学术研究

• 先秦两汉
• 魏晋隋唐
• 宋元明清
• 近现代
• 前沿动态
• 综合研究

朱承|合道化的存在：《庄子·大宗师》中的理想生活

发表时间：2023-08-12 00:40:15    作者：朱承    来源：《中山大学学报（社会科学版）》2023年第4期

摘    要：
在世俗“合情”“合理”之外，《大宗师》围绕“合道”的生活理想形成了自洽的逻辑。庄子展现了“合道”人格的四层境界，阐述了“道”的本质与神奇，勾画了“学道”的路径，强调只有在世俗生活中超越形体、生死、礼乐、仁义、是非等羁绊，并通过“坐忘”的功夫修炼，才称得上“合道化”的生活。《大宗师》为理想的“合道化”生活论说了必要性、可能性，也展现了“合道化”生活的具体路径。
关键词：合道化;《大宗师》;理想生活
作者简介：朱承，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系（上海200241）。
基金：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国传统文化中的人类命运共同体价值观基础研究”（21JZD018）

   如果说哲学意味着一种生活方式，那么庄子哲学就代表着一种“合道化”的生活方式。庄子重天而轻人，但人的具体存在却是一个本体论的事实，现实中，人不能脱离肉体生存而只以精神性的形态存在，人需要选择一种生活方式来安顿自我的心身。心身的安顿是庄子思想的主题，“个体存在的形（身）神（心）问题最终归结为人格独立和精神自由，这构成庄子哲学的核心”1。现世的人终究不能脱离“人之形”，既然如此，人又应该以何种姿态存于世间？应该以什么作为存在与生活的终极性标杆？如何在生活中向终极性标杆贴近？怎样才算是达致逍遥自由的理想之境？《大宗师》对这些问题作了回答，在世俗的“合理”“合情”“合礼”之外，展现了“合道”的生活理想并对此进行了深入阐述。
   关于本篇主旨，前人常常认为在于“宗师”二字，但何者为“宗师”以及如何得以“宗”师？历来解释不尽完全一致，如郭象认为“其所宗而师者无心也”2；释德清认为是指“万世之所宗而师之者”“为全体之大圣”3；王先谦提出“以道为师也”4；钟泰则说：“《大宗师》，明内圣也。内圣之功，在通于天道……是师者，师天也。宗天师天，则宗师云者，直天之代名耳。惟天为大。”5近年来，学界又新论迭出，如陈鼓应指出以“宗大道为师”6，王博认为“宗师”的师即“道”7；张文江认为“大宗师”一是类似于“道法自然”，二是指“古之真人”8；杨国荣认为，庄子所“宗”为道，而“‘宗’道的过程又具体展开为‘真人’与‘真知’之辩”9；杨立华认为，“庄子以‘大宗’和‘师’来指称绝对者”10。大致来看，论者多从“以道导人”的角度理解《大宗师》之旨。在此基础上，本文将以“体道”与“合道”为线索，对《大宗师》所展现的庄子“合道化”生活理想作一探究与发挥。
   虽然庄子追求“天地与我为一”的理想境界，但天与人在现实中的对立与相分毕竟是其思考问题的前提，如果天人无分，那么庄子的大部分思考和批判就没有了针对性。就此而言，对于天与人的本质性认知，有利于天人从现实对立中重新走向本然合一。换言之，要想真正明白和领会天人不分的道理，需要对天之所为与人之所为予以明确化。庄子认为：“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。”（《庄子·大宗师》）11在应对世界时，对于现实的人来说，首先要明确哪些是天然、哪些是人为，进一步说，要明确哪些属于自在世界之域，哪些属于人为世界之域，这是认识世界的必由之路。按照庄子的理解，对于自在世界的认知，是自然而然的事情，只不过人们往往会对其产生遗忘。对于人为世界的理解，是因人而异的，那些“知之盛”者，或者说有智慧的人，会通过已知推出未知，具有高超的判断能力，从而领会世界、领会道，从生存的角度来领会对于世界的知识，才能“全生”并过上理想的生活。
   然而，世俗的“知之盛”者对人为世界的领会具有不确定性。领会世界需要依据对象，而对象世界是变化莫测的，如何能保证认知的确定性？如何能确定天然与人为之间的界限？如何能保证对于世界的理解和体悟具有恒定性、真理性？“夫知有所待而后当，其所待者特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”（《大宗师》）11这样看来，世俗中对于“人为世界”的领会其实并不是“真知”，依靠这样的知识来安排生活并不具有“合道性”。庄子认为，只有真人才能真正领悟、体会与认知世界，“有真人而后有真知”（《大宗师》）11。在庄子的语境里，“真知”是“合道”的，进而言之，只有真人才能“合道”，只有获得“合道化”存在形态的理想人格才可能获得“真知”。那么，谁是真人？怎样才算得上真人呢？李泽厚认为，庄子对理想人格的追求，“是通过对‘道’的论证来展开和达到的”12。接下来，庄子采取了诉诸假托之历史的方法，对这个问题进行了回答，描绘了真人体道的四重境界，以此来解释“古之真人”是如何通过“合道化”而获得真知的。
   真人体道的第一重境界在于不受世俗价值判断的局限。在世俗生活中，人们都受到既成的价值观念影响，追求物质丰裕、事业成功、谋略精当，对这些具有“优绩主义”特质的生活价值，庄子却不以为然。他提出：    古之真人，既不以多为美，而是善于接纳寡少不足；也不自恃成功，而是善于谦卑处下；更不谋虑世俗事务，而是善于混沌无知。他们在生活中，不计多寡、不计成败、不计智愚，按照自然而然的方式应对世界。这样的“三不主义”，使得他们胸襟坦荡，在常人看来严酷的环境下泰然自若、无惧无忧。正是以“不逆寡，不雄成，不谟士”的姿态来体认世界，超越了世俗价值的羁绊，使得他们达到了一种“登假于道”的“合道”境界。就如何保证体道的“真知”而言，庄子强调首先要做到超越理性算计，也就是不用世俗的“优绩主义”价值观来处世。
   真人体道的第二重境界在于超越世俗的生活欲望。面对生活资料匮乏的现实，人们都饱受衣食住行等生活欲望的困扰，为了满足生活欲望，人们常常要付出更多的精神代价，为之魂牵梦绕，为之焦躁不安。对此，庄子假托古之真人的恬淡来批判之：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。”（《大宗师》）12体道的真人，超越了世俗的欲念，日无所忧、夜无所梦，不介怀于恶衣恶食，甘于淡泊、与世无争。庄子认为，那些被欲望所牵制的人，距离“体道”就越来越远，所谓“其耆欲深者，其天机浅”（《大宗师》）12。因此，只有不贪嗜欲的真人，才能够天机深厚、精神优裕，如吕惠卿所言：“真人者，得我心之尽者也，故不为思虑嗜好之所役。”13人要保持正常的生活，离不开生活资料的获得，但贪求获得更多的生活资料就意味着“嗜欲之深”，这就可能使得人被“物欲”所控制，忧患焦虑就随之而来。超离了“物欲”的控制，人的精神才能自在自由。“物物而不物于物，则胡可得而累邪！”（《庄子·山木》）14同样道理，人要获得合道的“真知”，就要远离颠倒梦想，远离世俗的是非曲直，超拔于世俗的欲望和困扰，保证天机的充沛。
   真人体道的第三重境界在于顺适生死夭寿的变化。常人可以不在乎世俗的评价，甚至可以克制生活的欲望，但在生死面前却难以无动于衷。生死念头是与生俱来的，如何看待生死才算是体道之士呢？庄子认为：“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不䜣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”（《大宗师》）12类似这样顺应生死变迁的观念，在《齐物论》《养生主》等篇章里也多有表达。庄子认为，人的生死是大道流行的自然而然，生亦何喜，死亦何欢？终不过自然造化中的一个往复而已。体道的真人，超越生死、顺生适死，以顺应之姿对待生死，不以个人意志来改变天道对生死的安排，所谓“常因自然而不益生也”（《德充符》）15。心要合道、人要顺天，如此才可谓“真知”。庄子指出，人如能领会“合道顺天”的意旨，就能自适于生死夭寿的大化流行之中：“若然者，其心志，其容寂，其颡頯；凄然似秋，煖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”（《大宗师》）12正是因为超越了生死之忧，故而真人能够心志专一，寂如槁木，呈现宽大恢弘之气象。这样的人，随物迁化，随自然时节而变化，与物同体，纯任自然。超越了生死，就从根本上超越了世俗利害。庄子认为，体道之真人的行为超越了利害之维，只是在顺应天道：    超越生死之念的体道真人，他们的行为不能从世俗的角度得到合理解释，他们采取军事行动亡人之国而依旧得人心；利泽万世，也不是出于其世俗之爱心，而是出于天心。庄子进而明确指出，凡是出于世俗计较之心，通过“存心”来达到某种人为设计之目的，不管是通达万物、亲爱他人、善用天时，还是分别利害、博取名望、损己利人，都不能算作是真正的圣贤、仁人、君子、役人。真正的圣贤、君子、士人、役人都是在从事合道顺天的自然行为，而不是出于世俗的道德机心。人们的世俗机心总是将自己的行为恰当与否建基在他人的评价、奖惩之上，如狐不偕等人，都是“为人”以获得世俗的赞誉，而不是为自己的安适，而庄子认为这违背自然之道，并对他们持否定的态度。庄子在此借描述真人之机，对世俗道德评价中的圣贤、君子等理想人格进行了批评，指出他们的行为并不具有“合道性”，只是为了符合世俗道德评价而作出的。在庄子这里，要做到体道的真人，就要超越生死、顺应夭寿，而且在生命过程中，要自适其适，而不是为了世俗的名头。体道真人即使作出了那些利他的行为，也不是存心而为，只是合道顺天的自然而然。
   真人体道的第四重境界在于彻底合乎自然的安排。体道意味着“合道”，而在庄子的思想里，“合道”就是合乎自然。庄子描述了真人因体道而展现出的自然性精神境界：    庄子笔下的体道之真人，有着源于自然、合乎自然的精神气质，神采奕奕、德容安定，气势辽阔、恢宏大度，自作主宰、自成一体，流连无断，自有真意，欲辨忘言。这样的真人生活，可以说已经是神乎其神了。之所以能够这样，就是因为他们顺应了自然，按照“合道化”的方式进行生活。在生活中，体道真人能以顺应自然的方式来应对周遭的世界。“以刑为体，以礼为翼，以知为时，以德为循。以刑为体者，绰乎其杀也；以礼为翼者，所以行于世也；以知为时者，不得已于事也；以德为循者，言其与有足者至于丘也；而人真以为勤行者也。”（《大宗师》）16刑、礼、知、德，是世俗生活秩序的必要内容，庄子认为，此四者也是来源于天道自然。刑，源于天道的肃杀；礼，天道行于世的翼翅；知，天道四时转变的顺应之道；德，因循天道的自然而然。此四者，都是真人了悟天道后在世俗世界的运用，不是刻意为之，而是顺应天道。
   刑、礼、知、德是先秦哲学家都喜欢使用的观念，期望以此为手段来实现美好的社会生活，然而各家学派对于刑、礼、知、德的理解和运用又是不一样的。比如，在儒家那里，“刑”是惩罚措施，“礼”是身份等级，“知”是道德认知，“德”是内心本体通过个体修养践履而展现的品性，带有一种为了建构现实秩序而适用的人为性。庄子对此的认知显然与儒家不一样，他认为刑、礼、知、德都是天道的表现，因此，按照刑、礼、知、德来追求美好恰当的生活，就是按照天道自然来安排自己的言行。因此，真正的体道是要“与天为一”，不能“与天为一”便是人为。“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一与天为徒，其不一与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”（《大宗师》）16在理想状态下，人为与自然不是非此即彼的关系，人为要顺应自然从而达至“与天为一”。天人为一，自然乃天，人为也应因循天道、合道而“为”。就此而言，天与人不再是两分相胜的关系，而是并行不悖、合二为一的关系。郭象曰：“治乱成败，遇与不遇，非人为也，皆自然耳。”16人不能胜天也不必胜天，真人正是因为领会到了“天与人不相胜也”的真知，所以能够通过顺应自然实现“合道化”的理想生活。
   体道是“合道”的前提，庄子认为，真人之所以有真知而“合道”，是因为真人顺应自然而达到“与天为一”的理想之境。“能体纯素，谓之真人。”（《庄子·刻意》）17“真人”从脱离世俗、甘于淡泊到超越生死、天人合一，这也是“道”之真精神所在。从一定意义上说，“真人”就是“道”的形象化和人格化。真人体道之境，从超越世俗价值观念的羁绊，到克服世俗生活欲望的牵制，再到超拔于生死利害的桎梏，进而实现了纯任自然的“合道化”生活。道家哲学常说“为道日损”，庄子所描绘的真人体道，正是在不断剥离人为附加的价值与执念，不再执着于世俗的“合情合理”，从而回归自然之道，这也是先秦道家思想中一以贯之的体“道”之法。
   庄子描述了体道真人四个层次的“合道化”生存之境，以假托的历史叙事来展现“合道化”生存的应然状态。真人体道展现了合道化的生活理想，但究竟什么是“道”及其效用如何，还有待进一步的回答。
   “道”是生活的主宰者，也是生活中最为寻常的自然之理。对于人而言，生死之变即“大道流行”的痕迹。庄子淡看生死之界限，认为“方生方死，方死方生”（《齐物论》）18。在《大宗师》里，庄子进一步提出：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”19生死之变不由人的意志而改变，生死交替犹如昼夜轮换，永恒不息，非人力所能干预，完全处于自然而然，对此，人应该顺应，而不是沉溺于忧世伤生的情绪之中。生死是必然规律，人们必须面对，但由于死去的人无法言说，故而庄子用日夜交替这一日常经验事实来说明之。人们都能感知日夜交替，生死就像日夜交替一样，循环往复，不可更改，天道具有必然性，不以人的意志为转移。生死交替体现了大道所在，更展现了“道”对生活的主宰。庄子反复强调天道的崇高性、必然性，实际是为人们因循自然天道增添理由。对于人与万物的关系而言，万物自有其情、其性，人力在此之中不能发挥作用。自然的变化是天道流行，我们对此应该予以敬畏与顺应。“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎！人特以有君为愈乎己，而身犹死之，而况其真乎！”（《大宗师》）19在世俗生活中，人们以父为爱、以君为尊，君父为至尊至爱，“以天为父”意味着对自我存在之根据的敬重，“君为愈乎己”意味着对世俗之主宰的敬重，而天道以其“真”与“卓”超乎君父，因此应该将尊重君父的感情一样推至“天道”，故而成玄英疏曰：“彼之众人，禀气苍旻，而独以天为父，身犹爱而重之，至于昼夜寒温，不能返逆。况乎至道窈冥之乡，独化自然之竟，生天生地，开辟阴阳，适可安而任之，何得拒而不顺也……人独以君王为胜己尊贵，尚殒身致命，不敢有避，而况玄道至极，自然之理，欲不从顺，其可得乎！”19简言之，天道因为其卓越伟大、真实无妄、遍覆无外，更加值得敬重和顺从，人对天道应该“安之若命”。
   天道在这里就是“大宗师”，在庄子看来，天道如同“大宗师”一样主宰一切并导引人的生活，人应该“顺道而不顺情”。关于“道”和“情”的关系，庄子用了日常生活中的经验来说明之：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。”（《大宗师》）19在泉水干涸的时候，鱼儿以唾沫相互润湿，看上去温情有余但实际上却不足以保全生命，还不如在江湖中互不相干，却能自在遨游、自适其性；在评定历史人物的时候，与其赞誉唐尧的圣明而非议夏桀的暴虐，这虽然看上去正义凛然，却没有什么实质性意义，还不如把他们都忘掉而融化混同于“道”。日常生活中，人们总是容易“顺情而不顺道”，比如相呴以湿、相濡以沫，比如誉尧而非桀。对于庄子来说，这样做显然是徒劳无益的，还“不如两忘而化其道”。这里其实也是针对儒家的批判，儒家讲仁爱之“情”，讲人与人之间的温情脉脉，又重视是非之“理”，强调立场上的政治正义。但在庄子看来，这些都是没有意义的，不如忘人情、忘是非，以“道”化“情”、顺“道”而“为”。
   如何是“化其道”？顺应生命变迁，顺应生死轮换，这就是“道化”，而非“人化”。庄子指出，“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《大宗师》）20作为“人化”，人们藏舟于壑，藏山于泽，以为能够高枕无忧，然而仍可节外生枝，“有力者负之而走”。但凡“人化”，皆有可能“有所遁”，人力化为徒劳。只有“道化”，以道为宗师，变化无形，“藏天下于天下”，让事物都在其本然的状态下存在，才会“不得所遁”，我身即天下，天下即我身，任其自然之造化，何来物和我、藏与显的分别呢？这是从本然的状态来讲“道化”。从变化的角度而言，郭象指出：    “道化”使“物”日更日益、自新无疆，彼时之“物”已非此时之“物”，来时之“物”也非此时之“物”。熊十力也曾指出，这里是在譬喻事物迅即万变，“变化神速，不可得其端倪”21。“道化”意味着日新月异，不可固守于“藏”，只能顺应事物之“变”而“变”。无论是从本然还是从变化的角度来看，“道化”实际上都意味要超越“我”的有限性，而进入“道”的无限性，所谓“恒物之大情”。进入了“道”的无限之域，才能不被生老病死之人情所限。“特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善（妖）[夭]善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所系，而一化之所待乎！”（《大宗师》）20人之形皆有限，有夭有老，有始有终，人们往往执着于有限之事，而对无限之事付诸阙如；道是无限，推动万化而无极，故而道才是真正最为尊荣的。与其对有限之物耗尽心神，还不如顺应无限之道而悠游于世。圣人体道，游于万物，顺应夭寿，顺应始终。归根结蒂，“道”是万物所系、万化所待的“无限者”。
   “道”既然是万物所系、万化所待，那么“道”究竟是什么？庄子在此总结性地描述了“道”的形态：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《大宗师》）20杨国荣认为，庄子这段论述可“视为从形而上的层面对道的规定”22。人们理解事物，首先要从具体的感知层面进行描述，但“道”却无法从感知维度予以描述，只能从形而上的层面来言说。“道”存在而不实有，不是经验性实存物，但作为原则、规则、规律、本质，却是切实存在于世界之中。“道”不能从时间、空间上去衡量，超越人们日常的感知能力；“道”是自本自根的，不再依托于同他者之间的关联或对待，按照郭象的观点，“道”是“独化”的“独体”，不能用我们经验世界中的“高”“深”与“久”“老”等空间、时间概念来描述，然而却能范围天地、涵括宇宙。如此神奇之“道”，虽不具有日常的“合情合理”之内涵，却有无比非凡的功能，上参天地，下启人世：    庄子以其特有的瑰丽性铺陈，将自然、神话、历史、传说等融于一炉，来强调“道”对于世界的意义。他认为，天地、日月、星辰、山川的运行存在，便是体现了“道”的原则；历史上的圣人、至人、神人得“道”，便可超越世俗而与天地齐，超越必然世界而通达自由世界，突破有限，实现无限的自由与逍遥。在这里，庄子借助天地自然物的崇高与历史人物的神圣来渲染烘托“道”的神奇功能，以此来论证“道”的实有性和实效性。
   行文至此，庄子的“道”集中地呈现出来，可以从如下几个方面来认知：第一，“道”实有但不实存，其实质是人在理解世界本质基础上所形成的抽象物；道不在时空序列中，却真实不虚。实存物可以通过感觉去感知，但抽象物只能通过人的意识去把握。对于“道”的把握，只能依靠人对世界的理解，而不能依靠感知来把捉。按照世界自身的本然状态去理解世界，才是对“道”的真正把握。第二，“道”作为人理解世界的抽象观念，赋予世界以意义，给予了人们理解世界终极性的可能。世界本是如此，人生活于此世界，何以来理解世界并在此基础上构造人生活的意义？庄子选择“道”的概念来贯通人与世界，世界有“道”，人通过把握世界之“道”来建构生活的意义，使得人之生活合乎“道”，也即“世界与人的合一”，这样才能形成真正的人生意义。第三，如果人们体悟了这一本质性的“道”，按照“合道化”的方式来安排自己的生活，便可实现逍遥和自由，到达理想的生活世界，实现其价值目标。既然世界的本质是实有之“道”，“道”又能赋予人与世界以意义，那么“合道化”就成了人的价值理想和生活目标。由以上三层引申可知，庄子的“道”虽然具有神秘性，但绝不是神秘的存在者，而是人们在完整把握世界基础上的观念抽象物，借助“道”的观念，人可以更彻底地把握世界及其意义，从而实现“合道化”的理想生活。联系庄子一贯的思想，对于人而言，所谓“合道”，就是要“顺应自然”，人们领悟“道”，就是要彻底地在精神和生活上“顺应自然，以应无穷”，从而实现从有限到无限的精神性超越。“顺应自然之道”，“合道化”才是引导人类生活的、具有“大宗师”意味的生活指针。
   如何是“道”？对于庄子而言，“道”是主宰一切的“大宗师”，“道”就是万事万物的自然而然之本性，无所不在、无所不能。就像人要接受生死之变的事实一样，人也要接受和顺应无限之“道”的主宰。人在生活中，要做到“顺道而不顺情”，既不能顺应世俗的生活理性，也不能任由情感欲望摆布，而是按照“道之化”来顺应自然的造化并突破自身的有限性。“道”实有不虚，是自然与人的意义之所在，顺应“道”是人必然遵循的命运，人因“合道化”而得以通向理想的生活之境。
   如上所述，“道”既实有又具实效，“合道化”成了人身处世界的生活追求。从表象上看，“合道化”的存在者，首先是能够养生驻颜、精神焕发。在《大宗师》里，庄子设想了这样一个因“闻道”而“色若孺子”的长者女偊，他虽年长，但“犹有童颜之色，驻彩之状”（成玄英语），令人倾慕，女偊自述这是因为“闻道”故而能够达此效用。南伯子葵对此欣然向往，并追问“道可得学邪”，针对这一追问，女偊说道：“恶！恶可！子非其人也。”但这一回答并不意味着“道不可学”，只是强调非南伯子葵之流可学，后述“吾欲以教之”也说明了“道”终是“可学”，前提是有“能学之人”。对此，成玄英指出：“嫌其所问，故抑之谓非其人也。”23杨国荣也认为，“恶可”“并非一般意义上否定道可学，而是针对南伯子葵而发”24。通过南伯子葵与女偊的问答，庄子展示了“道”虽然神秘莫测，但毕竟可学、可闻乃至可用。对于“合道化”的生活理想而言，如何学道的问题关涉这一理想是否具有实现的可能性。“合道”是悬设的理想，但“闻道”和“学道”保证了“合道”得以可能。对于“闻道”和“学道”的论述，按照杨立华所言，也说明了“庄子哲学的此世性格”25。虽然“道”实质是“顺应自然”，然而在庄子这里，“道”毕竟还有神秘意味，因此领会道是需要一个过程的。“闻道”者在精神面貌上宛如孺子，令人向往，这也为后世道教的修炼提供了理论根据。质言之，既然存在现实的“闻道”者，也就表明“道”是可学的。
   “学道”作为一事，意味着首先存在“可教之道”和“能学之人”。在《大宗师》里，“可教之道”是所谓“圣人之道”，而“能学之人”是所谓“圣人之才”。庄子首先区分了“圣人之才”与“圣人之道”：    所谓“圣人之才”，是指其有学道的天赋之根器，有悟道之资；所谓“圣人之道”，就是世界的本质和原理，同时也指有悟道之志向和方法。无“圣人之才”，故必费一番苦功；无“圣人之道”，故无可学之处且不得其门而入，二者不可或缺。基于这样的区分，女偊讲述了学道功夫和路径。
   学道的第一阶段如同前述真人体道的几重境界，要不断超越世俗之念，从常人的生活状态中超离出来。具体来说，有三个步骤：“吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生。”（《大宗师》）三个步骤的关键词在于“外”，郭象注曰：“外，犹遗也。”26人所遭遇的世界真实不虚，但人心可以将其遗忘，忽略外物的存在，而保证心神的凝寂，这也是《齐物论》所谓“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”27，如成玄英疏所言：“心既虚寂，万境皆空，是以天下地上，悉皆非有也。”26而这种对于世界万物的遗忘和忽视又可以分为三步：第一步，“外天下”，即超越对周遭世界的感知和执着，忘却肉身所处的生存环境；第二步，“外物”，即突破对待、依凭之物的思虑，达到“无待”之境；第三步，“外生”，突破生命的忧患，无生死之界限。超离日常生活状态的三个步骤，一步接一步，将世俗生活、依存之物、肉体生命对人造成的习染，逐步减去，通过做减法的“坐忘”功夫达到“吾丧我”。此刻，学道之人已无世俗的思虑和生死的执念，只是在顺应自然中随造化而游，从而具备了“闻道”的主观条件。
   在作好了“闻道”的精神准备后，学道之人开启了第二阶段的“悟道”。“悟道”也有四个层级：“已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。”（《大宗师》）26第一个层级，“朝彻”，既然已经做到了超越生死之念，就意味着能够迅速彻悟，学道之人在旦暮之间实现了豁然贯通；第二个层级，“见独”，即是“无待”之境，了然自我乃世界之“独体”，超越空间意义上的并立存在者，无所依傍，卓然独立于世界，可独与天地精神相往来；第三个层级，“无古无今”，明确自身乃是脱离时间意义的存在者，超越过去、现在和未来，上下与天地同流；第四个层级，“不死不生”，达到了“与天为一”的境地，无所谓生，也无所谓死，生死完全是相对而言，超越生命的有限性，天地与我并生，万物与我为一，突破小我，回到“真吾”，与万物齐，与造化游，达到了自由逍遥之理想境界。经过“四悟”阶段，学道之人便可通达纯任自然，无所谓世俗的将、迎、毁、成，也没有生离死别、存亡毁成对人造成的精神伤害，无论在容貌还是精神上都臻于化境。“其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”（《大宗师》）26人对万物无所系心，包括生命本身，这就是“撄宁”，“撄宁”是学道者经过两个阶段的“三外四悟”的修习后所实现的精神安宁。按照释德清的理解，所谓“撄”，“撄者，尘劳杂乱，困横拂郁，挠动其心曰撄”28。人通过体道的功夫，不再对世俗、物欲、生死等系心劳神，游于自然，故而能“宁”，是为“撄宁”。由此，学道的功夫完成，学道之人实现了“合道化”，过程看上去虽繁复，但究其实质，就在于遗忘人为而顺从自然。
   如此学道功夫，从何而来？为什么可以为人所知并传授呢？这是对“圣人之道”功夫路径合理性的质疑。要保证学道功夫的可靠性，必须要论证这一路径来源的合理性。由此，庄子构造了一个关于“闻道”的来源和路径：    这些人名多是庄子杜撰，包含一定的日常认知意味，其中“副墨”意味着“文字”的记述，“洛诵”意味着熟记的“背诵”，“瞻明”意味着明晰的目视，“聂许”意味着耳语的叮咛，“需役”意味着不懈的“践行”，“於讴”意味着反复的“吟咏领会”，这些都是一般意义上的认知所必备的要素。多个维度获得认知之后的“玄冥”“参寥”“疑始”，则意味着一种认知的境界和源始，既深远虚寂、高旷幽远，又带着神秘的源头性，令人心生崇高的信仰之情。换言之，闻道和学道需要动用人类认知的各项能力：一是间接经验，人们需要从文字记载下来的人类生活经验中去获得对于生活的真知；二是直接经验，人们还需要通过耳目之官和切身实践来感知和践履生活之道；三是理性认知，人们需要通过理性能力对经验进行加工，经过反复涵咏而达到玄冥慧悟；四是终极信仰，在经验和理性的基础上，还要确定对于“道”的信念，要坚信“道”的崇高和权威，是万物之源始。应该说，庄子对“学道功夫”的合理性之构造较为符合现代理性或者逻辑思路，这也是具有普遍性的认知路径，就此，庄子完成了他关于学道和闻道的论证。当然，这里也存在着理论上的张力。在前期学道的主观条件准备过程中，学道之人需要“离形去智”，遗忘世俗，跳出时空意识和感觉经验、理性思考；而这里关于“学道功夫”的传递则又需要调动感官和理智，还需要借助于历史的合理性，显然这里存在一定的矛盾。庄子一方面要强调超越世俗的“合道化”生活的意义，另一方面又不得不借助日常生活的经验来为之论证，这也说明了在俗世中畅想“合道化”生活的困难。
   由上可见，对于庄子而言，“道”可“学而得之”，但前提是要摒除世俗的愿念和思虑，不再忧患得失、生死，跳出原有的“实用理性”的计较，排除各种人生在世的情绪干扰，简言之，既不要“合理”，也无需“合情”，而是要“合道”，即涤除玄览、大彻大悟，复归自然而然的虚寂状态，领会自我具有超越时空的独体性、无限性本质，从而达到“合道化”的“撄宁”之境。这样的“合道化”理想，在现实中是否真的可行呢？庄子哲学又体现出其“此世”品格，他将从现实的生活场景出发来佐证“合道化”生活之可能。
   庄子阐述“合道化”是为了在“合情合理”之外为世人描绘更为自然的理想生活方式，因此，“合道化”的理想必须回到人世场景中予以验证。为了使“合道化”的生活为人们所理解，庄子又将视线从抽象之道转移到现实的人间，通过对人间生活场景的叙议来进一步论证“合道化”生活。在《大宗师》的后半部分，庄子叙说了五个生活场景来佐证“合道化”生活的可能性、必要性及其意义。
   第一个场景关乎超越形体的“合道化”生活。四位不同的个体人物，子祀、子舆、子犁、子来相聚并宣称：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”29“与之友”意味着在“合道化”生活上相知相契，其标志是能够超越一般性的形体局限，而能将生、死、存、亡予以一体视之，并将生、死、存、亡看作是同一身体的有机组成部分，也就意味着他们都能了悟生死之道、有无之意，在价值观、世界观上有相通之处，可以共谋“合道化”生活，故能由“合道”而“情感相谐”，“相视而笑，莫逆于心，遂相与为友”30。既然有着对于生活之道的共同体悟，故在他们中有人生病或者濒死的场景里，他们会以“安时处顺”的“合道化”心态互相安慰。其中的子舆因病变成了佝偻驼背之人：“曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。”子舆形体发生了病变，但是心态依然因顺应自然而闲适无碍：“其心闲而无事，跰而鉴于井，曰：‘嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！’”30这里是对《德充符》中形体残缺之人往往能“悟道”的呼应。
   形体因病残缺，可谓造化弄人，在世俗之人看来，这是一场悲剧。但是体道之人如何看待这一形体变化呢？子舆说道：    子舆认为，在大道造化面前人应该“安时而处顺”，从世俗忧伤中解脱出来，进入哀乐不能入的境界。在他看来，人不胜天，应该服从命运的自然安排，左臂变成了鸡卵，就去孵鸡司晨；右臂变成了弹，就去打鸟烤食；尻变成了车轮，就以神为马，乘而游历。人要顺应自然之变，无论造化如何弄人，都始终保持达观的态度，得失皆安。而这也正是《德充符》里所讨论的“才全而德不形”31，生活的“合道化”无关形体的变化，只关乎精神世界的达观顺事。濒临死亡的子来也同样表达了对于生死的达观认识：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也……今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉！”作为“体道四友”之一的子来，同子舆一样丝毫不惊恐于生死的变迁，生死皆善，无可忧惧。造化就像一个大熔炉，生死只是熔炉冶炼出来的不同形态而已，并没有本质差异，又有什么值得惊恐的呢？“成然寐，蘧然觉。”30生死之异犹如觉梦之别，究竟是生还是死，就像蝴蝶梦周，还是周梦蝴蝶，不必过分纠缠于此。子舆、子来坦然面对形体的残缺、生命的消亡，做到了顺适自然的“与道”为一，此为“合道化”生活的第一证。
   第二证关乎超越世俗之礼的“合道化”生活。子桑户、孟子反、子琴张三人如同上述子祀、子舆等四人一样，“能相与于无相与，相为于无相为”，也能够“登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷”30，他们能够混同无有、追索无极，正是庄子心目中的“体道”真人，也结成了“合道”之生活共同体。当然，既然生活在人间，这个生活共同体也避免不了死亡的发生，该如何看待此事呢？在死亡到来之时，他们的表现是“或编曲，或鼓琴，相和而歌”，也就是他人眼中的“修行无有，而外其形骸，临尸而歌，颜色不变，无以命之”30。他们的这一有悖于世俗的表现，让孔子派来探视的子贡非常不解，因为这显然不符合儒家的丧葬之礼。对此，庄子借孔子之口予以解释，也展现了“合道化”生活与礼俗生活的差异：    庄子在这里做了一个重要的区分，即“方内之人”与“方外之人”。成玄英认为：“方，区域也。”30具体来说，这里的“方”也就是世俗生活的区域，“方内之人”即生活在世俗中的人，接受世俗之礼的约束；而“方外之人”，则是前述“体道真人”“闻道之人”，“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”，他们超越了世俗价值和世俗力法，“外天下”“外物”“外生”，如郭象所言，“方外之人”“常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”32。与“方内之人”比较，他们是不受世俗礼法约束的逍遥顺适的真人。
   此处，庄子还借孔子之口对儒家进行了批评，这里的孔子自认是“天之戮民”、方内之人，也印证了《德充符》里叔山无趾对于孔子的批评33。然而，孔子虽然自认是方内之人，却向往“方外”，“虽然，吾与汝共之”。并说：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”32鱼在水中能自适，无需“相呴以湿，相濡以沫”的悲情，只需得水即可。人得道，过“合道化”的生活，就好比鱼得水。人若能体道、合道，就可以安身立命，超越世俗的喜怒哀乐之人情，达观顺世，毁誉可以不计，生死可以无动。由此，人与人之间就不需要那些世俗的礼仪仁爱，不用生造是非，足以“相忘乎道术”。互相遗忘，在一定意义上也是对于人的依赖性、公共性异化的一种克服，一种个体独立性的挺立。人们在经济上、情感上互相依赖，按照庄子的逻辑，不如遗忘，各自安适。两两相忘的人，是庄子眼中的真人。这样的“真人”，在子贡等世俗人眼里，却是“畸人”。所谓“畸人”，“畸于人而侔于天”32，不合礼俗，却合天道，不具世俗合礼性，却有自然合道性。不知人而知天，这恰恰是庄子理想中的真人。一般情况下，亲朋死去，人们感到悲伤，而秦失只是“三号而出”（《养生主》）34，孟子反、子琴张“临尸而歌”，庄子则“箕踞鼓盆而歌”（《至乐》）35，这些人就是庄子心目中的“合道真人”。“真人”不注重外在的形式和礼俗，而是将内心之意恰当地表达出来。子贡眼中的“畸人”与庄子心目中的“真人”，儒道的对立可见一斑。这种对立，即所谓“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人”，正是世俗生活与“合道化”生活的对照。
   第三证与第二证相关，继续讨论超越礼俗而归于自然的“合道化”生活。丧葬是儒家擅长的礼仪场域，有人说儒家最早是安排丧葬的术士，庄子在《大宗师》里以儒家人物的不断出场，来反思儒家所重视的世俗礼仪。居于礼仪之邦的孟孙才，居然在母亲去世的时候，“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎！回壹怪之”。孟孙才丝毫不讲究儒家的哀泣之礼，是不是有名无实？如同上文的子贡一样，颜回也十分困惑。庄子再次借孔子之口，认为孟孙才真正领悟生死之道，通达了生命的根本：    生命本身就是不知所以生、不知所以死的自然循环，生死无所谓先后，自然循环而已，冬去春来，旦暮交替，生死是完全自然的现象。因此，对于死亡这一事件，不足引以为怪，更无需繁琐的礼仪来对死亡一事予以渲染，这都是违背自然的多余事项。生死如此，化与已化、不化，梦与觉，同样如此，都是自然的轮替，无需在这些问题上寄托人的情感。得道的人，从此摆脱了生死的烦恼、礼俗的纠葛，随行而化，与天道为一，与寂寥虚空的自然浑成一体，这才是理想的“合道化”生活。
   第四证关乎超越仁义是非的“合道化”生活。仁义是非与自然无为同样是儒道之别，庄子主张去仁义、同是非从而超越世俗生活。在《大宗师》里，庄子假托意而子与许由的关于仁义、是非的对话来消解仁义、是非，并以此彰显“合道化”生活的意义。意而子试图接受尧的建议，“躬服仁义而明言是非”，许由则认为这是对他的残害：“夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣。”36在庄子看来，意而子深受世俗的仁义是非之毒害，并用黥劓之刑来类比这种毒害。庄子认为仁义是非之途，与自由逍遥之道是背离的，可以说是“非道化”的生活。在仁义是非的评价下，人们都受到了他人的“监控”，通过接受权威、他人的奖惩、誉訾来调整言行，大家都生活在“全景式的控制”之下。由于无所不在的道德评价，使得人们已经忘却了真实的生活究竟应该如何，就像许由认为对意而子讲自由逍遥之道，无异于对着盲人来讲颜色，无法形成共情或者通感。当然，意而子愿意改过自新，去过“合道化”的生活。于是，许由向他简要地示以“大道之要”，以此作“宗师”之引：    大道之要，不在乎合于仁义，不在乎立于时空，不在乎操弄机巧，却依然能主宰世界并给人带来长久的安宁。由此可见，真正的生活应该是与“道”游，而不是计较于世俗的仁义是非，生活在他人的毁誉之中。
   第五证是接着第三证中颜回与孔子的对答而讲，关乎“合道化”生活的修习路径。庄子通过这段对话讽刺了儒家所珍视的仁义之情、礼乐之道，并以此强调自然原则。在这一段中，颜回接连表达“回忘仁义矣”“回忘礼乐矣”的感叹，这种对于仁义、礼乐的遗忘，是伴随着“回益也”而来的，也就是忘仁忘义、忘礼忘乐才能进乎“合道化”生活。按庄子所述，颜回从孟孙才超越礼俗、回归自然的生活态度中有所悟，对仁义、礼乐有所忘，但对仁义、礼乐的遗忘还不是终极之遗忘，不是真正的超越世俗。真正的“体道”之途与“合道”生活，有赖于“坐忘”。庄子在其寓言中，实现了对于孔门首贤的改造，并借颜回之口，提出了学道之途在于“坐忘”，这是类同于《人间世》里也是借孔子和颜回的对话提出的“心斋”。“心斋”是“虚”37，要心志纯一，排除杂念；“坐忘”在《齐物论》的开头也曾出现过：“隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。”38这就意味着对肉身、意识的彻底忽视和消解，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《大宗师》）。
   关于“坐忘”，成玄英疏曰：“既悟一身非有，万境皆空，故能毁废四肢百体，屏黜聪明心智者也。”36释德清曰：“身知俱泯，物我两忘，浩然空洞，内外一如。”39杨国荣指出：“坐忘”是“对已有知识经验的消解，也以回归前知识的自然之境为指向。”40概言之，只有彻底遗忘人们所执着的肉身、所骄傲于其他物种的聪明、所获得的知识或经验，离形去智，才能真正体道、合道。有了“形”和“知”的羁绊，就不能超越人的有限性，不能进入“道”的无限性。“道通为一”，破除人们因为形体、感知而造成的世俗差别，无心任自然之化，就融入了大化之道，从而获得“合道化”的逍遥和自由。
   在具体的生活场景中，人们总要受形体肉身、生死念头、礼俗规范、仁义价值的牵绊，既要合乎生活中的实用理性，又要考虑他人的情绪与评判，而这些并不是庄子的游心所在，庄子所期待的“合道化”生活正是针对这些牵绊而言的，他认为只有摆脱这些牵绊才能实现理想之境。通过上述五个生活化的此世场景，庄子进一步深化了对于“合道化生活”的阐述，即超越日常世俗生活的“合情合理”，回归自然的造化之道。对于人们在世俗生活中所遭受的生老病死之苦痛、喜怒哀乐之情绪、繁文缛节之礼俗、仁义是非之判定，在庄子看来，这都是“合道化”生活所必须超越的羁绊。理想的生活应该是通过“忘情忘理”的“坐忘”修习，超越形体、知识、情感的局限从而融入自然之道。
   在思虑中，对“道”的向往固然可以淋漓尽致，对逍遥的想象固然可以天马行空，然而，人毕竟要生活在无奈的现实处境中。在《大宗师》的结尾，“体道四友”之一的子桑病馁交困，号呼天人，悲叹命运，让人不禁对现世之难领略至深。“体道四友”纵然有着相视一笑、莫逆于心的潇洒，但更有俗世生活的困苦。子桑若歌若哭，对于天地、父母的无奈呼告41，又何尝不是体现了一个求道者的悲哀。庄子从思想的世界回到现实的世界，以凄楚笔调诉说了人间世上的悲凉与无奈。由人间世的艰辛苦难，反过来映衬了“合道化”生活的值得追求以及“体道真人”的洒脱逍遥。正是由于人间世的悲凉与苦难，更促使庄子对“合道化”生活加以描绘与追求，这也可能是《大宗师》之撰写的内在动机之一。
   通观全文，《大宗师》回答了何以是“合道”前提的体道之境、何以是“道”、如何学“道”、“合道”之证如何等问题，在世俗的“合情合理”之外，集中地展现了“合道化”生活的理想图景。“合道化”的存在，超越了人们熟知的理与情、生与死、礼与俗、仁义与是非，主张人们要以纯任自然的方式生活在世界之中。为了论证“合道化”生活，庄子描绘了体道“真人”的四种风采，阐述了“道”的本质与神奇，展现了“学道”的功夫与路径，列举了体道之人如何应对世俗生活，并提出“坐忘”的修炼途径，认为人只有做到清心寂神、离形去智、忘却生死、顺应自然，才能“合道化”地存在着。庄子既为理想的“合道化”生活呈现了必要性、可能性，也展现了“合道化”生活的功夫路径。“道”的存在，是人们为了超越有限性的世俗生活而进行的观念抽象，“道”无形无象、无始无终，又自本自根、自在自为，是人类终极性逍遥顺适的观念性象征，对于安顿苦难人间世的心灵、克服世俗人情乃至“优绩主义”具有重要意义，成为人们追求安时处顺、无心任化、自然闲适之“合道化”生活的“宗师”。

注释
1李泽厚：《中国思想史论》，合肥：安徽文艺出版社，1999年，第187页。
2郭庆藩：《庄子集释》卷3上，北京：中华书局，1961年，第224页。
3释德清：《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第110页。
4王先谦：《庄子集解》卷2，北京：中华书局，1987年，第55页。
5钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第128页。
6陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：中华书局，2011年，第174页。
7王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004年，第93页。
8(1)张文江：《〈庄子〉内七篇析义》，上海：上海人民出版社，2012年，第165页。
9(2)杨国荣：《〈庄子〉内篇释义》，北京：中华书局，2021年，第217页。
10(3)杨立华：《庄子哲学研究》，北京：北京大学出版社，2020年，第209页。
11(4)(5)(6)(8)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第224,225,226,226页。
12(7)李泽厚：《中国思想史论》，第188页。
13(1)(2)(5)(7)(8)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第228,228,229,230—231,232页。
14(3)吕惠卿：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第117页。
15(4)郭庆藩：《庄子集释》卷7上，第668页。
16(6)郭庆藩：《庄子集释》卷2下，第221页。
17(1)(2)(3)(4)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第234,234,234—235,226页。
18(5)郭庆藩：《庄子集释》卷6上，第546页。
19(1)郭庆藩：《庄子集释》卷1下，第66页。
20(2)(3)(4)(5)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第241,241,241—242,242页。
21(1)(2)(4)(5)(7)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第243,244,243—244,246—247,247页。
22(3)熊十力：《体用论·明变》，《熊十力全集》第7卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，第32页。
23(6)杨国荣：《〈庄子〉内篇释义》，第235页。
24(1)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第252—253页。
25(2)杨国荣：《〈庄子〉内篇释义》，第239页。
26(1)杨立华：《庄子哲学研究》，第253页。
27(2)(3)(5)(6)(7)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第252,252、253,253,252—253,253页。
28(4)郭庆藩：《庄子集释》卷1下，第43页。
29(8)释德清：《庄子内篇注》，第124页。
30(1)(2)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第256,258页。
31(1)(2)(3)(5)(6)(7)(8)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第258,258—259,260,262,264,266、267,267—268页。
32(4)郭庆藩：《庄子集释》卷2下，第210页。
33(1)(3)(4)(7)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第268,271—272,273,274—275页。
34(2)郭庆藩：《庄子集释》卷2下，第204—205页。
35(5)郭庆藩：《庄子集释》卷2上，第127页。
36(6)郭庆藩：《庄子集释》卷6下，第614页。
37(1)(2)(5)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第279,281,284—285页。
38(3)郭庆藩：《庄子集释》卷2中，第147页。
39(4)郭庆藩：《庄子集释》卷1下，第43页。
40(6)释德清：《庄子内篇注》，第137页。
41(7)杨国荣：《〈庄子〉内篇释义》，第263页。
42(1)郭庆藩：《庄子集释》卷3上，第285—286页。