页。
11Chan Wing tsit， A Source Book in Chinese Philosophy， Princeton University Press， 1963， p.784.(陈荣捷：《中国哲学资料书》(英文)，普林斯杜顿大学出版社，1963，第784页。)
12陈荣捷：《中国哲学资料书》(英文)，普林斯杜顿大学出版社，1963，第784页。
13Tu Weiming， “The Continuiy of Being，”Confucianism and Ecology， The Interrelation of Heaven， Earth， and Humans， eds.M.Tucker， and John Berthrong， Cambridge， Mass.：Harvard University Press， 1998.p.107，p.108.
14[19]Mary Evelyn Tucker， “The Philosophy of Ch’I as an Ecological Cosmology”， Confucianism and Ecology， The Interrelation of Heaven， Earth， and Human， Eds. Tucker， Mary and John Berthrong，Cambridge， Mass.： Harvard University Press， 1998， p.191.(玛丽·吐克：《作为生态宇宙论的气的哲学》，《儒学与生态学》(英文)，玛丽·吐克、约翰·贝诗朗主编，哈佛大学出版社，1998，第191页。)
15唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系——生态思想史》，侯文惠译，商务印书馆，1999，第223页；第494页；第356页；第354页；第359-360页；第361页。
16[宋]朱熹：《四书章句集注·中庸章句》，中华书局，1983，第17页；第34页；第37页；第34页；第32-33页。
17[魏]王弼等注、[唐]孔颖达疏：《周易正义》，《十三经注疏》上，第78页；第14页。
18朱熹：《太极图说解》《朱子全书》第13册，朱杰人等主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第74页；第97-100页。
19《朱子语类》第6册，第2371页。
20何怀宏主编：《生态伦理——精神资源与哲学基础》，河北大学出版社，2002，第486页。
21[汉]赵岐注、[宋]孙奭疏：《孟子注疏》，[清]阮元刻《十三经注疏》下，中华书局，1980，第2721页。
22[宋]朱熹：《四书章句集注·论语集注》，第107页。
23[魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》，《十三经注疏》下，第2487页。
24[清]刘宝楠：《论语正义》，《诸子集成》第1册，中华书局，1954，第166页。
25Bill Devall， George Sessions， Deep Ecology，Salt lake City， Gibbs M.Smith， Inc.，1985， p.66.(比尔·戴维尔、乔治·瑟森斯：《深生态学》，盐湖城：吉布·史密斯有限公司，1985，第66页。)
26[西汉]董仲舒撰、[清]苏舆疏：《春秋繁露义证》，钟哲点校，中华书局，2002，第341页；第288页。
27[宋]张载：《张载集》，章锡珅点校，中华书局，1978，第65页；第62-63页；第113页。
28冯友兰《新原人》第1章，《三松堂全集》第4卷，河南人民出版社，1986。
29冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，中华书局，1988，第137页。本段张载引文，《张载集》把“其”订为“吾”，本书仍从冯友兰的理解，作“其”。
30[明]王阳明：《王阳明全集》下，吴光等编校，上海古籍出版社，1992，第968-969页。
31芭芭拉·沃德、勒内·杜博斯：《只有一个地球——对一个小小行星的关怀和维护》，《国外公害丛书》编委会译校，吉林人民出版社，1997，第55-56页；第55页。