蔡元培与近现代中国哲学史书写：

以对“系统”的建构为中心

龚颖，文学博士，山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师

原载《深圳大学学报（人文社会科学版）》

2023年第4期

20世纪初叶，中国学术由传统向现代转型迎来关键时期，蔡元培（1868-1940）作为这一转型期的亲历者和推动者，发挥过多方面的重要作用。他既是前清翰林、辛亥革命的领导人之一，又是“新文化的创始人、教育家、哲学家”{1}。1910年问世的《中国伦理学史》是一部综合体现蔡元培思想特色、学术成就的著作，其影响广泛而深远{2}。从中国伦理学发展史上看，该书是中国学术史上第一部系统阐述中国古代伦理思想的专著，是自觉运用规范伦理学的方法撰写而成的学术著作。作为中国伦理学史上当之无愧的奠基之作，该作的问世也是“中国人写自己的伦理学史”的开端。同时，由于伦理思想是中国古代思想的主要内容，可以推想，蔡元培采用新范式对中国古代伦理道德进行的考察和论述也必将影响到人们对于整个前近代中国学术史的看法、评价与书写，值得学界关注。

      以往学界注重彰显蔡元培《中国伦理学史》所体现出的自由、平等、博爱等启蒙思想，而对该书在我国近现代学术史上的地位和影响阐发不足{3}。鉴于此，本文将在确认蔡著《中国伦理学史》成书背景的基础上，聚焦该书重视寻绎与建构中国传统伦理思想之“系统”的特色，展示这一特色成就与近现代中国哲学史书写之间的关系。

毋庸赘言，晚清社会、尤其是甲午战争以后，中国内政外交状况造成的时代需要是蔡著《中国伦理学史》得以成书的大背景。在此大背景下，还有一些独特的背景条件需要予以关注，这些特殊背景是蔡元培得以广采众长、兼容创新，并在20世纪初期领学科之先撰成此书的必要因素{4}。

（一）蔡元培国学功底深厚，谙熟中国传统思想
   据蔡元培《自写年谱》可知，他六岁“始进家塾”，习诵《诗经》、四书等经典文献，十三岁开始学写八股文，十四岁起就学于王子庄（懋修），十七岁“道考”得中“进了学”，十八岁起在家乡受聘任私家塾师。后因其学作散文骈文显露文采，年仅二十岁就被推荐到藏书世家徐氏家中做徐以愻（维则）的伴读。徐氏家学渊源深厚，藏书数万卷。蔡元培于光绪十二至十六年在徐家饱览藏书、参与徐氏主持的刻书校勘工作。上述这些学习和工作经历都有助于青年蔡元培打下深厚的“国学”功底，后来他科举考取翰林，是同辈读书人中的佼佼者。蔡元培后来的著作也证明，他对中国古代典籍相当熟悉并能根据自身表达的需要灵活化用。

（二）蔡元培努力学习日文、德文，具备利用外文资料的能力
   甲午战争中清廷败于日本后，国人开始主动关注西方。蔡元培紧随大势，较早开始通过学习东语（日文）了解西学。他采取“干中学”的办法，在刻苦学习日文的同时，积极投稿发表译作。他从1901年开始在《开先报》（《外交报》前身）上发表译作，后又陆续从日文译出《妖怪学讲义录》（“总论”部分出版于1906年）、《哲学要领》（1903年出版）等哲学类著作。为掌握德语，他还曾专门去青岛求学。

   蔡元培翻译的德国人Paulsen所著的《伦理学原理》（商务印书馆，1909年）一书，是其参阅德文原版并基于蟹江义丸的日译本译成中文的。该译本的译文明晰典雅，体现出蔡元培具有较高的外文读解水平和汉语表达技巧。

（三）积极转化利用日本学界的新成果是蔡元培撰成此书的重要条件之一

   蔡元培在《中国伦理学史》“绪论”中明确交代，此书“以木村、久保二氏之作为本”{5}，即重点参考过两部日本著作：木村鹰太郎著《东洋西洋伦理学史》（1898年）“东洋伦理学史”部分和久保得二著《东洋伦理史要》(1904年)。对于前者，蔡元培早在1902年就已读到日文版，后来又参与过此书的翻译工作，对书中内容十分熟悉{6}；对于后者，蔡元培表示他赞同、参用的地方较多。此外，蔡元培还参用过远藤隆吉的著作，他在《自写年谱》中提出《中国伦理学史》的历史分期“采用日本远藤隆吉氏《中国思想史》{7}之三时期分叙法”[2]（P318）。

   为便于对照了解蔡元培《中国伦理学史》与上述3部日本著作之间的异同，现将这4种著作的章节目次列表整理为下表1。    

（四）德国留学与《中国伦理学史》的顺利成书

   蔡元培于1907年5月启程前往欧洲留学，1911年11月13日离开柏林回国{9}。《中国伦理学史》是在此留学期间写成并交付刊印的。

   这次留学德国，尤其是在莱比锡大学选修到心理学家、哲学家威廉·冯特（Wilhelm Wundt，1832-1920）等人开设的西方哲学史、实验心理学等相关课程，使蔡元培深入体验和了解到哲学史、伦理学及德国心理学等欧洲哲学前沿理论。可以推想，这些学习经历对他更加深入系统地思考中国传统伦理思想具有一定的促进作用{10}。

   此外，在出国留学前，由张元济代为与商务印书馆商定，特约蔡元培在德国为该馆编书，每月预付稿费一百元。其中一部分汇往德国补充蔡元培的留学经费，一部分供其留守国内的妻儿使用{11}。这些经济上的周到安排为蔡元培安心留学、专心著述等提供了必要保障，无疑有利于《中国伦理学史》写作的完成。

（一）重视寻绎中国传统伦理思想的内在“系统”

   蔡元培重视综合性把握中国传统伦理思想，致力于寻绎、发掘传统伦理思想的“系统”，他在《中国伦理学史》“序例”中写道：

一切现象，无不随时代而有迁流、有孳乳。而精神界之现象，迁流之速，孳乳之繁，尤不知若干倍蓰于自然界。而吾人所凭借以为知者，又不能有外于此迁流、孳乳之系统。故精神科学史尤重要。吾国夙重伦理学，而至今顾，尚无伦理学史。迩际伦理界怀疑时代之托始，异方学说之分道而输入者，扣槃扪烛{12}，几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧路[1]（P1）。

   此处两次出现“系统”一词。“系统”在古汉语中原本只有“血统世系”之意，指由血缘关系结成的先后承传之家系。蔡元培此处的用法扩展了古汉语“系统”的原意，用以指称因学术或思想的先后传承而组成的系统。

   在这里，蔡元培首先指出，一切自然现象和社会现象都随时代的变迁而变化、繁衍，人类精神现象的变化繁衍比自然界的千变万化更为迅猛复杂。要认清多变的精神现象，必须把握住隐含其中、恒定不移的“系统”。“精神科学史”为把握这种“系统”而存在，其工作尤为重要。接着他指出，中国虽然自古以来重视伦理道德之学，但至今“尚无伦理学史”。而当时由于外来思想从四面八方纷至沓来，不同学说各执一词、争论不休，多种思想观念在不断碰撞过程中引发矛盾激化、冲突爆发的危机。对此，蔡元培提出，只有抉发阐明中国传统伦理思想发展演进的逻辑脉络——“吾族固有之思想系统”，并以此“系统”为“衡准”、为路标，才能确定中国的未来进路，以免迷茫徘徊甚至误入歧途。于是，发掘、阐明那个隐身于浩瀚思想文献中的“系统”、在乱局中为人们指点迷津成为蔡元培创作《中国伦理学史》的主要目标。

   蔡元培重视“系统”还体现在他对思想人物的评判方面。如他评论孔子时称：“其（孔子）学说虽未成立统系之组织，而散见于言论者得寻绎而条举之”[1]（P14）。在这里，蔡元培一方面承认孔子思想在形式上未显现其“统系之组织”，即未形成比较完整、统一的逻辑体系；但同时又相信，通过努力“寻绎”，能够将孔子思想固有的、“散见于言论”之中的“统系”整理并表达出来。“统系”在古汉语和现代汉语中均非固定搭配，此“统系”可视为“系统”的同义词。又如，蔡元培评价宋代程颢（明道）学说为“明道学说，其精义，始终一贯，自成系统”[1]（P86），表彰程颢之学体系化水平较高、“自成系统”。再如，清代俞理初（正燮）对妇女缠足、寡妇再嫁、妇女贞操、乐户及女乐、娼妓等问题提出不少进步主张，蔡元培在高度评价这些主张的同时也指出俞理初所言“未能组成学理之系统”{13}的缺陷。

（二）对“系统”的重视早于胡适、冯友兰的中国哲学史书写

   蔡元培《中国伦理学史》对于我国近代中国哲学史的书写产生过多方面的影响。胡适在《中国哲学史大纲》中直接称引说：“蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的‘仁’乃是‘统摄诸德，完成人格之名’，这话甚是”[3]（P83）。显然他对蔡著的内容十分了解。

   1919年出版的胡适《中国哲学史大纲（卷上）》在中国哲学史的早期书写方面影响较大，时任北京大学校长的蔡元培专为此书写下“中国古代哲学史大纲序”，称颂胡适此书具备“证明的方法”“扼要的手段”“平等的眼光”“系统的研究”四大优长。关于“系统的研究”，蔡元培还具体写道：

   古人记学术的都用平行法……适之先生此编，不但孔墨两家有师承可考的，一一显出变迁的痕迹。便是从老子到韩非，古人划分做道家和儒墨名法等家的，一经排比时代，比较论旨，都有递次演进的脉络可以表示。此真是古人所见不到的[3]（P2）。

   上引文末句“此真是古人所见不到的”一语强调了胡适成果超越前贤的创新性意义。蔡元培如此高度评价胡适著作的理由是，它不同于以往传统学术史写作采用“平行法”，而是通过对孔墨两家之“师承”流变关系、道家和儒墨名法等诸家“递次演进的脉络”进行“排比时代”“比较论旨”，凸显各学派的变迁轨迹、展示学术的演进脉络。此处所谓“系统的研究”与蔡元培在《中国伦理学史》中所说对“系统的寻绎”同义。可见，蔡元培对胡适《中国哲学史大纲（卷上）》的赞语，也是他自己撰写《中国伦理学史》时已努力践行的工作。      

   要为中国古代哲学梳理出一个清晰普遍的系统、建立一个具备解释效力的理论框架是中国哲学学科长期追求的目标。冯友兰在《中国哲学史（上册）》“绪论”中针对所谓“中国哲学无系统”的看法作过辩解，他认为：

   所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。……中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统[4]。

   如前所述，蔡元培评论孔子思想时认为“其（孔子）学说虽未成立统系之组织，而散见于言论者得寻绎而条举之”[1]（P14）。蔡、冯二者的相关发言虽时隔近20年，但对“形式上的系统与实质上的系统”这一问题的看法与表达方式很相似。冯友兰提出的中国哲学“没有形式的系统而有实质的系统”这一著名论断，若寻根探源，其创意的出现很可能要上溯至蔡元培对孔子思想的此番评说。

（三）日本著作未使用“系统”一词

   对于系统地表述某种思想学说的问题，木村鹰太郎在《东洋西洋伦理学史》中使用了“有组织地论述”等语句{14}，久保得二《东洋伦理史要》在交待该书写作目的和方法的“绪论”中使用“尊重历史观念（史的観念の尊重）”表述继承之义，在论及孔子思想时说“其学说未作体系性论述（孔子はその学説を体系的に論述せず）”[5]（P1），需要依据孔门弟子记录“寻绎其学说（その学説を尋繹する）”[5]（P29）。木村、久保二人在表述中国传统伦理思想的逻辑体系时，均未使用汉字词“系统”，这一点不同于蔡著《中国伦理学史》。

蔡元培在中国传统伦理思想中积极寻绎“系统”的同时，也在努力建构新的“系统”。这方面的工作主要体现在两个层面上：一是从整体上看，他在《中国伦理学史》中舍弃传统的以皇权更替为标志的旧断代法，构建起一个将上古至清代的伦理思想划分为四大阶段的新分期法——四阶段分期法；二是从中国伦理学史内部的思想发展看，蔡元培在书中明确指出二程是中国伦理思想发展史上的关键环节，强调程颢、程颐二人的思想差别造成了后世朱学、陆学二分之大势。

（一）蔡元培率先采用中国伦理学史的四阶段分期法

   蔡元培在对中国古代伦理思想进行分期时，未采取那种按政权更迭顺序、对历朝历代思想逐一罗列解说的传统“流水账”式记述，打破由皇权易主造成的时代限制，按照思想发展的实际状况对古代伦理思想展开的历史过程进行一番梳理、分析后，依据一定标准进行新的整合或区分，最终形成了颇具特色的四阶段分期法。

   《中国伦理学史》“四阶段分期法”的具体分期和各期大致内容分别是：

   “第一期：先秦创始时代”，共十三章。第一章是“总论”，第二章题为“唐虞三代伦理思想之萌芽”，此章将上古唐虞三代确定为中国伦理思想的萌芽时期，认为古代伦理思想的基础源自这一时期的“祭天之故习”，它“由家长制度而发展，一以贯之”[1](P9)，规定了后世思想发展的轨迹。随后分为十一章扼要论述了儒、道、农、墨、法诸家及其代表人物的伦理思想，旨在探寻中国伦理思想的渊源。

   “第二期：汉唐继承时代”，共八章。论述了两汉至唐代的代表性人物或流派的学行及伦理思想。

   “第三期：宋明理学时代”，共十二章。论述了宋、元、明三代的代表性思想人物的学行及其伦理思想。

   “附录”部分，共三小节。论述了清代戴东原、黄梨洲和俞理初3人的学行与伦理思想。

   在上述“第一期”至“第三期”的论述中，蔡元培清晰地梳理出明代以前伦理思想的演进脉络，之后的“附录”将论述延续至清代，至此成就了对中国古代伦理学史的完整书写。蔡元培以“三期＋附录”的形式，通过在“第三期：宋明理学时代”之后增加“附录”（论述清代思想）这一新阶段的形式，建构起了一个由四大阶段构成的新分期法。关于“四阶段分期法”的具体形成过程，蔡元培晚年在《自写年谱》中还写道：

   《中国伦理学史》虽仍用日本远藤隆吉氏《中国思想史》之三时期分叙法，叙述的材料，亦多取给于此书,而详其所略、略其所详的却不少。其中如六朝人的人生观与清代黄梨洲、戴东原、俞理初三氏之编入，为我最注意之点[2]（P318）。

   这段论述中包含两个要点：一是蔡元培以主体性态度对远藤隆吉采用的“三期分叙法”及其相关论证材料进行了取舍；二是蔡元培将远藤书中未见之“六朝人的人生观”以及3位清代思想人物黄宗羲（梨洲）、戴震（东原）、俞正燮（理初）写入了《中国伦理学史》。关于第一点，正如蔡元培为胡适著作而写的“中国古代哲学史大纲序”中所言，“古人记学术的都用平行法”，中国传统史书或按朝代更替顺序编写、或按人物排列铺叙其学行学说。而当时的西方史学界已采用新分期法，即将人类历史分成“古代”“中古”“近世”等几大阶段加以考察、研究。上引文中所言“仍用远藤隆吉氏《中国思想史》之三期分叙法”是指，远藤隆吉在其著述中已仿照西方史学分期法，将中国哲学史分成“古代哲学”“中古哲学”“近世哲学”三大阶段进行书写，蔡元培在《中国伦理学史》的正文部分也沿用了这种“三期分叙法”。第二点，也是更为重要的一点，即蔡元培在采用新式“三期分叙法”的基础上继续向前推进，特意将戴震、黄宗羲、俞理初3位清代思想人物“编入”其《中国伦理学史》，正面推介他们3人的学术特色及其思想意义{15}。

   对照来看，远藤、木村、久保等日本人著作中都没有述及清代伦理思想，而是止步于明代阳明及其后学。   

   将黄、戴、俞3人原创性地载入中国伦理学发展的史册，这不仅在伦理学学科内部，而且在近代中国学术史上亦具有重要意义。在哲学意义上解释戴震始于王国维在《国朝汉学派戴、阮二家之哲学说》（1904年）中的推崇，但在当时尚未获得普遍认可。蔡元培在《中国伦理学史》中专设“戴东原”一节，重点介绍了《原善》《孟子字义疏证》两部凸显戴震伦理学说的著作，所占篇幅几乎与介绍朱熹、王阳明时所用篇幅相当，显示出蔡元培对戴震的重视。后来，作为清代哲学家的代表，戴震学说日益受到重视，冯友兰在《中国哲学史》第十五章中专设“戴东原”一节，与蔡元培一样，也是以《原善》《孟子字义疏证》为其代表作，较全面地论述了戴震“以辟道学家为己任”[6]的思想特色及其意义。

   再如俞理初（正燮）这位几乎终生流落民间、以替人佣书维持生计的无名学者，他虽然具有先进思想，主张人人平等、男女平等，同情女性在婚姻中的不自由地位，但在当时，俞理初思想的影响微乎其微。清末最早注意到俞理初这些同情女性之主张的应是《越缦堂读书记》作者李慈铭[7]，曾任李家塾师的蔡元培承李氏衣钵，较早认识到俞理初思想的意义并加以大力宣扬{16}。已有研究表明：“蔡元培在伦理学史的成就，从平等观念史的角度看，蔡元培可能是第一个注意到道光年间儒者俞正燮伦理思想之价值的人”[8]。后来，1920年11月至翌年1月期间发表在《改造》杂志上的梁启超《前清一代思想界之蜕变》一文就表彰了俞正燮同情女性的观点，后来此文被收入梁启超《清代学术概论》中，影响愈广。

（二）蔡元培注重对二程哲学的区分

   区分二程哲学是宋明理学史乃至中国哲学史上的重要问题，历来受到重视。冯友兰在他的著述中不止一次对这个问题进行阐发，他在晚年所著《三松堂自序》中也写道：

   就我的《中国哲学史》这部书的内容说，有两点我可以引以自豪。第一点……第二点是，程颢和程颐两兄弟，从来都认为，他们的哲学思想是完全一致的，统称为“程门”，朱熹引用他们的话，往往都统称，“程子曰”，不分别哪个程子。我认为他们的哲学思想是不同的，“故本书谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱也。兄弟二人开一代思想之二大派，亦可谓罕有者矣”。（《中国哲学史》八七六页）……这两点我认为都是发先人之所未发，而后来也不能改变的[9]。

   冯友兰认为，在宋明理学嬗变过程中，“二程”是个重要节点，明道、伊川思想特质上的差异导致朱、陆二分，这种分歧又演变为后世朱子学与阳明学两大派系，左右了中国哲学史的整体走向。

   先于冯友兰《中国哲学史》出版的蔡元培《中国伦理学史》同样重视程颢、程颐二人思想之间的差别与后世朱、陆二分等问题之间的关联。该书在概述“宋明理学时代”的伦理思想时，专设“朱陆之异同”一节：

   宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程。二程以后，学者由各以性之所近，递相传演，而至朱、陆二子，遂截然分派。朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分，故当其及身，虽尝受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国，然承学者之思想，卒不敢溢于其范围之外。陆学则至明之王阳明而益光大[1]（P73）。

   上引文首先指出，在宋明理学形成、确立、流变过程中，二程起到了承前启后的关键作用，程颢、程颐二人在思想特性上的差异经过传承演化，形成了后来朱学、陆学“截然分派”的局面。接着，扼要阐明了朱、陆二子的思想特质及后世影响，前者“尚墨守古义”，明代以后由于“为政治家所提倡”，其影响广及全国，但思想本身并无发展。与此不同的是，陆子“尚自由思想”，因而“陆学则至明之王阳明而益光大”，明代阳明学是对陆学的继承和发展。

   随后，《中国伦理学史》又在第六、第七两章中分论明道、伊川二人的学行及思想特色，在“程伊川”一章的“伊川与明道之异同”一节中写道：

   伊川与明道，虽为兄弟，而明道温厚，伊川严正，其性质皎然不同，故其所持之主义，遂不能一致。虽其间互通之学说甚多，而揭其特具之见较之，则显为二派。如明道以性即气，而伊川则以性即理，又特严理气之辨。明道主忘内外，而伊川特重寡欲。明道重自得，而伊川尚穷理。盖明道者，粹然孟子学派；伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则为象山、阳明；由伊川而递演之，则为晦庵[1]（P87）。

   在这里，蔡元培通过梳理伊川、明道二人“所持之主义”的主要分歧点，总结出二者各自的承续情况：“其后由明道而递演之，则为象山、阳明;由伊川而递演之，则为晦庵”。这一看法与前述冯友兰“谓明道乃以后心学之先驱，而伊川乃以后理学之先驱”的观点一致。

   然而，在是否需要区分二程的问题上，日本3种著作的观点不尽一致。最早问世的木村《东洋西洋伦理学史》（1898年）有“二程子”一章“并论两子”，该书明确表示采取“不分二程”的做法。其后出版的远藤《中国哲学史》（1900年）则明确区分二程，在题为“程学”的部分中设“大程子”“小程子”各一章分论二程兄弟，认为“明道、伊川，不仅其理论相异，其修为工夫亦自相异”[10]，从理论和实践两方面区分二程。离蔡元培《中国伦理学史》最近、对于蔡著影响亦最大的久保《东洋伦理史要》（1904年）设有“程明道”“程伊川”各一章，在承认程明道、程伊川二人的学说很近似的同时，主张“分说”二人。理由是二人的思想特质各有侧重，即“颢，期融会于道；颐，主张要格物穷理，躬当于物，不认理之正确则不信之”[5]（P322）。

   应当说，区分二程并说明二程思想特质之差异与后世朱、陆二分之间的关系是冯友兰中国哲学史书写中十分看重的问题，日本学界在19世纪末20世纪初对此问题已有所觉察，蔡元培《中国伦理学史》则在综合利用日本著作的基础上，早于冯友兰，在汉语学术界明确地区分了二程的思想主张，指出了二者思想特质的差异及其在中国伦理学史上产生的影响。

综上，蔡元培《中国伦理学史》是中国学术史上第一部系统阐述中国古代伦理思想的专著，是自觉运用规范伦理学的方法撰写的学术著作。蔡元培在该书中通过对中国古代伦理思想中固有“系统”的寻绎与发掘，更通过建构四阶段分期法等具体实践，以反思历史、规划未来。

   蔡元培的四阶段分期法在完成对思想发展核心线索即“系统”的提炼、梳理乃至建构的同时，凸显了戴、黄、俞3人在我国伦理思想史上的地位，强调了3人思想中追求自由平等这一共通的思想要素，展示了中国传统思想资源中的内在革新元素，并将这种思想追求视为今后的希望，在为他们的思想主张确定历史地位的同时，完成了为正“彷徨于歧路”的思想界指示未来方向的著述目标。蔡元培在全书最后满怀憧憬地宣言：

   然如梨洲、东原、理初诸家，则已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由思想之先声。迩者名数质力之学，习者渐多，思想自由，言论自由，业为朝野所公认。而西洋学说，亦以渐输入。然而吾国之伦理学界，其将由是而发展其新思想也，盖无疑也[1]（P107）。

   综观20世纪以来中国学术的发展历程，无论在内容观点、价值取向上，还是在思想方法上，蔡元培《中国伦理学史》的影响均已获确认，本文尤其强调了它在近现代中国哲学史书写的现代化进程中所具有的先驱性意义和承前启后的独特地位。还应指出的是，从《中国伦理学史》与3种日本著作的目次对照表中可以看出，蔡元培在融会贯通中国古代思想、转化利用同时代日本学界成果时，充分发挥自身主体性，取舍有度，融贯创新，在此领域中树立了典范。

注：

{1} 冯友兰《中国现代哲学史》第3章章题为“新文化的创始人、教育家、哲学家蔡元培”。北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第39页。

{2} 蔡元培《中国伦理学史》“序例”文末署日期为“庚戌三月十六日”即清宣统二年（1910年）。此著收入《蔡元培全集》第二卷，高平叔编，1984年，中华书局，第1-107页。

{3} 高瑞泉《以“忠恕”之道行“平等”理想——简论蔡元培先生的平等观念与实践》（《上海文化》2018年6期）指出，蔡元培在《中国伦理学史》中以儒家传统“忠恕”之道引导人们理解和接受西方平等思想的问题，但对其“以中释西”思想方法的来源及影响等学术史意义未能论及。有学者已注意到“在这快要到民国的时候，蔡元培……已开始用西洋形式和思想来遍述固有思想。他在此时，著有《中国伦理学史》一书，实是用新体裁著中国思想史最早的一个人”（崔志海《蔡元培》，浙江人民出版社1998年，第82页），强调蔡元培《中国伦理学史》的意义不限于现代学科划分标准下的伦理学领域，而是广及整个古代中国哲学史。潘光哲2022年11月在北大人文社会科学研究院十三期邀访学者内部报告会上作题为“蔡元培学术的日本渊源（一）：以《中国伦理学史》为中心”的主题报告，该报告虽强调了深入研究蔡元培《中国伦理学史》在中国近代知识转型时期的意义，但却认为“蔡元培的《中国伦理学史》是对于《东洋伦理史要》进行了自我创造的翻译”，这一结论对蔡著的主体性选择和建构工作评价过低，本文将通过深入辨析对此观点加以纠正。

{4} 王伟凯《蔡元培之〈中国伦理学史〉成书考辨》（《前沿》，2007年12期）虽考察了蔡著《中国伦理学史》成书背景中的一些事实，但其主旨、视角等与本文不同。

{5} 蔡元培原文：“日本木村鹰太郎氏, 述东洋伦理学史(其全书名《东西洋伦理学史》，兹仅就其东洋一部分言之)，始以西洋学术史之规则，整理吾国伦理学说，创通大义，甚裨学子。而其间颇有依据伪书之失，其批评亦间失之武断。其后又有久保得二氏, 述《东洋伦理史要》，则考证较详，评断较慎。而其间尚有蹈木村氏之覆辙者。木村氏之言曰:‘西洋伦理学史，西洋学者名著甚多，因而为之其事不难；东洋伦理学史，则昔所未有。若博读东洋学说而未谂西洋哲学科学之律贯，或仅治西洋伦理学而未通东方学派者，皆不足以胜创始之任。’谅哉言也。鄙人于东、西伦理学所涉均浅，而勉承兹乏，则以木村、久保二氏之作为本。而于所不安，则以记忆所及，参考所得，删补而订正之。”语见《中国伦理学史·绪论》，《蔡元培全集》第二卷，第8页。

{6} 蔡元培在“壬寅年十月十二日”日记中写道：“看木村鹰太郎《东洋西洋伦理学史》”，此日应是公元1902年11月11日。木村《东洋西洋伦理学史》有范迪吉译本（1903年）和蔡振译本（1910年）2种，“蔡振”为蔡元培笔名之一。

{7} 需注意的是，此处所谓“《中国思想史》”是指1900年由日本金港堂出版的远藤隆吉著《中国哲学史》。远藤隆吉另有一部著作名为《中国思想发达史》（『シナ思想発達史』，冨山房，1904年），该书由“序论”“第一编 中国社会的形成”“第二编  社会维持之思想的勃兴”“第三编  汉代社会的太平”“第四编  厌世的思潮”“第五编  社会的大成”“附录”几大部分构成，主要论述中国古代社会经济发展与思想发展之间的关系等问题，从内容和包括分期方法在内的全书结构看，蔡氏《自写年谱》中所指不是此书。

{8} “附录”只出现在此书“目录”中，此书正文中无“附录”二字。“戴震”以下部分紧接在“第三期：宋明理学时代”部分之后。

{9} 详见《蔡元培日记》相关记录。《蔡元培全集》15卷，浙江教育出版社，1998年，第438页。

{10} 关于蔡元培此次游欧学习情况，参见高平叔《蔡元培年谱长编》（人民教育出版社，1996年）、叶隽《蔡元培的留欧时代》（湖南教育出版社，2021年）。

{11} 关于张元济以预付稿酬形式为蔡元培留德提供经费等情况，详见高平叔《蔡元培与张元济》，《蔡元培张元济往来书札》，中央研究院中国文哲研究筹备处编印，1990年。

{12} “扣槃扪烛”四字在《蔡元培全集》中误作“如槃如烛”。疑因字形相似致“扣”、“扪”二字误为“如”字，本文据原书上下文意改正如此。

{13} 蔡著原文：“凡此种种问题，皆前人所不经意。至理初，始以其至公至平之见，博考而慎断之。虽其所论，尚未能为根本之解决，而亦未能组成学理之系统，然要不得不节取其意见，而认为至有价值之学说矣。”《蔡元培全集》第二卷，第107页。

{14} 例如木村鹰太郎《东洋西洋伦理学史》中有言：「学術を組織するは真正なる方法」（自序、頁一）、「東洋に於いては……未だ純然たる学理的のもの殆ど有るなく、また組織的に論述したるものなし」（総論、頁八）、「王守仁に巍然たる学理あるなり。」（第七章王守仁、頁一七八）。

{15} 蔡元培《中国伦理学史》一书的目录中将有关黄、戴、俞3人的论述列于“附录”条下，但在此书正文中，未列“附录”条目，“戴震”以下关于清代的论述紧接在“第三期：宋明理学时代”部分之后展开。

{16} 关于蔡元培与李慈铭（莼客）的关系，蔡元培《自写年谱》中“廿九岁 纪元前十七年，西历一八九四——一八九五，清光绪二十年甲午”一条中记曰：“是年春，由潮州回绍兴，又进京。应散馆考试，充编修。李莼客先生请我为塾师，讲其嗣子承侯，并为代阅天津问津书院课卷。塾课每日讲《春秋左氏传》十余行，每十日课试帖诗一首。（中略）冬十一月二十四日，莼客先生病故，承侯辍读，我移居南半截胡同之山会邑馆”（《蔡元培全集》第七卷，第280页）。五四运动后，蔡元培整理李慈铭遗著《越缦堂日记》《越缦堂日记补》，并组织、推动了其出版，参见《刊印越缦堂日记缘起》（《蔡元培全集》）及高平叔《蔡元培与张元济》,《蔡元培张元济往来书札》,第284页。

【参考文献】

[1] 高平叔.蔡元培全集（第二卷）[M].上海：中华书局，1984.

[2] 高平叔.蔡元培全集（第七卷）[M].上海：中华书局，1989.

[3] 姜义华.胡适学术文集·中国哲学史[M].上海：中华书局，1991.

[4] 冯友兰.中国哲学史（上册）[M].台北：台湾商务印书馆，1993.13-14.

[5] (日)久保得二.东洋伦理史要[M].东京：育成会，1904.

[6] 冯友兰.中国哲学史(下册)[M].台北：台湾商务印书馆，1993.991.

[7] 郑雯.俞正燮学术思想研究[D].武汉：武汉大学博士学位论文，2013. 228.

[8] 高瑞泉.以“忠恕”之道行“平等”理想——简论蔡元培先生的平等观念与实践[J].上海文化，2018，（6）：5-14+125.

[9] 冯友兰.三松堂自序[M].上海：三联书店，1984.224-225.

[10] (日)远藤隆吉.中国哲学史[M].东京：金港堂，1900.360.