萧萐父的“早期启蒙学说”及其当代意义*
吴根友
明清学术思想是现代学术研究的一大热点，而有关明清之际“早期启蒙说”的研究则是热点中争论最为激烈的一个论题，其影响已经遍及国际汉学界。1在继承、扬弃了梁启超、侯外庐以及钱穆、蒋维乔等人有关明清学术与思想研究成果的基础上，萧萐父先生坚持并深化了明清“早期启蒙说”2。他在“启蒙哲学”的概念界定、阶段划分，中国“早期启蒙哲学”批判的对象及其历史进程的曲折性等多方面，都有超越前人的新论述，从而对明清之际“早期启蒙说”作了中国化的马克思主义哲学的规定，与近现代西方资产阶级学者对“启蒙哲学”作抽象普遍的论述有明显的不同，与侯外庐等依据列宁关于“启蒙哲学”的定义来界定中国“早期启蒙说”的做法也不一样。其学术意义在于：一方面更加明确、系统而又有说服力地证明，中国也有“哲学启蒙”运动，从而将明清学术、思想纳入了“世界历史”(马克思语)的思想、文化进程；另一方面又揭示了古老的中国在走向现代化的过程中所具有的自身的独特性与复杂性，从而丰富并深化了世界范围内“启蒙哲学”的内含。
本文主要从三个方面叙述萧萐父明清之际“早期启蒙学说”：一是关于“启蒙”一词的马克思主义哲学的规定；二是中国早期启蒙思想的阶段划分；三是对中国早期启蒙哲学的“难产”特征及其反对“伦理异化”的民族特性，以及由此引发的关于中国传统文化与现代西方优秀文化相结合的历史“接合点”问题的思考。结语部分对萧萐父先生明清之际“早期启蒙学说”在当代中国学术思想史上的意义作了简要总结。
一、明清之际“早期启蒙学说”中“启蒙”一词的哲学规定
“启蒙”与“哲学启蒙”的概念，在语言学与近现代中西哲学与思想史中有不同的表述。对这一颇为纷争的哲学概念，萧萐父先生首先从马克思主义哲学的立场、方法角度给予了明确的规定，从而使之与一般泛指的“启蒙”一词有了本质的区别。他说：“思想启蒙、文艺复兴之类的词，可以泛用；但纳入马克思主义的历史科学，应有其特定的涵义。狭义地说，14世纪以来地中海沿岸某些城市最早滋生的资本主义萌芽的顺利发展，以及由于十字军东征，关于古希腊罗马文献手稿和艺术珍品的大批发现，促成了意大利等地出现空前的文艺繁荣。好像是古代的复活，实际是近代的思想先驱借助于古代亡灵来赞美新的斗争，为冲决神学网罗而掀起人文主义思潮。‘在惊讶的西方面前展示了一个新世界’，使得‘中世纪的幽灵消逝了’。正是在这个意义上，文艺复兴又被广义地理解为反映资本主义萌芽发展、反对中世纪蒙昧主义的思想启蒙运动。”(萧萐父，1991年，第10页。下引萧萐父文献仅注年份和页码)
此处所说的“广义的思想启蒙运动”，即是指“反映资本主义萌芽发展、反对中世纪蒙昧主义的思想启蒙运动”，其范围遍及整个欧洲，从意大利到法国、西班牙、荷兰、英国、德国，其历史跨度从13—14世纪意大利诗人但丁到16世纪法国、西班牙、荷兰、英国、德国等一大批文化英雄与思想巨匠，如被黑格尔称之为“哲学烈士”的意大利的布鲁诺和梵尼尼，以及16世纪德国宗教改革及德国的农民战争等一系列反对中世纪神学的思想与社会运动。要而言之，按照恩格斯的说法，“教会的精神独裁被摧毁了……在罗曼语族各民族那里，从阿拉伯人那里吸收过来并从新发现的希腊哲学那里得到营养的一种开朗的自由思想，越来越深地扎下了根，为18世纪的唯物主义作了准备。”(《马克思恩格斯选集》第4卷，第261页)这便是马克思主义哲学视野里在欧洲社会出现的“广义的思想启蒙运动”，它显然不同于一般意义上的法国“启蒙运动”与18世纪德国著名哲学家康德所论述的“启蒙”。
而从这一“广义的思想启蒙运动”中所产生的具有“确定意义的启蒙哲学”，也是有自己特定的思想内容的，那就是它“应当区别于中世纪的异端思想(那可推源于12—13世纪经院哲学中的唯名论，乃至更早的作为‘中世纪革命反对派’的神秘主义异端)，也与欧洲以后作为政治革命导言的资产阶级哲学革命的理论发展有所不同，应仅就其与资本主义萌芽发展相适应、作为封建旧制度崩解的预兆和新思想兴起的先驱这一特定涵义来确定它的使用范围。”(1991年，第12页)这一“确定意义的启蒙哲学”就其实质而言，可“从马克思的这一提示给予说明：历史‘很少而且只是在特定条件下才能进行自我批判’，而这种自我批判的历史阶段，‘当然不是指作为崩溃时期出现的那样的历史时期’(如果处于那样的历史时期，革命会代替批判，或者说批判已不再是解剖刀而是消灭敌人的武器)。这就是说，一个社会的自我批判总是在自身尚未达到崩溃但矛盾又已充分暴露的条件下进行的。14—16世纪西欧的文艺复兴、启蒙运动正是在封建社会远未崩溃的条件下所进行的自我批判。”(同上)3
很显然，萧萐父先生根据马克思主义哲学精神所给出的“启蒙哲学”概念，既不同于一般意义上的“启蒙”，如中国古代儿童的早期教育——破蒙，也不同于康德在《答复这个问题：什么是启蒙运动》(1784)一文中所讲的“启蒙”，当然更不同于卡西尔在《启蒙哲学》中所论述的“启蒙”思想，以及当代西方法兰克福学派霍克海姆、阿多诺及后现代哲学家福柯所说的“启蒙”。在这里，笔者不对康德以来西方主要思想家关于“启蒙”的哲学论述进行全面考察，那样会偏离本文的主题，而是只就康德有关“启蒙”的观点作一简要介绍。
康德对“启蒙运动”的哲学性质作了这样的规定：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude!4要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”(康德，第22页)在康德看来，一方面由于人们的习惯很难从“几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态中奋斗出来”，这是“因为人们从来都不允许他去做这种尝试”，“因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来”。(同上，第23页)另一方面，“公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设立的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；他们自己在抛却了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神”。因此，在康德看来，“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由5”。(同上，第23-24页)
由此可知，康德所讲的“启蒙运动”，其实是已经成熟的资产阶级运用自己的批判武器和武器批判，对欧洲的封建社会进行思想革命与制度革命的运动，是在“自由”的口号下要求实现资产阶级发展的一种历史要求。萧萐父先生有关中国早期启蒙哲学的论述通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16—19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。上述思想启蒙运动有不同的历史名称，如“宗教改革”、“文艺复兴”、“五百年代”等，但却是“世界各主要民族走出中世纪的历史必由之路”。就中国社会的具体情况而言，萧萐父先生认为：“中国有自己的文艺复兴或哲学启蒙，就是指中国封建社会在特定条件下展开过这种自我批判；这种自我批判，在16世纪中叶伴随着资本主义萌芽的生长而出现的哲学新动向(以泰州学派的分化为标志，与当时新的文艺思想、科学思想相呼应)已启其端，到17世纪在特定条件下掀起强大的反理学思潮这一特殊理论形态，典型地表现出来。至于这一典型形态的哲学启蒙的往后发展，却经历了极为坎坷的道路。”(1991年，第13页)
中国社会的“哲学启蒙”相对于欧洲社会而言，具有一些什么样的特点呢?萧萐父先生通过具体的历史比较得出如下结论：与欧洲相比，资本主义萌芽产生以后的中国不同于意大利及法国、英国等国，而与德国、俄国有不少历史相似点或者说共同点。具体说来，这些相似点或共同点表现在如下四个方面：
第一，“在走向近代的过程中经济发展都缓慢而落后，宗法关系的历史沉淀使封建统治势力既腐朽而又强大，由于封建制母体内资本主义因素发展不足，使近代社会长期处于难产之中”；
第二，“反封建农民战争都曾大规模兴起，农民成为反封建革命的主力但又无法取得反封建革命的胜利，却直接间接地为启蒙思潮的崛起提供了历史的动力”；
第三，“新兴市民以至资产阶级晚生而又早熟，都由于软弱而各具不同程度的妥协性与两面性，无力完成反封建的历史任务，结果竟然要由无产阶级联合农民来挑起这副担子”；
第四，“由于近代社会长期处于难产状态，改革运动几起几落，阶级关系和社会矛盾都呈现特别复杂的情况，一方面新的在突破旧的，另一方面死的拖住活的，形成历史运动的多次洄流”。(同上，第13-14页)
虽然德国、俄国、中国的近代文化都有上述特点，使得“这些国家的哲学启蒙运动都遭到了挫折而未能很好完成历史的任务，但却唤醒了一代代后继者”。(1991年，第14页)仅以中国而言，“中国在历史难产的痛苦中觉醒的先进人物，为摸索真理而走过的道路更加艰难曲折，似乎可以分为五代。单就哲学启蒙说，明清之际的黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之到颜元、戴震、焦循等同具人文主义思想的早期启蒙者属于一代，阮元、龚自珍、魏源、林则徐等开始放眼世界的地主改革家为一代，严复、谭嗣同、康有为等努力接受西学以图自强的资产阶级维新派为一代，以孙中山、章太炎为代表的资产阶级革命民主派和后期梁启超及王国维、蔡元培等试图会通中西自立体系的资产阶级学者为一代；三百年来，一代代思想家呼唤风雷，一阵阵古今中外思潮的汇合激荡，终于在伟大的‘五四’运动中，崛起了李大钊、陈独秀、毛泽东、蔡和森等由革命民主主义转到马克思主义的思想家。中国哲学革命才被推进到一个新阶段”。(同上，第15页)
由以上分析可知，萧萐父先生所说的明清“早期启蒙哲学”，仅是中国近现代哲学出现之前的一种准备阶段，它不同于中世纪的异端思想，而又未达到资产阶级登上历史舞台后用武器的批判和批判的武器反对封建势力的那种思想革命的程度，因而不同于18世纪法国的“启蒙运动”时期的哲学，以及康德所说的“启蒙运动”时期的哲学。以中国社会的具体情况来看，“17、18世纪中国的哲学启蒙，似应看作中国近代哲学的历史准备的一个特殊阶段，它是明末清初特殊历史条件下的产物”。(同上，第16页)从社会的整体情况看，“明末清初，封建社会末期经济、政治危机的总爆发，资本主义萌芽的新滋长，自然科学研究热潮的蓬勃兴起，反映市民要求的文学艺术的空前繁荣，表明中国封建社会及其统治思想已经走到”“马克思所说的尚未达到‘崩溃时期’，但已‘能够进行自我批判’的历史阶段”。(同上，第16-17页)具体说来，这一历史阶段有如下新的思想动向：
其一，“这一时期合乎规律出现的早期启蒙思潮，曲折反映当时市民反封建特权的要求，直接受到农民大革命的风雷激荡的影响，表现出这些越出封建藩篱的早期民主主义意识”。像王夫之、黄宗羲、唐甄、颜元、李塨等人提出的政治与经济改革思想，与“当时农民革命的理想有质的区别，却与资本主义萌芽的发展要求有着隐然的联系。至于他们反对‘崇本抑末’，主张‘工商皆本’；抨击科举制度，主张设立学校，以及要求发展科学技术和民间文艺等，更具有鲜明的启蒙性质”。(同上，第17页)
其二，“早期启蒙学者以特有的敏感，注意并尊重新兴的‘质测之学’吸取科学发展的新成果与‘核物究理’的新方法，以丰富自己的哲学”。其代表人物有徐光启、方以智、梅文鼎、王夫之。像方以智在《物理小识》中关于物质和运动不可分的理论论证，王夫之在《张子正蒙注》、《俟解》中关于物质不灭和能量守恒原理的具体论证等，都由于吸取了科学成果而达到了新的水平，而方以智、王夫之对“质测”之学(相当于今日的“科学”)与哲学关系的论证，“使得这一时期启蒙哲学的理论创造从内容到方法都具有新特色”。(同上，第17-18页)
其三，“早期启蒙学者反映新时代要求，开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风”，“启蒙者治学方法，突破汉宋，别开新途，日益孕育着近代思维方法”。(同上，第18-19页)
要而言之，“17世纪中国崛起的早期启蒙思潮，就其一般的政治倾向和学术倾向看，已显然区别于封建传统思想，具有了对封建专制主义和封建蒙昧主义实行自我批判的性质。这种批判之所以可能并必然出现的社会基础，是当时农民、市民反封建大起义的震荡下地主阶级内部的政治分化”(同上，第19页)。而“中国早期启蒙思潮”的社会基础与欧洲的意大利以及法国、英国不同，而与德国俄国相似，也影响到中国早期启蒙思想与意大利以及法国、英国早期启蒙哲学的不同。比如说，按照近代哲学思想发展的正常轨迹来看，18世纪中国哲学界在出现了颜元、戴震这两种“分别显示了唯物主义经验论和唯物主义唯理论的哲学倾向”之后，“历史地预示着朴素形态的唯物辩证法必将代之以形而上学方法为特征的新的哲学形态”。(1991年，第21页)“但是，由于清初历史洄流中新经济和新思想横遭窒压和摧折，这种新形态的哲学在戴震之后虽经焦循、阮元等的努力仍未能诞生。19世纪初叶，中国以鸦片战争之后的民族苦难而转入近代。结果，明清之际早期启蒙哲学的思想成果几乎被掩埋了一百多年，而到19世纪末才在资产阶级的变法维新运动和排满革命运动中重新复活，起着一种思想酵母的特殊作用”。(同上)这种“历史洄流”所造成的中国近代社会的“难产”，使得中国在现代化的过程中处于一种被动挨打的地位，民族精神也承受了巨大的创伤，至今还没有完全恢复过来。而有关中国现代化道路的特殊性，以及与追求具有普适性的现代化之间的理论张力，至今仍不时地困扰着中国社会现代化的实践运动，现实中国的种种困境似乎都可以从近四百年的中国历史中寻找到它们的内在原因。
二、明清之际“早期启蒙思潮”的三个阶段与三大主题
在20世纪80年代初发表了《中国哲学启蒙的坎坷道路》(以下简称《坎坷道路》)之后，萧萐父先生接着又发表了《对外开放的历史反思》一文，继续深化他有关明清之际“中国早期启蒙思潮”问题的思考。在该文中，他将从万历到“五四”的三百年文化看成一个整体，认为：“从万历到‘五四’，三百年的文化运动就其主流而言呈现为一个马鞍形。历史按‘之’字路发展，表明了历史的客观要求总是通过复杂的历史事变表现出来，表现为否定之否定的螺旋前进历程。”(同上，第42页)这一学术论断既与《坎坷道路》一文的“五代说”有内在联系，又进一步开启了他后来提出的“三阶段划分”的思想。而三阶段划分思想的成熟形态表现在他与许苏民合著的《明清启蒙学术流变》(简称《流变》)一书中。该书在比较现代化的视野下，系统而深入地考察了明清之际早期启蒙思潮的发生、发展、遭受挫折的历史过程，以更加中国化的马克思主义现代化理论为指导，并以更加丰富、详实的思想史资料和更加有分寸的理论分析，再一次证明了中国有自己民族特色的、同时又与世界近代性思想本质相一致的“早期启蒙思想”。它从三个大的方面深化并发展了侯外庐的“早期启蒙说”：其一，将中国早期启蒙思想开端上推到16世纪30年代，比侯外庐先生“17世纪早期启蒙说”早了70年；其二，明确地将早期启蒙思潮分为三个阶段，并对三个阶段的思想主题、特征进行了细致的剖析；其三，在比较哲学与比较文化的宏阔视野里，第一次明确地将反对“伦理异化”规定为中国早期启蒙思想的历史任务，以此凸显中国传统社会走向近现代社会自身的特点，同时又以其追求个性解放的现代性和普遍性而具有世界历史的特征。
《流变》一书明确地指出：“从15—16世纪始，人类社会开始从国别的、地域的历史进入‘世界历史’——在西方和东方文明内部都先后生长出现代经济和思想文化等‘世界历史’的因素，并按照体现着这一总趋向的各自特殊发展道路而走向对于人类普遍价值的认同。在中国，从明代嘉靖初至清道光二十年——即16世纪30年代至19世纪30年代——正是一个使古老文明汇入世界历史的特殊发展时期。它既体现着社会发展和人类心灵发展的一般规律，同时又因中国古代文明形成和发展的既往的特殊性而使从传统走向现代的社会发展和思想启蒙的道路具有格外‘坎坷’的中国特色。”(萧萐父、许苏民，第1-2页)
这一具有中国特色的“早期启蒙思潮”大体上可分为如下三个阶段：
“第一阶段：从明代嘉靖至崇祯，约16世纪30年代至17世纪40年代。”(同上，第2页)这一时期中国早期启蒙学术的主要特点可以概括为：“抗议权威，冲破囚缚，立论尖新而不够成熟。”而这一时期思想领域的中心内容是“人的重新发现”的近代人文主义，而“以人文觉醒对抗伦理异化，崇真尚奇，蔚为风气，成为这一时期思想启蒙的主要特色”。(萧萐父、许苏民，第3-4页)
“第二阶段：从南明弘光、永历到清康熙、雍正，17世纪40年代至18世纪30年代。”(同上，第4页)这一时期的中国早期启蒙学术的主要特点可以概括为：“深沉反思，推陈出新，致思周全而衡虑较多。”(同上)而这一时期思想领域的中心内容是“批判君主专制制度的初步民主思想”。由于这一时期的民族矛盾与新旧矛盾的纠葛，早期启蒙思想家的民主政治理想表现为“早期自由主义与早期乌托邦主义者”(同上，第5页)的分歧，但在整体上表现为早期民主思想。
“第三阶段：从清乾隆到道光二十年，即18世纪30年代至19世纪30年代。”(同上)这一时期的中国早期启蒙学术的主要特点可以概括为：“执著追求，潜心开拓，自处洄流而心游未来。”(同上，第6页)而这一时期思想领域的中心内容是“学术独立和学术研究中的知性精神的发展”(同上)，并且“带有向晚明启蒙思想复归的特征，‘童心说’、‘性灵说’、‘解缚说’、‘人皆有私说’等晚明思想，都被重新加以强调”。(同上，第7页)
与上述三个阶段相适应，明清“早期启蒙思潮”从性质上看可以归纳为三大主题：
第一，“个性解放思想，以自然人性论为出发点的新理欲观、新情理观、新义利观、新群己观等，以及对传统社会中各种异化现象的揭露批判”。(同上，第784页)
第二，“初步民主思想，以五伦关系的重新解释为基础的各种‘公天下’的政治设计，以及对君主专制制度的否定性批判”。(同上)
第三，出现了“近代科学精神”，而这一时期思想家提出的“新人性论及其哲学基础，新社会理想及对‘众治’、‘大公’等的向往，新思维模式及对科学方法的探索”(同上)，成为这一时期新思想的又一主要内容。
这三大主题在近代社会获得了新的启蒙学者的广泛认同，龚自珍、魏源、梁启超、章太炎、鲁迅等人都分别从不同侧面继承并光大了早期启蒙哲学精神。大量丰富而又生动的历史事实足以表明：从晚明到“五四”的三百多年，中国的启蒙思潮经过漫长而曲折的发展，就其思想脉络的承启贯通而言，确可视为一个同质的文化历程。(参见同上，第24页)
三、“难产”的历史现象与明清之际“启蒙哲学”的历史任务
“难产”说是侯外庐依据马克思主义的唯物史观研究中国历史与思想史，针对中国社会新的历史阶段难以出现某种新的历史现象而概括出的一种形象说法。作为自觉坚持马克思主义之历史唯物主义与历史辩证法的中国马克思主义哲学史家的萧萐父先生，从他的前辈马克思主义学者的研究成果中汲取了合理的因素，在马克思主义的理论框架里进一步论述了“难产”的历史现象。
1.“难产”的历史现象
萧萐父先生在研究中国社会与思想运动的过程中，接受了侯外庐的“难产”说。他对“难产”作了这样的思想界定：“‘难产’作为一种历史现象，指社会运动和思想运动的新旧交替中出现新旧纠缠，新的突破旧的，死的又拖住活的这种矛盾状况。它在我国历史上多次出现，似乎带有规律性。”(1991年，第24页)第一次“难产”出现在奴隶社会向封建社会过渡的时期；从春秋到战国的封建化时期，也经历了数百年的历史，经过“维新”道路之后，奴隶社会的“宗法制度”、“原始宗教以及氏族伦理观念等作为历史沉淀物被大量保留下来”。(同上，第24-25页)而第二次“难产”就是中国近代社会的“难产”。这一次“难产”所出现的“历史洄流”就是清代的康熙、雍正、乾隆时代，大体上是整个18世纪。而鸦片战争之后，由于西方列强的入侵，中国的近代陷入了民族的苦难之中而使近代化出现一种畸形状态：“中国资产阶级由于政治上软弱、文化上落后，既无力完成自己的社会革命的任务，也就更加无力完成自己的哲学革命的任务。中国的近代及其哲学运动，短短数十年，匆匆跨过西欧近代哲学发展几百年的历史行程；但就理性的觉醒、理性的自我批判、理性的成熟发展等，即这一历史阶段所需要完成的主要业绩而言，却并未跨过，而是处于长期‘难产’”。(1991年，第24页)中国近代哲学的“难产”，除了经济与政治的原因之外，与宋明道学家们所制造的“精神枷锁”以及这副枷锁上的“花朵与彩带”的麻醉有关，而这副“精神枷锁”相对于西欧中世纪的神学枷锁而言，恰恰是一种“伦理异化”。萧萐父先生认为，宋明道学家讲的“复性”、“复理”，乃是达到一种“奴性的自觉”；决不是“人性的复归”，而恰好是导致人性的严重异化。宋明道学家们称之为“本诸人情，通乎物理”(程颢《论十事札子》，转引自同上，第26页)的伦理体系，恰恰是一种“伦理政治异化的理论体系，统治了几百年，渗入上层建筑的各个部分，是一种具有极大麻醉力的封建蒙昧主义。它服务于后期封建社会的专制统治，成为束缚民族智慧、阻滞历史前进的主要精神枷锁”(1991年，第26页)。而且，在这副精神枷锁上还装饰着“孔颜乐处”、“极高明而道中庸”、“仁者浑然与物同体”、“四时佳兴与人同”、“数点梅花天地心”之类的“虚幻的花朵和彩带”(同上)，它们一同麻醉了人们，阻碍了中国社会的进步。
与“难产”说精神实质一致并深化这一思想概念的，还有“历史洄流”说。在明清“早期启蒙学说”的整体框架下，萧萐父先生将18世纪的清代看作是早期启蒙思想发展过程中的“历史洄流”阶段。这是因为在清代康熙后期和雍正、乾隆、嘉庆时期，清政府实行政治与文化专制手段，几乎完全扑灭了“17世纪早期启蒙的思想火花”(同上，第40页)，“许多科学论著和发明被历史的洄流所淹没，整个民族的科学智慧被摧抑、被扭曲，陷入了龚自珍所描绘的‘万马齐喑’的困境”(同上，第41页)。比如说，宋应星的《天工开物》于1637年出版后被译成日、法、英几种外文出版，在中国境内竟于18世纪后遭禁毁，连《四库全书总目》也不予著录；而法国传教士蒋友仁于1760年写成《地图新说》一书，正式介绍西方划时代的哥白尼的日心说和开卜勒的行星运动三大定律，却被乾隆朝的官员斥为“异端邪说”。在萧萐父先生看来，这一时期所形成的乾嘉朴学思潮，“无论在古文献的考订、辨伪、辑佚方面，还是在古代数学、天文、地理、医学、农学等自然科学史料的整理、汇编方面，都处处表现出受到了西方逻辑方法和科学思想的影响”(同上)。因此，在这一历史“洄流”时期，中国早期启蒙思想的正面思想价值，以及中国传统学术按照自身的历史与逻辑进程所发展出来的积极因素，并未得到很好的彰显。这也是中国近代化过程落后于西方，最终导致西方的全面入侵，使中国的现代历史步入艰难曲折、血泪斑斑时期的特殊原因所在。
2.反对“伦理异化”
有关“伦理异化”的系统论述，在萧萐父先生《传统·儒家·伦理异化》一文中有更进一步的论述。在该文中，他系统地分析了儒家杂而多变的思想传统，并将这一传统从四个方面进行归纳，那就是：其一，儒经的传统；其二，儒行的传统；其三，儒学的传统；其四，儒治的传统。这四个方面“各成系统而又密相结合，故所谓儒家传统，并不仅是一种学术思想或精神资源，而是依附于一定的经济政治制度的伦理规范、社会风习、文化心态、价值理想等的综合体，涵盖面广，渗透力强，在历史上曾起过重大的支配作用”。(同上，第138页)
就儒家传统的历史来看，“儒学在其原生阶段，立论朴实，旨在重视人伦和人的实践智慧，追求理想的社会和谐秩序”(同上，第136页)，因而具有较进步的思想内容。然而，“秦汉新儒家摄取阴阳家言，融合道法刑名思想，服务于宗法封建制的统一法度，实现了儒法政治合流……往后，发展为‘名教本之自然’的正宗玄学，再发展为‘明体达用’、‘理一分殊’的理学正宗，始终都在论证宗法伦理及其政治推广的纲常名教的神圣性和绝对性，绝对化的纲常名教，日益成为丧失了主体自觉道德的异化的伦理教条，其所维护的宗法等级隶属关系，日益变为人性的桎梏，变为道德自觉的反面，人的真正价值被全面否定”(1991年，第140页)。“这一历史事实，可以被理解为类似宗教异化的伦理(原文为“理伦”，当为校对错误——引注)异化现象。”(同上)
萧萐父先生对儒家传统中的“伦理异化”现象的形成有一段精辟的论述，今不惮其文字之长，引出以见其立论之辩证。他说：
儒家传统的礼教思想、伦理至上主义，有其重视道德自觉、强调教化作用、追求人际关系和谐等可取因素。但因其植根于我国奴隶制社会和封建制社会长期顽固保存的宗法关系之中，一开始对理想人格的设计，就以客观化的等级名分制度和人际依附关系为基准，而使个体的主体性消融于其中；个体的存在和价值完全隶属于超个体的整体，只有事父事君，尽伦尽责，才可能获得个人存在的意义和价值。因此，一个人的道德自觉性愈高，愈是最大限度地尽到伦理义务，也就愈是自觉地否定自我，乃至扼杀个人的道德意识。同时，把人之所以为人的本质归结为道德活动，蔑视人的其他一切价值，人不必去追求成为独立的认识主体、审美主体以及政治、经济、科技、生产活动的主体等等，而只需要成为纲常名教的工具。这种伦理至上主义，绝非人文精神，相反地，乃是一种维护伦理异化，抹杀人文意识的伦文主义。它不仅仅取消了人的主体性，尤其抹杀了人的个体性，把个体消解于异化了的群体人伦关系之中。只有冲破伦文主义的网罗，才可能唤起人文主义的觉醒。(同上，第141页)
透过此段引文，可以比较完整地看出萧萐父先生对儒家传统如何走上“伦理异化”道路的认识。通过对“伦理异化”概念的理解，也可以更加清楚地理解其中国“早期启蒙说”的历史与逻辑相统一的进程。而这也是他的明清思想研究继承、深化并超越侯外庐“早期启蒙说”的重要内容之一，更是他超越梁启超、胡适等人有关明清之际有类似西方“文艺复兴”思想论述的地方。透过“伦理异化”概念，萧萐父先生把“异化”了的儒家“伦文主义”思想与近现代文化所要追求的人文主义思想、特别是马克思主义的人文主义思想之间的区别给予了明晰的规定。这一规定对于当前的“国学热”、“传统文化热”、特别是儒家文化热，具有很好的正面引导作用。
正如上文所说，相对西欧社会而言，“难产”是中国社会经常出现的特有现象，“伦理异化”则是“中国封建社会特有的历史现象”。对于这一异化的伦理进行理论辩护的，历代社会大有其人：前期以董仲舒为代表，采用神学论证方式；后期以朱熹为代表，采用哲学论证方式。但反抗者亦代不乏人：前期以鲍敬言为代表，托古言志；后期有黄宗羲，托古而心向未来。至于李贽的“童心说”歌颂“真人”、揭露并批判“假人”，戴震对后儒“以理杀人”的怒斥，龚自珍对“众人之宰，自名曰我”的个体主体性的高扬等等，“全是一派反抗伦理异化的叱咤声”。(同上，第142页)这一反“伦理异化”的思想，与西方近现代过程中的反“宗教异化”显然具有不同的历史内容，从而显示出在普遍的“启蒙哲学”概念下有着不同的民族历史内容，使得中国早期“启蒙哲学”带有一种明显的反对现代西方哲学在理性主义的旗帜下所表现出的“普遍主义”与现代型的西方中心主义的思想内容。(参见郭齐勇，第7-14页)只有站在“世界哲学”的视野下，跳出西方中心主义的视角，才能发现这一新的思想内容的特质。
3.历史接合点
研究明清之际“早期启蒙哲学”的强烈现实关怀，是历史“接合点”的问题意识。萧萐父先生认为，中国的现代文化建设要与传统文化相结合，但与传统文化中的哪些优秀文化传统结合呢?他认为，只有与中国传统文化内部已经萌发的早期现代文化思想精神的传统相结合，才能真正做到中国传统文化与外来的、现代西方文化的结合，从而让外来的先进文化在中国自己合适的文化土壤上生根、开花、结果。对此，萧萐父先生在多篇文章与多次访谈中都反复申述这一观点。较早集中谈论此一问题的文章是《文化反思答客问》一文。在该文中，他就中国文化的“源头活水”问题这样说道：“我认为，从17世纪以来中国的文化变动中……可以探得古老中国文化向近代转化的‘源头活水’……至于历史的接合点，我用的是‘接力赛’的‘接’，因为主体参与的文化代谢发展，有一个如何‘接力’的问题。任何人研究历史文化，清理思想遗产，无论他自觉与否，实际上都是参与民族文化的接力赛，都是在寻找最佳、最近的接力点。只是由于各种原因，人们对多元的传统文化各有选择，对历史的接合点各有取舍而已。”(2007年，第55页)他接着举例说，从龚自珍、魏源到康有为、梁启超，他们都是接着今文经学，把公羊家的观点当作他们改革的思想源泉；而以冯友兰为代表的现代新儒家则是接着朱熹讲，或接着王阳明讲，当然也有嵇文甫、杜国痒、谢国桢、侯外庐等继梁启超的近三百年学术史的路数而分别从不同的角度接着17世纪的思想往下讲。(参见同上，第55-56页)很显然，萧萐父先生是继嵇、杜、谢、侯等人而从16世纪中后叶的李贽等人所开启的中国“早期启蒙思想”往下讲。他认为，宋明理学的“主流和本质仍然是属于中世纪的蒙昧主义”，其“理论特征在于辩护伦理异化的合理性”，“他们的理论归宿、价值取向绝非近代人文主义的哲学启蒙，而不过是传统的伦文主义的哲学加工”，“而伦文主义恰是人文主义的对立物”。(同上，第59页)因此，当代中国现代文化建设要寻找自己民族文化的源头活水，只能与明清之际早期启蒙思想的现代人文主义精神相接契，而不能与宋明理学相接契。这便是萧萐父先生的明清早期启蒙思想研究的现实关怀，也是他有关历史“接合点”问题思考的真正用意之所在。
四、结 语
现代西方“启蒙哲学”的历史内容是现代资产阶级反对传统封建专制社会(马克思历史哲学意义下的“封建”社会)的思想意识形态，它首先在近现代西方社会发展成熟而成为现代世界的主流论述形式。中国明清之际“早期启蒙哲学”的论述方式，则是在中国的马克思主义学者的积极努力下，通过合理地扬弃非马克思主义学者的研究成果逐步完善的，并逐渐成为20世纪40年代以后中国思想界有关明清以降中国社会学术、思想发展的主流论述形式之一。在“后现代”反对现代性宏大叙事的学术思潮的影响下，加上当代中国学术多元化局面的形成，有学者认为这一论述形式在当今表现出了一种“式微”的趋势与现象。(参见李维武)对此，我们应该如何看待呢?
就目前明清学术、思想研究的现状看，确实很少有人再去讨论明清之际“早期启蒙哲学”的问题，但是，只要是阐述明清之际的新思想，就无法绕过“早期启蒙哲学”所论述的内容。这就表明，明清“早期启蒙说”的历史影响依然存在。相对于20世纪40—80年代的热烈讨论场面而言，“早期启蒙说”的确表现出了“式微”的态势，其原因是多方面的。在笔者看来，主要是由于当代中国的历史任务已经发生了变化。当代中国的现代化建设在实践上如火如荼地展开着，现代化过程中出现的各种问题使得学术界把眼光主要放在了对现代化实践中出现的一系列负面问题(如环境污染、生活中的物化现象、人情的冷漠以及个人私欲的膨胀、政治生活中的腐败现象等)的批评上，而不再停留于对现代化的历史要求的呼吁方面了。因此，当代的中国学人主要从传统文化中寻找批评现代化的思想资源，以对治现代化的缺失，这样，早期启蒙思想家们呼吁的历史要求便被一种新的形式取代了。但是，中国现代化过程中一直没有解决好的历史任务——如民主政治问题，一直纠缠着中国人的灵魂；这一未完成的历史任务使得我们不得不一次次地把目光重新投放到明清以来早期启蒙思想家有关中国政治制度的的论述上面。因此，如何吸取其中合理的思想内核，深化并细化对中国思想发展史的认识，揭示出其中带有规律性的现象，仍然是我们要继续努力的事情。具体地说，透过对萧萐父先生明清“早期启蒙哲学”思想的研究，笔者有如下五点感想：
第一，应该全面、准确地理解马克思主义的历史唯物主义与辩证法思想体系，并继续将其作为研究中国历史与思想发展史的原则与指导方针，从历史与逻辑相统一的思想原则出发，更加科学、准确地认识并揭示中国传统社会的特征与思想发展的真实历程，从而丰富“世界历史”条件下人们对人类文明发展特殊性与普遍性关系的认识。
第二，应该通过对中国文化“难产”现象的深刻认识，一方面避免在理论上对中国传统社会与传统思想作简单化的处理与论断，另一方面在实践上对于中国社会现代化历史任务的艰巨性、漫长性要有清醒的认识和充分的思想准备。“五四”新文化运动以来出现的各种文化逆流，“文化大革命”给予中国人的惨痛教训，当前中国民主进程的艰难等，都从不同方面证实了中国现代文化“难产”的论断。因此，对于当前中国社会的现状既不能盲目乐观，也没有理由悲观，而是要通观中国的社会历史，特别是现代化的漫长而曲折的历程，以一种冷静的心态看待中国历史的发展与变化。
第三，应该通过对反“伦理异化”具体启蒙任务的认识，时刻警惕当代中国及今后中国社会出现的各种变相的旧的或新的“伦理异化”的幽灵，以坚韧的、积极的精神从事中国特色的现代文化建设，并使之与中国特色的现代化建设的伟大社会实践相匹配。
第四，应该通过对历史“接合点”思想的深度反思，对于外来文化与中国传统文化的结合问题做出更加深入、广泛的历史思考；合理扬弃传统文化、特别是儒家伦文文化的“异化”内容，将其中所包含的人文理性的合理内核发扬出来，并将道、墨各家以及佛教文化中的合理因素发掘出来，使之成为中国现代文化建设中的积极因素。
第五，应该在合理继承侯外庐-萧萐父明清“早期启蒙说”的思想内核的基础上，发展出中国马克思主义的现代“启蒙哲学”学说，从而扬弃资产阶级“启蒙哲学”的思想内容，努力清理自晚明以来中国现代精神文明的遗产，自觉地完善、维护并坚持现代文明的精神，以促进人的自由而全面的发展为现代学术的根本精神与目标，以发掘多元合理价值与文化为学术职志，对于各种“异化”现象进行不间断的理论批判工作，在“世界历史”的新阶段——经济的全球化与文化的多元化时代里，把明清之际学术、思想中的现代性因素看作是中国现代文化发展的必经环节和中国现代文化建设的有机组成部分，使其在中国现代文化建设的目标上获得自己应有的意义，从而超越现代西方“后现代”文化在批判现代文化理性专制与理性片面性时将人类文明割裂所造成的现代文明的碎片与虚无的理论局限。
注释
*有关萧萐父的“早期启蒙思想”的研究，已经有多篇文章：施炎平《萧萐父和中国启蒙哲学研究》一文是最早系统研究萧先生“早期启蒙思想”的文章，之后有秦平的《萧萐父先生“明清启蒙”学术史观之演进》一文，两者均收入《吹沙三集》(巴蜀书社2007年)；最近有许苏民、高瑞泉、郭齐勇、邓晓芒、李维武等人对萧萐父“启蒙”思想的新论述，分别见《读书》(2008年第5期、第12期，2009年第6期)、《武汉大学学报》(2008年第5期)、《哲学评论》(第7辑)和《武汉大学学报》(2010年第1期)，以及许苏民的未刊稿。本文的重点旨在分析作为中国马克思主义学者的萧萐父对“启蒙哲学”所给出的中国化的马克思主义的界定，揭示其与西方近现代资产阶级学者对“启蒙哲学”之界定的不同。
1.在日本学界，岛田虔次、沟口雄三等人对于中国明清之际出现的现代性因素进行了论述；在美国，狄百瑞、艾尔曼等学者对此问题有论述；在法国，谢和耐对此问题也有论述。当然，海外学者的具体观点并不相同，而且也有非常强烈的反对声音，特别是港台新儒家及部分当代新儒家。中国大陆学界也一直有相反的观点，最为激烈者如包遵信等人。
2.在《明清启蒙学术流变》一书的“跋语”里，萧萐父先生详细地介绍了自己如何契入明清学术、思想研究的心路历程：既有自己童年时的心灵情结，也有20世纪前40年中国学术界有关此阶段学术研究的种种成果的启发，更有20世纪50—60年代的自我探索过程。(参见萧萐父、许苏民，第779-785页)
3.萧萐父先生此处所凭借的马克思论述，出自《1857—1858年经济学手稿》。(见《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第43-44页)
4.据译者何兆武先生注，这句话的意思为“要敢于认识”。(见康德，第22页，注释2)
5.何兆武先生注：“此处‘公开运用自己理性的自由’即指言论自由；康德在这个问题上曾和当时普鲁士官方的检查制度发生冲突。”(同上，第24页，注释1)
参考文献
郭齐勇，2009年：《萧萐父先生的精神遗产——兼论萧先生启蒙论说的双重含义》，载《哲学评论》第7辑，武汉大学出版社。
康德，1990年：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆。
李维武，2010年：《早期启蒙说的历史演变与萧萐父老师的思想贡献》，载《武汉大学学报》第1期。
《马克思恩格斯全集》，1979年，人民出版社。
《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。
萧萐父，1991年：《吹沙集》，巴蜀书社。
2007年：《吹沙二集》，巴蜀书社。
萧萐父、许苏民，1995年：《明清启蒙学术流变》，辽宁教育出版社。