犹如一条大河的源与流，以理论化、系统化形态建立的理性选择论是现代的产物，但理性选择的意识和观念在东西方大传统中都有很早的源头。作为当代理性选择论的坚定捍卫者，阿马蒂亚·森（AmartyaSen）指出，运用理性来鉴别并促进更好的、更可接受的社会的想法，从过去到今天，一直有力地激励着人们。亚里士多德同意阿噶桑（Agathon）所说，上帝也不能改变过去，但未来由我们塑造。森的说法认定了两点：历史上人类的理性选择一直伴随着人类建立良好个人生活和社会生活的过程；人类的期望和选择都能够通过人类的理性来实现（当然这显得过于乐观）。

中国早期哲学主要立足于人的性情、欲、好恶等观念来解释人的不同偏好、需求和内驱力，虽然这些概念的具体所指在不同子学家那里并不相同。现代理性选择论有一个很强的设定：人是自利的，人的活动和行为都受自利心的强烈驱动。许多新的研究表明，这不是对人性的完整描述，自利只是人性的一部分（不管它强度多么高），不是人性的全部，也不是人的活动和行为的唯一驱动力。人性还具有与自利很不相同的利他性等倾向。罗素用本能、欲望和冲动这几个意义相近的词解释人的各种行为和行动，说追求权力、荣誉和爱等都是人的本能的不同方面，说冲动与愿望是人的一切活动发生的两个来源。弗洛伊德意识中的人，是由“本我”“自我”和“超我”等不同的“我”构成的。本我是本能（如性爱）的我，自我是理性的我，它是本我的调教者，超我是道德的我，它又是自我的指导者。这三种意义上的“我”，也可以说是人性的三个不同方面和偏好。人类在长期的演化和适应中，产生了不同方面的本性和本能，人的欲望和冲动是其中的一部分，人的理性和道德等倾向也是其中的部分，它们都是人的行为的驱动力，是整体人性的不同方面。

中国早期子学家对人的先天禀赋——内在本性和偏好的认定，归纳起来主要有三种类型：第一种类型主要是将人先天具有的善良禀赋和美好的纯真潜能看成是人的本性。老子、庄子和孟子等的人性立论都属于这种类型。老子肯定“赤子之心”，说“常德不离，复归于婴儿”（《老子》第二十八章），“含德之厚，比于赤子”（《老子》第五十五章），实际上等于是设定了人天生都具有纯朴的德性。受此影响的庄子认为，人先天具有纯真、朴实等一类美好的天性和天德，这是人根本的自然倾向和偏好。庄子津津乐道的“天人合一”，既是指后天中的人同先天中的人合一，又是指人与自然的天（天德）的合一。《庄子·渔父》有两处都赞美人的“天真”。一处说“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”；另一处说“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也”。庄子的逻辑是，人天生的自然的东西是最好的东西，人的纯真和纯朴是天生的，因此也是最好的。在这一点上，庄子同卢梭具有某种可比性。孟子认为，人先天具有仁义礼智等道德能力，它是人性、人心中的“善端”，是人性中的“大体”“天爵”，是人原本固有的并在后天能够发挥出来的良知、良能，是人求可得之、舍则失之的东西。孟子没有否认人的生物性需求，也即告子所说的饮食男女的自然生理本能，如孟子在一个语境中说到的有这几种：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。”（《孟子·告子上》）他将人的这些生理性需求称作人性中的“小体”和“人爵”。就像孟子的义利之辨那样，孟子注重的是人先天具有的道德能力及其实践，他认定这才是也应该是人的最大偏好。

第二种类型主要是将人天生具有的生理需求视为人的本性，告子和荀子等对人性及其倾向的看法便属于这种类型。告子在同孟子的辩论中为界定“性”而提出的“食色性也”这一论断，是单挑出人生理需求中的两种本能作为人性的基本特性。荀子的人性论扩大了告子人性论的外延，其所指出的那些方面类似于孟子所说的人性中的“小体”部分。在《荀子·性恶》中我们能看到他所说的这种人性：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也……若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然、不待事而后生之者也。”荀子关注的是，人如果完全按这种先天的自然倾向追求满足，那就会造成争夺、混乱和失序等可怕恶果。不同于告子的是，也正是在这种意义上，荀子认为人性是恶，说善是人后天培养修为的结果。在荀子看来，人对善的偏好，整体上是人在后天的学习（对他的欲求偏好进行节制和调节）中培养起来的。

第三种类型主要是将人先天具有的趋利避害、好生恶死等自然倾向看作人的本性。这是黄老学（也包括后期法家）对人的本性的看法，谓之“人情”“自为（wèi）”。按照黄老学的认定，人天生就趋向于对自己有利的东西而避开有害于自己的东西。不管人的先天禀赋什么，他为了活下来和生存下来就需要这样。黄老学拥有道和法的理念，又很务实，既肯定人的本来性情，又肯定人的现实偏好。《管子》中的不同地方都谈到了人趋利避害的本性，如说“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也”（《禁藏》）；“夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避”（《禁藏》）。在人的求利避害的偏好中，生存是最大的利，死亡是最大的害，因此好生恶死又是人的最大偏好：“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害。”（《形势解》）黄老学还用“自为”这一一般性概念概括人的普遍偏好，如《慎子·因循》篇如此说：“人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者不与入难。人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”又如，在黄老学家的一次对话中我们看到：“田子曰：人皆自为，而不能为人。故君人者之使人，使其自为用，而不使为我用。”一位稷下先生评论说：“善哉，田子之言！古者君之使臣，求不私爱于己，求显忠于己。而居官者必能，临阵者必勇。禄赏之所劝，名法之所齐，不出于己心，不利于己身。语曰：‘禄薄者，不可与经乱；赏轻者，不可与入难。’”（《尹文子·佚文》）正因为人有“自为”的偏好和驱动力，人才有他们的各种“自为（wéi）”，才有他们的各种自发性、自主性的活动和行为，如“自然”“自富”“自朴”等等。

按照以上谈到的子学家们认定的人的三种本性和倾向中的第一种，人生而具有道德本性，这是人为善的内在根据，人通过后天的理性活动（“尽心”“心斋”“坐忘”等）就能使之成为现实；按照第二种类型，人天生的生理本性驱动人追求欲望的满足，人通过理性活动（教化、习得和礼的规范）等节制人的欲望以避免恶；按照第三种，人趋利避害的本性驱动人追求自己的利益，人通过理性活动（制度和规范）使人满足自己的欲求。

内在的人性一旦起作用，它就变为直接驱动人的活动和行为的欲和情。子学家们心目中的“欲”的概念同他们的“性情”概念是一体的。由于子学家有关人本性的概念是多元的，他们关于人的“欲”（“欲求”）和“情”的概念也是多元的。《语丛二》称“欲生于性，虑生于欲”。荀子认为欲是情的反应，情是性的实质：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”；“情者，性之质也；欲者，情之应也”（《荀子·正名》）。现在我们使用的“欲望”概念常常被用来指人的生理欲望，但在子学家那里，“欲”和“望”这两个词的所指都是广义的。“欲”有欲望、欲求、希望、喜好、爱好等含义，它们指向不同的具体事物和东西，并整体上构成了人们的偏好。如老子使用的“欲”，有贬义的贪欲这种负面用法，也有褒义的合理之欲（“欲不欲”等）的正面用法。孟子使用的“欲”同样如此，如他说的“可欲之谓善”（《孟子·尽心下》）的“欲”，以及“无欲其所不欲”（《孟子·尽心上》）的“欲”都是这样。荀子使用的“欲”除了指人的生理自然欲望外，也有渴求美德等意义。如《荀子·劝学》篇中说的“使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也”，《不苟》篇中说的“欲利而不为所非”，《儒效》篇中说的“我欲贱而贵，愚而智，贫而富”，《王制》篇中说的“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”等，都是这样。

驱动人活动和行为的不同欲求和情感偏好，对早期子学家们来说，也是人们的好恶之分、利害之别和义利之辨。好恶出于人们对一种东西对人的利害的判断。《墨经》对利害有如下界定：“利，所得而喜也；害，所得而恶也。功，利民也。”《墨子·经上》提出权衡利害的标准是看人的好恶是否合理。人的喜好只有合理，才能在其中权衡利益的大小；人的厌恶只有合理，才能在其中权衡祸害的大小。如果我们的好恶本身不合理、不正当，就无法在其中判断和衡量利害大小：“欲正权利，且恶正权害。”《墨子·经说上》对此的解释是：“权者两而勿偏”，“于事为之中，而权轻重，之谓求”（《墨子·大取》）。这两句话更具体的意思是，在偏好特别是希求与厌恶都正当合理的前提下，对有利的东西的希求要权衡利的大小而谋取更大的利益，对有害的东西的厌恶要权衡害的大小而排除更大的祸害。《墨经》的这种好恶合理论，是对好恶皆有益或好恶皆有损这两种相反立论的批评。进一步讲，墨家认为人们对好恶偏好的满足是否合理做出准确判断也是重要的。好恶过度就会伤害人的身体和寿命，不过度对人则是有益。对墨家来说，利害关系就是义与不义的关系：“义，利；不义，害。”（《墨子·大取》）墨家的功利就是义：“义，利也。”（《墨子·经上》）有使命担当的圣人的好恶同他人的利害相关：“圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，且恶人之害也。”（《墨子·大取》）孟子的“义利之辨”包括了从个人到共同体对义利的整体偏好。《荀子·大略》所说与此类似：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使其好义不胜其欲利也。故义胜利者为治世，利克义者为乱世。上重义则义克利，上重利则利克义。”

中国早期哲学对人的好恶、利害和义利的二分立场，表现的都是人的不同偏好和价值倾向。荀子说的“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《荀子·大略》），很好地表达了这两方面的意义。在两者之中，荀子整体上强调人具有好利恶害的共同倾向：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”（《荀子·荣辱》）但人的欲求、好恶、利害、义利等偏好都有无止境的特性。正是在这种意义上，荀子批评宋荣子的“情欲寡浅论”。即使像荀子主张的那样，社会要最大限度地满足人们的偏好，但每个人偏好的满足实际仍然都是有限度的，人们只能在礼的规范下各自得到不同程度的满足。人世间有各种不同的事物和事务，在人的先天差异和社会分工之下，人们的偏好和选择各种各样。

因此，人要思虑什么是值得选择的，什么是他最想要的，什么才是他的真正目标和愿望。与此同时，人的能力不同，他还要考虑什么是他能够做到的，什么才是他能够得到的，他的目标既不要确定得太低，也不要确定得太高。正如金岳霖对理性的一个界定所说的那样，理性就是为了做一些事而放弃另外一些事。我赞成这一界定。人成就自身的理性选择，既是确定选择什么，又是确定排除什么。因为人是有限的，能力再强，也不是无所不能；无所不好的人，就等于一无所好。这就是郭店简《语丛一》说出的“多好者，无好者也”的道理。《荀子·大略》中也有类似的表达：“多知而无亲，博学而无方，好多而无定者，君子不与。”因此，在彼此相连的偏好中，人的理性选择使人朝向不同的偏好。子学家们认为，人基于轻重缓急对偏好进行排序并做出选择，认为从一个人善不善于选择就能判断他是否明智。如郭店简《语丛三》把善于选择视为明智，说“不善择，不为智”。《荀子·正名》篇认为人的思虑就是用理性（心）去进行“选择”（“择”）：“情然而心为之择谓之虑。”《荀子·荣辱》篇说：“其虑之不深，其择之不谨，其定取舍楛僈，是其所以危也。”《荀子·非相》说：“故相形不如论心，论心不如择术。”在不同偏好中，人能不能作出好的选择对他自己非常重要：“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·劝学》）如果他是一位君王，这对他和公众同样重要：“王、霸、安存、危殆、灭亡之具也。善择者制人，不善择者人制之；善择之者王，不善择之者亡。夫王者之与亡者，制人之与人制之也，是其为相悬也亦远矣。”（《荀子·王制》）荀子一直主张人必须进行选择和权衡，反对不分轻重、大小、缓急的多多益善的选择方式：“心容其择也，无禁必自见，其物也杂博，其情之至也不贰……故曰：心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。以赞稽之，万物可兼知也。身尽其故则美，类不可两也，故知者择一而壹焉。”（《荀子·解蔽》）荀子提出的一个普遍选择原则是：“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”（《荀子·正名》）

为了使人们在不同的偏好中能够作出明智选择，孟子提出了四个原则。一个是整体上的“可欲性”原则。这是由孟子的“可欲之谓善”这句话所表达的原则。“可欲”的就是值得欲求的，值得选择的，就是“善”。按照这一原则，一切可期望的好的东西都可以选择和追求。第二个是放弃和保留的二分原则，孟子叫做“人有不为也，而后可以有为”（《孟子·离娄下》）。但正如上述，可欲的和好的东西非常多，一个人只能在其中选择一部分而放弃另一部分。按照孟子的这一原则，好的东西我们无法全部拥有，或者两种好的东西无法同时兼得（如鱼与熊掌），我们只能选择其中更重要和更好的部分，而放弃其他。第三个是彻底的排除原则，孟子叫做“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣”（《孟子·尽心上》）。按照这一原则，一个明智的人，必须坚持排除不可欲、不可为的东西，除此之外的，就是可欲的、可以选择的和可为的；第四个是彻底选择原则。这一原则被孟子表述为“不可已”和“所厚者”：“于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。”（《孟子·尽心上》）按照这一原则，有的东西是最重要的，也是必须选择的。这些东西在孟子那里就是仁义礼智等伦理价值。

子学家们一般是将建立良好的个人生活和良好的社会生活看成是统一的，因此他们提出的个人的选择与公共选择也是统一的。汉代人认为，子学家们的志愿是“务为治”，只是他们提出的理性化方案有所不同。如在儒家那里，成为圣人、君子、贤人等良好人格，被认为是人最值得选择也是人能够做到的，这样的人格同时也能够成就他者、万物和世界。这也是儒家追求的伦理和道德根本价值，其他价值都从属于这一价值。如在义利之间，儒家对两者的偏好的排序一贯而坚定。《礼记·大学》说，“德者本也，财者末也”，在两者不能兼得的情况下，“国不以利为利，以义为利”。孟子坚持价值二元论，主张事物及人的不同偏好有价值高低、大小、优劣排序，如他区分大人与小人、大体与小体、王道与霸道、义与利等，并强调说：“无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其樲棘，则为贱场师焉。养其一指而失其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为养其小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”（《孟子·告子上》）

罗素在《社会改造原理》（Principles of Social Reconstruction）一书的最后提出这样一个问题：什么是我们能够做的？他说：“当我们活着的时候我们能为这个世界做些什么？有许多男女要想为人类服务，但是他们迷惑不解，而且他们的力量似乎非常渺小。他们为失望所控制；热情最高的人，因为感觉到自己的无力，痛苦最深，而且因为缺乏希望的缘故，最容易造成精神的衰败。”先秦子学家们对改变世界态度乐观而抱有热情，对他们来说，值得做的就是能够做的。孟子给出了这方面的一个回答：“可以取，可以无取，取伤廉；可以与，可以无与，与伤惠；可以死，可以无死，死伤勇。”（《孟子·离娄下》）儒家有乌托邦主义的色彩，但他们一般没有罗素所说的精神衰败。孔子只是在个别境况下特别是在晚年才表现出了在拯救社会事业上的某种挫折感。

人要将自己认定应该做的和值得做的事变成行动，就需要他的意志，子学家们对此主要是用“心”（心愿）、“志”（志愿、意志）和“意”（志意）等词汇来表达的。在《说文解字》中，“志”和“意”互训（“志，意也”；“意，志也”），“心”和“志”也互训（“心之所之谓意”）。《黄帝四经·称》中的两句话既表达了人可欲可期的心愿，又表达了人将之变成行动的志愿：“心之所欲则志归之，志之所欲则力归之。”老子对人的行动意志有一个表达，说人只有顽强行动才算真正有“意志”：“强行者有志。”（《老子》第三十三章）儒家的“心志”概念既指人们真正想要什么的“心愿”和“志愿”，又指人将自己引向行动的意志。出土文献《五行》篇说“士有志于君子道，谓之志士。善弗为亡近，悳弗志不成，智弗思不得”。其中的“德弗志不成”的“志”即为意志。《荀子·劝学》中说的“无冥冥之志者无昭昭之明，无惛惛之事者无赫赫之功”这两句话，将人的意志看作其行为和结果的前提。儒家用“心”表达意志，郭店简《语丛三》中一个地方说的“心”就是一个例子：“崇志，益。在心，益。[有]所不行，益。必行，损。”不值得做的就不要去做，但如果将之变成行动意志去做则是有害的。孟子“心”的概念也有这种用法。孟子的学生公都子问孟子：为什么都是人，有的人“从其大体”，有的人“从其小体”？孟子回答说，这主要是取决于一个人的“心志”如何，取决于他是否让他选择的根本价值成为他的意志：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已。”（《孟子·告子上》）

照法兰克福（Harry G.Frankfurt）的看法，人的欲望有不同的强度（一阶欲望、二阶欲望），同样的，人的意志在强度上也有所不同（一阶意志、二阶意志），只有最强的意志才能促使人产生行动。值得做和能够做并不等于人们就一定去做。人要将他的理性选择确定为他的目标并变成行动，他就必须将之变成意志并诉诸行动，否则再值得做和再能够做的事也只能是一种愿望而不是可以期望的结果。事实上，一些人往往没有去做他们认为值得做和能够做的事。造成人与人之间差异的原因，主要不在他们选择了什么和期望什么，而在于他们实际上做了什么。孔子的好之和乐之（“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”——《论语·雍也》），就包括了行及其结果。朱熹引用尹氏之言（“知之者，知有此道也。好之者，好而未得也。乐之者，有所得而乐之也” ）就是这样注释的。荀子一方面认为，人知道就会去做，说“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。假之有人而欲南无多，而恶北无寡，岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉？今人所欲无多，所恶无寡，岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉？”（《荀子·正名》）另一方面认为，从学到知到行是一个连续的过程，只有到了行才算完成了这一过程：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行而止矣。行之，明也。”（《荀子·儒效》）而且这个行还须是正义的行为：“心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。”（《荀子·正名》）一个人没有去做他认为值得做和应该做的事，与其说这是他意志薄弱，不如说是他没有使之成为真正的意志；既然他最终做了另外的事，便意味着那才是他真正认为值得做的事，那才是他的意志。

人一旦有了愿望和志愿，通过最有效的方法优化效用从而达到结果的最大化就成了人的行动的中心。人无论从事什么活动，最终都指向它的效用和结果，哪怕他追求的是一些精神性的东西，他之所以充满热情也是因为他期望从中得到满足。伦理学上有动机主义与结果主义的二元论。如果有人要在这两者之间进行优先选择的话，那么理性选择论者们即使不否认人的意愿和动机，即使不希望被划归到结果主义一边，他们注重的也一定是效果和结果而不是动机，是手段而不是目的。验证这一点的简单办法，从他对市场主义是什么倾向，对工具理性是什么倾向便可看出。追求自我利益的每个人通过市场的平等竞争（排除垄断），通过精打细算，获得各自经济上的利益和结果，这是现代理性选择论最广阔的实践舞台，也使得它同功利主义的结果主义有一个最大的公约数。东周子学家们的理性选择论者不是动机主义者，但也不好说他们就是结果主义者，大体上他们是动机与效果的统一论者。

说注重效用和结果的墨者是结果主义者也不准确，将它同功利主义相提并论也只是在它注重效果而不是动机这一点上。墨子和他的追随者们，以追求普遍的爱和人类共同利益的信念去行动，这说明他们要使理性目标和理性手段达到最大程度上的契合。墨子恰恰又有类似于我们现在一般所说的动机与结果概念——“志”与“功”，并主张两者的统一。在《墨子·鲁问》篇的一个对话语境下，墨子提出了“合其志功而观焉”的原则。鲁阳文君询问墨子他的两个儿子谁更适合被立为太子，他给墨子提供的判断依据非常简单：一人爱好学习，一人爱好施舍。单凭他们的上述特点，墨子说他很难判断（“未可知也”）。他怀疑他的两个儿子是否动机不纯，还引用似乎是当时俗语的“钓者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也”这句话来说明这一点。就此而言，这是先问动机。最后墨子建议鲁君将他的两个儿子之所以那样做的动机（内心）和结果（行为）结合起来好好加以观察、考察（“合其志功而观焉”）。《墨子·大取》篇中说的“义，利；不义，害：志功为辩”，《墨子·经说上》篇中说的“志行，为也”等，都是“志功合一论”。在《孟子·滕文公下》中，孟子强调的是结果：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”但儒家一般注重的知行一致、言行一致，也包含着动机与结果统一的意义。因为儒家的“知”包含着人懂得什么值得做的意义，“行”同人行动的结果分不开。《论语·子路》篇记载孔子的话说：“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

在开放和价值多元化的社会中，结果、效果、效用、效益等词汇都可以广义地使用。由于经济及其技术系统在现代社会中占有主导性，所以现代社会的理性选择论主张的效用和结果，往往偏重于物质和经济上的利益，偏重于通过技术创造人类各种新的需求和如何最大限度满足这些欲求。但子学家对利害、爱恶的概念是广义的，不限于经济利益。如儒家的利害、好恶观追求的主要是伦理道德价值，是人格的完善和升华，经济上的利益、效用和结果则是从属性的。比较而言，墨家的爱利、义利，黄老学眼中的利害（趋利避害），则偏重于物质和经济上的效用和结果。在早期中国子学家中，法家同狭义的效用和效果概念最为接近。对法家来说，效用、效果被限定为一个国家人口的众多、经济上的富裕和军事上的强大。对每个人来说的效用和效果，就是他们都参与到这一进程中并以自己的贡献大小获得相应的利益。滕尼斯区分共同体社会与利益社会，认为人类从传统社会向现代社会的演变是从共同体社会向利益社会的转变。但这一区分不适用于东周黄老学及一些诸侯国。黄老学和法家有强烈的利益社会观念，秦国和韩赵魏等国都是以富国强兵为中心，追求国家利益的最大化。

个体一旦确定了他追求的是什么样的效用和结果，接下来，他考虑的就是如何通过理性方法和手段使其效用和结果最大化。就理性的方法和手段而言，我们既有一般性的通用的原则和尺度，也有适用于各种不同领域的特殊原则和尺度。在中国早期子学中，这两者同时都有。老子的“善”这一概念就含有优化效用的用法。如在居住、心境、施与、言语、为政、做事、活动等一些方面，老子提出了做好这些事情的最可取的原则和方法，即用最恰当、最合适的方法去优化效用：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。”（《老子》第八章）依老子的说法，善于选择合适的居住之地，善于保持宁静的心境，善于施与，善于建立信用，善于治理，善于做好事情，善于掌握活动的时机，都是“善”。人能如此优化选择，他的行为结果也会是最好的。人生有种种危险，有来自自然环境的，也有来自人事的。人的理性化行为一是求利，二是避害。对老子来说，“养生”的理性也即长生久视之道，不是如何保养身体，而是通过理性避开自然和社会对他的生命、生存带来危险：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。”（《老子》第五十章）

对于老子“善摄生”的理性选择，韩非有一个深得其旨的诠释：“是以圣人爱精神而贵处静。此甚大于兕虎之害。夫兕虎有域，动静有时，避其域省其时，则免其兕虎之害矣。民独知兕虎之有爪角也，而莫知万物之尽有爪角也，不免于万物之害。何以论之？时雨降集，旷野闲静，而以昏晨犯山川，则风露之爪角害之；事上不忠，轻犯禁令，则刑法之爪角害之；处乡不节，憎爱无度，则争斗之爪角害之；嗜欲无限，动静不节，则痤疽之爪角害之；好用其私智而弃道理，则网罗之爪角害之。兕虎有域，而万害有原，避其域，塞其原，则免于诸害矣。凡兵革者，所以备害也。重生者虽入军无忿争之心，无忿争之心则无所用救害之备。此非独谓野处之军也，圣人之游世也无害人之心，无害人之心则必无人害，无人害则不备人，故曰：‘陆行不遇兕虎。’入军不恃备以救害，故曰‘入军不备甲兵。’远诸害，故曰：‘兕无所投其角，虎无所厝其爪，兵无所容其刃。’不设备而必无害，天地之道理也。体天地之道，故曰：‘无死地焉。’动无死地，而谓之善摄生矣。”（《韩非子·解老》）一般来说，人容易识别来自不同方面的“显而易见”的危险（“兕虎之有爪角也”）并加以规避，但对一些无形的危险，则不容易识别和做出选择。老子和韩非子的“善摄生”是要让人善于避免前者，更要让人善于避免后者。

庄子的精神世界不是只有个人逍遥和神游无限的象征性符号，而是还有一些务实的理性。事物之间普遍存在着利害关系，人需要优化效用，需要学会如何扩大有利的东西，减少有害的东西。《庄子·山木》篇记载的庄子游览“雕陵之樊”，可能是一个真实的故事。在这个故事中，庄子揭示了事物之间复杂的利害链条。人要优化选择特别是追求结果最大化，首先要认识到事物利害关系的复杂性，不能只看到对自身有利的，而忽视对自己有害的；但在现实中，人们容易只看到有利的而忽视有害的。故事一开始，庄子觉得看到的飞鸟似乎是一只笨拙的“异鹊”。当他小心翼翼想用弹弓去射击它时，他发现正在树荫下享受凉爽的“蝉”忘掉了自己身处危险之中（“忘其身”）；但他很快又发现，当螳螂正想着享受一顿美味而忘掉自己所处的危险去捕食蝉（“见得而忘其形”）时，又恰恰是异鹊想“从而利之”之时。此时的异鹊由于同样“见利而忘其真”，没有意识到正有人要射击它。庄子看到这一幕幕境遇，“怵然”感叹说“噫！物固相累，二类相召”。当他意识到可怕“捐弹而反走”时，又没有想到“虞人逐而谇之”。他“反入，三日不庭”。他的弟子蔺且感到不解而问他为什么，庄子向他描述了这一故事的完整场景，说他得到了一次让人惊叹的教训：“守形而忘身，观于浊水而迷于清渊”，也忘记了闻诸夫子的“入其俗，从其令”的话，“游于雕陵忘吾身，异鹊感吾颡，游于栗林而忘真”。按照这一故事，这些事物之间的关系是一个可怕的利害链条：蝉→螳螂→异鹊→庄子→虞人。在此链条中，庄子既是观察者，又是参与者；既在利害关系之外，又处在利害关系的链条之中。这出乎庄子的料想。在效用优化和结果最大化预期上，我们一般考虑的都是直接利害关系和效用大小的关系，而《庄子·山木》记载的故事，让我们知道世界上的利害关系非常复杂，人们的效用优化也需要复杂的理性选择论。

庄子同惠施围绕有用与无用的辩论，看起来针对的是有效用与无效用的不同，实际上针对的则是效用大小的不同。在惠施看来所谓有用无用的关系，在庄子看来都成了小用还是大用的关系；在惠施看来所谓无用途、无效用的东西，在庄子看来则不仅不是无用，而且还是有大用途、大效用的东西。如果说自然不造无用之物，如果说自然界中一切事物都有它们各自的用途，那么惠施说的“无用”，就只能是在特定意义上（相对于某种东西，不是相对于一切东西）才说得通。对一个人来说，事物用途的大小、效用的多少，不仅取决于事物本身，而且取决于人的认知和是否善用的能力。惠施拙于用大，不能在事物中发现它的大用途和效用，不能在看似无用的东西中看到用，更发现不了其大用，这是由于惠施心灵狭隘，目光短浅。庄子认为，事物有无效用及其效用大小（“运用之妙”），主要在于人会不会用（“在乎一心”）。如果不会用，就是“神奇复化为臭腐”；如果会用，则是“臭腐复化为神奇”（《庄子·知北游》）。惠施能担任魏国的最高行政执行官肯定是聪明的，但在庄子的智慧面前，惠施的聪明就只能是小巫见大巫了。

庄子在不同语境中一再为人生算大账。《庄子·盗跖》篇计算人一生的时间是如何度过的，说人除去睡眠休息、幼年和昏花、生病等用去的时间外，能够用来做事的时间非常有限。因此，人运用有限的时间，优化人生，获得自己所期望的东西十分重要。在庄子看来，包括惠施在内的许多人不懂得为人生算大账，只知道为人生算小账，只知道斤斤计较于眼前的利益，只知道求取某一利益及其最大化。由于他们追求的只是单向度的利益，他们就变成了单向度的人。即使他们得到了一种东西，他们同时又失去了不少东西特别是根本性的东西，失去了完整的自我：“丧己于物，失性于俗者，谓之倒置之民。”（《庄子·缮性》）

按照功利主义和快乐主义的伦理学，人要学习优化快乐的质和量，使快乐最大化，使痛苦最小化。庄子首先追问天下有没有最大的快乐，追问天下有没有让人活下来的最好方法。在他看来，一些所谓优化的效用和追求的结果最大化，既不是优化，也不是最大化：“夫天下之所尊者富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧，其为形也亦愚哉！夫富者，苦身疾作，多积财而不得尽用，其为形也亦外矣。夫贵者，夜以继日，思虑善否，其为形也亦疏矣。人之生也，与忧俱生，寿者惛惛，久忧不死，何之苦也！其为形也亦远矣。烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪，诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人。故曰，‘忠谏不听，蹲循勿争。’故夫子胥争之以残其形，不争，名亦不成。诚有善无有哉？今俗之所为与其所乐，吾又未知乐之果乐邪，果不乐邪？吾观夫俗之所乐，举群趣者，硁硁然如将不得已，然如将不得已，而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰，‘至乐无乐，至誉无誉。’”（《庄子·至乐》）庄子冷静地透视人世间各种不同的价值及其冲突而提出的优化原则，对世俗社会来说太超然、太高明，是社会上的大多数人都不会接受的。庄子生活贫穷，不得不去借粮食，这肯定也是苦涩的。

对道家和黄老学来说，遵循“道”去行动是优化一切效用的根本，它也能使所有活动的结果最大化。对照《庄子》中的惠施形象，并且根据上述的讨论，我们可以设想，道家追求的最高真理和方法——“道”，惠施肯定也会说无用、无效。但庄子肯定会批评他，这一看法同《管子》也是相左的。按《管子》一书所论，无形无象的“道”有益于一切有形、有象的东西。人将“道”运用到什么程度，他取得的效用和结果就能够达到什么程度：“道者，一人用之，不闻有余；天下行之，不闻不足。此谓道矣。小取焉则小得福，大取焉则大得福。”（《管子·白心》）老子的政治理性就是道的理性，治理者依据“道”的“无为”实行看似消极的“无为”治理，反而能够产生最大化的结果——“无不为”（“无为而无不为”），因为治理者的清静、不干涉和控制，可使天下大众各尽所能，使他们充分发挥自己的才智，从而造就最大的活力，形成最大的合力。

黄老学一再劝告君王不要在个人才智上同臣僚们比高低，更不要同天下人比智巧的大小。君王用普遍的准则和制度去治理，是最简单的治理，又是结果最大化的治理：“故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱，以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归于一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。”（《尹文子·大道上》）这种治理，黄老学叫做静因之道（即因循天下所有人才智的治理）。在黄老学看来，既能优化效用和使结果最大化，又能使君主伟大的唯一理性方法，就是尊重和兼收并蓄天下所有人的各种能力：“民杂处而各有所能，所能者不同，此民之情也。大君者，太上也，兼畜下者也。下之所能不同，而皆上之用也。是以大君因民之能为资，尽包而蓄之，无能取去焉。是故不设一方以求于人，故所求者无一足也。大君者不择其下，故足；不择其下，则为下易矣。易为下，则莫不容。莫不容，故多下。多下谓之太上。”（《慎子·民杂》）

孟子的伦理价值优先论，使其效用主要成了伦理上的效用，使其效用的优化和最大化也主要成了伦理价值上的优化和最大化。在此，孟子提出了“先立乎其大者”的原则，一个人只要能够如此，“则其小者不能夺也”（《孟子·告子上》）。孟子说的“大”，不言而喻是仁义等伦理价值。孟子认为，一个人将自己天生固有的道德能力充分发挥出来，所产生的道德效用和结果，一是能成就自己：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《孟子·尽心上》）；二是能造福天下：“有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”（《孟子·公孙丑上》）。伦理道德的这种效用，人不用求之于外，他通过自身的修养就能获得：“君子深造之以道，欲其自得之也；自得之，则居之安；居之安，则资之深：资之深，则取之左右逢其原”（《孟子·离娄下》）。这是人不断升华和完善自己就能实现的结果：“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（《孟子·尽心下》）

对伦理价值最大化的方法，孟子作了一个类比，说五谷的种子只有成熟了才能成为新的好种子，否则它还不如野草的种子。同理，人要使仁的价值最大化，要使之充分体现在言行上才算真正做到：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣”（《孟子·告子上》）；“君子之志于道也，不成章不达”（《孟子·尽心上》）。为此，孟子认为人特别需要养心，而养心的最好方法就是减少与伦理价值不相容的欲望：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）如果人能够做到这一点，他就能处处践履伦理价值：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿踰之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”如果一位君主将之用到政事上，他为大众带来的物质利益也将是最大的：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也；养生丧死无憾，王道之始也。”（《孟子·梁惠王上》）孟子并不反对为百姓带来最大化的物质和经济利益，他只是否定不合乎伦理的经济效用。孟子同宋牼、梁惠王围绕义利的对话，只是强调应以义为立足点来看待利，而不应撇开义来言利。

后期墨家和荀子也有伦理价值和正义优先的理性。他们不仅提出了优化效用和使结果最大化的根本原则，还提出了如何优化效用和达到结果最大化的具体方法。《墨经》中两篇的篇名——“大取”和“小取”概念，就具有“优选”的意义，可以被解释为“根本选择”和“从属选择”。《墨经》提出的效用优化和结果最大化原则，总体上是对利害进行充分的权衡。“权”主要是用来衡量利害关系的：“欲正权利，且恶正权害。”（《墨子·经上》）权在这里的解释为“两而勿偏”。在墨家那里，“权”是衡量、计算利害的具体方法，它不同于评判事物普遍意义和价值的根本标准（“法仪”）。“权”是个体在现实中对利害大小、轻重进行充分的权重和衡量：“于所体之中，而权轻重，之谓权。权，非为是也，亦非为非也，权，正也”；“于事为之中，而权轻重，之谓求”（《墨子·大取》）。

对利害进行权重一般有两种方法，一是在利害两者之间趋利避害（选择有利的，避免有害的）；二是在利中使利最大化，在害中使害最小化。在效用优化中，能够达到有利而无害已是占优，如果是百利而无一害那就是最优，也是结果的最大化，但这是最难的。《墨子·大取》篇中提出的效用优化和结果最大化策略主要有两种。一是在不同的利中选取更大、更多的利益，用《大取》的说法是“所未有而取焉，是利之中取大也；于所既有而弃焉，是害之中取小也”。其所说的“功，利民也”，“厚，有所大也”“益，大也”（《墨子·经上》）等，是强调利中取大。二是在不同程度的害中用更少的代价换取对自己更有利的东西。显然，人无论失去什么有益的东西都是害，但在不得不失去的情况下，最好的选择是放弃次要的东西，以保护和保留主要的东西。《墨子》举例说，在断指与断腕、断腕与保身之间，在牺牲一人与失去天下之间，优化的选择就是用前者小的代价来赢得后者更大的利益。失去了次要的有益的东西同样是害，但用它去赢得主要的东西则是利：“断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也……遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若，一无择也。杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下。于事为之中，而权轻重，之谓求。”依《大取》篇所论，利害二元中的利中取大和害中取小，有主动和被迫的不同，但害中取小也不完全是被动的。人有祸害是不幸的，但消除或减少它仍然是人的主动行为，因为祸害本身没有强迫人，正如利没有强迫人那样。

在效用优化和追求结果的最大化上，人们理性选择的普遍倾向是：人只想要他们喜欢的东西，不想要他们厌恶的东西；都希望要完全符合他们愿望的东西，不想要完全不合他们愿望的东西。但荀子指出，在现实生活中，人们想要的效用和结果最大化难以完全满足。他们求取利益和希望得到什么，或者相反的，舍弃祸害和厌恶什么，从来都不可能完全实现。人如何才能最大限度地满足自己的好恶倾向呢？荀子也使用了“权”这一概念，认为人必须用正确的标准和准则来衡量和判断什么程度上的效用和结果才是可欲的和可取的。否则，就会像权不标准，称重的东西时秤杆即使仰起，人们仍然认为它轻，称轻的东西时秤杆即使俯下，人们仍会认为它重那样。秤本身的不标准，会引起人们对轻重的疑惑。衡量人们获得效用和结果多少才合适的标准同样如此。如果尺度不合理，祸害的东西就会贴附在人们的愿望中，人们就会全然不知是祸，还会以为是福而加以接受；福利的东西就会寄存在人们厌恶的事物上，人们同样会全然不知是福，还会以为是祸而排斥它。最终，人们将难以辨别究竟何为祸福。《荀子·正名》说：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俯，而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以祸于祸福也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。”这是荀子用权的标准性来说明人的行为准则对人的利害好恶取舍的重要性。

关于依据标准来权衡效用的优化和结果的最大化，荀子提出的方法也是对“利害”进行权重和衡量：“欲恶取舍之权：见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍。如是，则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也者。是以动则必陷，为则必辱，是偏伤之患也。”（《荀子·不苟》）为了说明权衡的方法对人优化利害取舍的重要性，荀子借用了市场交易效用的优化策略。货币出现之前，人们在市场上的物物交换，都是用大家承认的等值物达成交易。这种情况，荀子称为“以一易一”。这样的结果，荀子谓“人曰无得亦无丧”（其实是各有得，各有舍）。但如果一方“用一”换取成倍的“二”，或“用二”换取了少一半的“一”，那么一方就会说“无丧而有得”，另一方则会说“无得而有丧”。对一方来说这是结果的最大化，对另一方来说就是结果的最小化。用一换二，对一方是利，对另一方就是害。其实这是不公平的交易，虽然获利的一方希望这样。荀子指出，谁都不愿意去做“以两易一”的交易之事，因为谁都清楚这是吃亏和赔本的事情。因此，荀子提出的优化交易的权衡原则是“计者取所多，谋者从所可”。

按照这个尺度，人自动地调节他的欲望，使他的欲望的满足程度既不过分亦无不及。荀子的说法非常合理：“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣；人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”（《荀子·正名》）据此，“欲望”的过和不及，在荀子看来都能够通过“心”得到合理的调节；欲望的可与不可，也能够通过“心”来合理地定夺：“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《荀子·正名》）

就像庄子为人生算总账和大账那样，荀子关注的也是人生的大账，而不是人生的小账。他由此提出的效用和结果最大化，关注的不是诸物价值和物物交易，而是人的实践伦理和道义价值。荀子为人一生算的大账是：“孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。故儒者将使人两得之者也，墨者将使人两丧之者也，是儒、墨之分也。”（《荀子·礼论》）荀子相信，以道义和礼义为根本准则和标准来权衡，一个人就能优化他的人生，就能将他的人生的意义和价值最大化，从而过上一个最充实、最真实、最完整的人生。荀子说：“从道而出，犹以一易两也，奚丧！离道而内自择，是犹以两易一也，奚得！其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。”（《荀子·正名》）奉行道而生活和行动，能够使人获得类似于成倍的交易价值，否则就是大损。《荀子·劝学》篇也说：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”当然，荀子这里设定的目标非常理想化，理论上是可能的，现实中则很难实现。

中国早期子学家整体上相信理性和合理性，坚持把人的行为的结果建立在理性选择的基础上。他们都是程度不同的理性主义者、合理主义者，而不是非理性主义者、非合理主义者。特别是墨子，他不认为理性有什么缺陷和不足，即使人的行为没有达到预期的结果，他也依然认为那是由于人的理性化程度还不够。墨子的理性选择论达到了理性决定论的程度。有人质疑他说，他作为圣人相信鬼神能够赏善罚恶，他为什么还生病。这是由于他做得不够好，还是由于鬼神的神明不够？墨子解释和类推说，人生病有多种原因。人要避免生病，不能只在一个方面预防而不管其他方面，犹如一个人家里有好几道门，他为了防盗，只关了一道而其他的门开着，他就防不住。彻底的理性主义者不会为运气、意外等留下余地。他们认为，事与愿违都是因为人的知识还不够完备（甚或无知）。墨子是彻底的理性主义（还包括神义理性）者，他不承认人有不可左右的命运，因此，他批评儒家的命运论（“非命”）。对墨子而言，除了人的理性及其作为，没有什么能够左右人的行为的结果（“功”），这也解释了墨子和他的追随者们为什么都是“任士”，为什么《庄子·天下》篇说墨子和他的信徒们“真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫”，为什么《淮南子·泰族训》篇称他们“皆可使赴火蹈刃，死不还踵”。

孔子及其弟子、孟子、荀子等也相信理性选择和人的作为。孔子的天义论认为，上天佑护善者，惩罚恶者；上天能使善者得福，能让恶者受罚。《荀子·宥坐》、《孔子家语·在厄》、《韩诗外传》卷七和《说苑·杂言》等文献都记载了孔子的一个信念：“为善者，天报之以福；为不善者，天报之以祸。”孔子的这种天义理性，也是受命必然论和决定论。他以舜为例推论说，大德之人一定会得到福善的报答：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿……《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”（《礼记·中庸》）撇开天义论和受命论，孔子认为在天下有道的社会中，人不需要诉诸超自然的力量，他通过美德和良好的行为就能获得福祉和吉祥。帛书《要》篇所言“君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也”，很能反映孔子的合理主义和理性主义。按照孟子说的“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”（《孟子·尽心上》），孟子相信有一些事情是人自己能够做到的，只要努力就可以如愿以偿。

荀子相信人的理性选择，认为人有好的行为，就会有相应的好的结果，例如他这样说：“我欲贱而贵，愚而知，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。”（《荀子·儒效》）在荀子的信念中，合理的和理性的行为，既是基于值得追求的价值，又是基于能够运用好的方法。荀子特别强调人的“专一”，强调人希望的好的结果是他不断积累和坚持的产物，就像“积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁”那样。荀子说：“涂之百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）各行各业的人有所成就，那也都是他们坚持不懈的结果：“人积耨耕而为农夫，积斲削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。”（《荀子·儒效》）荀子有关行为与结果的推论，以及《周易·文言》说的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”等，都是基于理性和合理的信念。

但世界的复杂性和人类的不同经验事实，使整体上相信理性主义和理性选择论的孔子、孟子和荀子等，又承认理性的有限性，承认理性无法使人的行为都能实现他们所期望的结果，承认世界上存在着意外、命运、运气等不确定性、偶然性和随机性的东西，承认世界上存在着超出人的理性预期的人力所不能左右的东西。从理性选择来说，孔子的“知其不可而为之”的做法就不是明智的理性选择，更别说是优化选择。这更多地意味着孔子对他的信念和追求的执着，意味着他要将人力最大化，即使他从一开始就意识到成功的概率不高，但他的热情和精神仍促使他去做他认为最值得做的事。事情的难度越大，成功的概率就越小，但孔子仍然坚持他的艰巨事业，仍然相信有望实现它。如此执着于天下有道事业的孔子，遇到了各种困难和挫折并感到困惑，竟然接受了超理性的命运和运气的解释。墨子批评儒者是“执命论者”，在墨子看来，儒家在理性和人事之力与超自然的命运之间还相信命运，这或者是儒家义理中的不自洽，或者对儒家来说两者不是必居其一的选择。孔子主要是人事论者，但除此之外，他还承认命运和运气的存在，承认偶然性和随机性，虽然这在他的精神世界和生活世界中所占的比例比较小。孔子的“不得志”和他的弟子的遭遇（如颜回早逝），以及一些历史人物的不幸遭遇，使天道福善祸淫论的说服力变弱了，使善恶因果决定论失效了，这是理性主义和合理主义所无法解释的。因此，孔子也无奈地诉诸非理性的命运、运气来解释之。孔子说过：“人之生也直，罔之生也幸而免。”（《论语·雍也》）这里的前半句肯定人根本上是凭借正直的理性及其选择生活在世界上，这是合理的和正义的人生；后半句认为，不正直的人虽然生活在世界上，却不过是侥幸和偶然地活着。

郭店简《穷达以时》承认人生事业的成功与否，除了取决于人自身的理性外，还受到“时运”的影响，其设立的“天”与“人”之分，就是命运、运气与人的作为之间的非对称关系。结合其他文献的记载来看，这一文本的背景，当是孔子和他的弟子们经历生死考验的“陈蔡之厄”事件。这一事件被广泛记载，对其中的意义也有不同的解释。这一文本是对人类德福一致论、协同论、善恶相报论的修正和补充：“有其人，无其世，虽贤弗行矣。”被人们乐道的历史人物如舜、邵繇（皋陶）、吕望、管仲、百里奚、孙叔敖等一些好人受到擢用，有运气好的成分。另外一些好人如伍子胥等则遭遇不幸，这受他们运气不好的影响：“梅伯初醓醢，后名扬，非其德加[也]；子胥前多功，后戮死，非其智衰也。骥厄张山，骐塞于邵来，非无体状也。穷四海，至千里，遇造故也。遇不遇，天也。”《说苑·杂言》记载子路质疑他的老师的德福一致论，问孔子他们为什么会遇到不幸：“今先生积德行为善久矣，意者尚有遗行乎，奚居隐也？”孔子回答说：“子以夫知者为无不知乎？则王子比干何为剖心而死？以谏者为必听耶？伍子胥何为抉目于吴东门？子以廉者为必用乎？伯夷、叔齐何为饿死于首阳山之下？子以忠者为必用乎？则鲍庄何为而肉枯？荆公子高终身不显，鲍焦抱木而立枯，介子推登山焚死。”对这些历史人物或者好人的不幸遭遇，孔子提出的一个解释是没有好的时遇：“故夫君子博学深谋不遇时者众矣，岂独丘哉！贤不肖者才也，为不为者人也，遇不遇者时也，死生者命也；有其才不遇其时，虽才不用，苟遇其时，何难之有？”

有可能是儒家文本的清华简《心是谓中》这样区分人事与幸运：“人之有为，而不知其卒，不唯谋而不度乎？如谋而不度，则无以知短长。短长弗知，妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天；知事之卒，心。必心与天两。事焉果成，宁心谋之、稽之、度之、鉴之。闻讯视听，在善之攈，心焉为之。”按照这种区分，人心的谋划和作为与人不可左右的命运是完全不同的两种力量。人的行为没有达到预期的结果，那是因为人心的谋划不够周密。如果心的谋划足够周密，就会有好的结果。这是合理主义。与此不同，人的行为和做法不合理，却获得成功，这是他的幸运和运气，也是孔子说的“罔之生者幸而免”，这超出了合理主义。不管是孔子还是《心是谓中》说的不善而福报，或者《穷达以时》说的善而无福报，这两种情形都被看成是偶然性运气和时运的结果。站在理性主义和合理主义立场上，这往往被认为是人类事务中最扑朔迷离的荒诞之事。

孟子承认命运的力量，认为舜、禹之子的不孝，是命运决定的，不是他们的能力所能改变的：“益之相禹也，历年少，施泽于民未久。舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。”（《孟子·万章上》）也许正是基于这类故事，孟子对天、命给出了一般性的界定：不是人力所能为的居然做到了，这是天；不是人力所能实现的却实现了，这是命（即《孟子·万章上》说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”）。这里的天和命都是超自然的神秘力量，是孟子所说的“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”（《孟子·尽心上》）意义上的命，而不是孟子所说的理性意义上的天义和自然法则（如《孟子·尽心上》说的“知命者不立乎岩墙之下”）意义上的“命”。

荀子坚持合理主义，认为人应得与不应得的分配标准要基于人的德能来确定，人在“侥幸”中获得东西不是应得的，就像《荀子·王制》中说的那样：“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁悍而刑罚不过，百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。”荀子参观秦国，赞扬秦国的繁荣和富强，判定说这不是秦国“侥幸”得到的结果，而是秦国几代君主不断创造和造就的“必然”结果：“故四世有胜，非幸也，数也。”（《荀子·议兵》）荀子这里说的“数”，是《荀子·天论》中说的“命”和“常”：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”；也是《荀子·非十二子》中说的“命”：“古之所谓处士者，德盛者也，能静者也，修正者也，知命者也，著是者也。今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也”。但荀子在坚持“数”（必然性）、“命”（道理和合理）论的同时，也承认运气、幸运等意义上的“命”，并同孔子一样认为这不是道德上的应得。《荀子·正名》说的“节遇谓之命”这句话中的“命”即属此类。人应该如何如何面对这种命呢？《荀子·荣辱》提供的一个答案是：“自知者不怨人，知命者不怨天，怨人者穷，怨天者无志，失之己，反之人，岂不迂乎哉！”

作为理性主义者的老子承认理性的有限性，承认事物（包括人事）的变化存在着复杂性及结果的难以预知性（意外）。老子有两个论断，一个说“物或益之而损，或损之而益”（《老子》第四十二章），一个说“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子》第五十八章）。后者多为人所乐道，前者不太被人注意，但两者都反映了老子对复杂世界的认知。这一原理揭示出人的行为存在着随机性的意外：人以理性和人事去助推、助益事物，追求结果的最大化，结果却损害了事物（事与愿违）；相反，人没有去助推、助益事物，甚至出于理性的目的去弱化它，反而成就了它。这是关汉卿《鲁斋郎》第二折中说的“着意栽花花不发，等闲插柳柳成荫”，它的通俗版本是大家熟知的“有心栽花花不开，无心插柳柳成荫”。因福得祸或因祸得福，不符合理性主义的选择论。它们是两种相反的东西。善的福不是祸的因，恶的祸也不是福的因。福竟招致祸，祸竟带来福，由此引申出的“塞翁失马，焉知非福”（对老子的福祸非对称转化的通俗化故事）等，都超出了合理主义的解释范围。同样，成语“失之东隅，得之桑榆”以及日常俗语说的坏事变好事和好事变坏事等，表达的都是人事中预知的不完备性也即意外和偶然。

面对无限复杂和变化着的世界，人掌握的知识和信息不可能是完备的，哪怕现在所说的大数据，它确实可以很大，但也不可能“完全”。人类活动的关联度越高，世界的风险就越大（环环相扣的大链条），黑天鹅事件也会越多。哈耶克认为，在复杂的市场中，人掌握的信息是有限的（“无知”），人无法计划一切，更不可能总是得其所愿。对人类的认知和知识的有限性，庄子有几个论断：一则说人无法克服人的有限生命与知的无限性之间的矛盾（如《庄子·养生主》说的“生也有涯，而知也无涯”）；一则说人一生的所知，无论如何都没有他不知的多（如《庄子·秋水》说的“计人之所知，不若其所不知”），人的愿望、活动与结果之间总有不确定性和意外；还有说人类的未来不可期望（如《庄子·人间世》说的“来世不可待，往世不可追”）。《庄子》文本中的这些例子告诉我们，人的生命有限，人的知识有限，人的预知有限。因此，无论是在人事中，还是面对自然，人类难免会遇到各种偶然和意外。

大家熟悉的《庄子》中的三个寓言故事都向我们揭示了人类预知的有限性。这些故事中的不幸虽然都能以理性来解释，但对故事中的主角来说它们都是意外。第一个寓言故事说的是，一位爱马人对马的宠爱（“意有所至”）无以复加，结果却得到了“爱有所亡”（《庄子·人间世》）的意外。爱马人非常宠爱和关心他的马，无微不至地照顾他的马，却使他钟爱的马娇生惯养、脾气很坏：“夫爱马者，以筐盛矢，以蜄盛溺。适有蚉仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡，可不慎邪！”“意”是意愿、善意，结果却将他的马爱坏了。这是他没有想到的。第二个寓言故事说的是，鲁国君侯宠爱他的鸟而致其死掉：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养鸟也，非以鸟养养鸟也。”（《庄子·至乐》）这个故事类似于爱马人的故事。第三个寓言故事说的是，混沌的几位朋友“厚爱浑沌而致其死”的意外：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）这三个故事有一个共同点，那就是：当事人用他们的价值理性来善待他关心、关怀的事物，结果却都事与愿违。如前所述，人们对这些不幸的意外结果，当然能从理性上找出原因，说这种做法是以人的好恶和天性为尺度而不是以客观的尺度去判断其他事物，说人不能只有善良的愿望和动机，他也应该按照事物本身的特性去面对不同的事物，说人的合理化、理性化程度越高则实现愿望、达到目的程度就越高。这些出于理性的解释，当然都能成立。但我们必须记住，不管人类的理性化程度有多高，人类事务中的意外不可能完全避免，人生中的事与愿违只有多少之分而无有无之别。

不同于自然主义者用宇宙自身的原因和力量解释其变化和现象，超自然主义者则诉诸神等原因来加以解释。《庄子·则阳》篇中的“或使”与“莫为”概念，《列子·力命》篇中的“力”与“命”概念，分别反映了这两者。关于后者，我们看一下《列子·力命》篇中设想的人力（“力”）与命运（“命”）的一番对话。力理直气壮地质问命，说命的作用怎能同人力相比：“寿夭、穷达、贵贱、贫富，我力之所能也。”但命当仁不让地反问力，说力对事物、对人事有什么功用能比得上命：“彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八；仲尼之德，不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行，不出三仁之上，而居君位；季札无爵于吴，田恒专有齐国；夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶邪？”这个寓言故事的对话者，在后面被转换成了北宫子、西门子和东郭先生。北宫子向西门子抱怨说，他的一切作为都同西门子一样，为什么他得到的一切都不如西门子。西门子回应他说，他们的穷达不同是因为他们的才德厚薄不同，并以此嘲讽北宫子厚颜无耻。被羞辱而深感惭愧的北宫子遇到了东郭先生，他向东郭先生说明了缘由并一起去见西门子。东郭先生对西门子说：“汝之言厚薄不过言才德之差，吾之言厚薄异于是矣。夫北宫子厚于德，薄于命；汝厚于命，薄于德。汝之达，非智得也；北宫子之穷，非愚失也。皆天也，非人也。而汝以命厚自矜，北公子以德厚自愧，皆不识夫固然之理矣。”这是在用德和命解释行为与结果之间的反常和非合理性。

我们看到，早期子学家整体上倾向于从理性、合理性上解释人的行为与结果的关系，但确实有时也诉诸理性的有限性、运气和意外去解释两者。《淮南子·缪称训》给出的说明也是如此：“人无能作也，有能为也；有能为也，而无能成也。人之为，天成之。终身为善，非天不行；终身为不善，非天不亡。故善否，我也；祸福，非我也。故君子顺其在己者而已矣。性者，所受于天也；命者，所遭于时也。有其材，不遇其世，天也。太公何力，比干何罪，循性而行指，或害或利。求之有道，得之在命。故君子能为善，而不能必其得福；不忍为非，而未能必免其祸。”这里明确区分了“人事”与“天”（运气、命运）的不同。

人希望生活在一个可预期的世界中，这算不上一个过分的要求。但为什么这个世界上有意外呢？人为什么会有运气上的好坏呢？小说家野坂昭如为了让人们珍惜时间，竟然将意外同可预期放在一起衡量。由高畑勋编剧的日本动画电影《萤火虫之墓》中，有一句台词说：谁知道明天和意外，哪一个先来？在现实世界中，人的活动中不期而遇的意外境遇，人的行为中出乎意料的结果，总量上比可预期的境遇和结果要少得多。社会治理层面同样存在类似情形。过度信赖理性的阿马蒂亚·森分析英国的一个笑话——委员会要规划设计一匹马，结果却出来一头骆驼，说“这话听起来好像是委员会决策所具有的可怖缺陷的铁证，但事实上这只是一个过于温和的控诉。骆驼虽然不具备马那样的速度，但毕竟是一种极其有用并能与人和谐相处的动物——它很适合于在缺乏食物和水的情况下长途跋涉。委员会必须反映其成员的形形色色的愿望，在设计马时很容易落入到某种不协调的结论：也许是希腊神话中的肯陶斯人，或者其他什么半人半马的怪物——由墨丘利神混合野性而成的创造物。当一个‘民有、民治、民享’的大规模社会作出决策时，它将面临比一个小小委员会更大的困难”。拥有一头骆驼比什么也没有确实好些，但这并不是计划者想要的，这也说不上是个好意外，只能说这是一个不算坏（相比于一无所获）的意外。想要的没有来，不想要的却出现了；在需要马，特别是最需要马的时候，却来了一头骆驼，这还是令人沮丧的。

究竟什么是超自然的命运、偶然性和运气，这是很难证实或证伪的。那些我们无法用理性解释的东西往往都被归因于此。在叔本华看来，人虽然能够做他们想做的，但不能要他们所想要的。爱因斯坦很喜欢引用叔本华的这句话。按照有限理性选择论，叔本华的论断可以表达为，人们不能总是要他们想要的东西。有一种不合乎理性选择的情形，人们做了他们不想做的事，却得到了他们乐意接受的结果。得非所愿的意外，肯定不是理性选择的结果。叔本华解释说，几乎所有的人在不同的时间中，都遇到过这样的情形：他们曾为之叹息不止的事后来却变成了最好的事，而他们曾为之欢欣鼓舞的事则成了不幸的根源。王尔德将非理性预期的意外看成是人生的不幸，说人心想而事不成是悲剧，但奇特的是，他说人心想事成也是悲剧，这就是十足的浪漫主义了。拉普拉斯之“妖”的因果决定论，在量子力学及其复杂性科学中被限制。善恶报应论无法涵盖人的行为与结果之间的全部关系，理性也有不完备性，因为世界中还存在着偶然和随机的现实。

最后，我们在东西古今比较的意义上归纳一下早期中国理性选择论的特点。中国早期理性选择论有着不同于现代理性选择论的一些特征。第一，中国早期理性选择论对人的自然本性及其需求没有现代理性选择论那种很强的以人为经济人以及人性自利的断定。这不是说其中完全没有，法家和黄老学就有人性“自为”的断定，但从整个子学来看，这只是说法之一。子学家们有关人的利害、欲求的概念也是广义的，而不限于经济和物质利益。这对儒家来说自不待言。在老子那里，人的自然、自化、自富、自朴、自为等自主性活动，也不限于物质利益上的欲求和利害关系。中国早期子学家一般都肯定人的生理需求和自然欲望，但他们大都主张对此予以节制。他们既不是禁欲主义者，也不是纵欲主义者。第二，中国早期的理性选择论，一般是将个体偏好的满足与共同体偏好的追求统一起来加以设定。现代市场主义下的理性选择论，主要以个体、个人的自由选择和自利活动作为理性选择的出发点，强调正是个人的自主活动形成了自发的社会秩序。第三，中国早期的理性选择论对价值合理性和偏好的排序，如果运用韦伯的划分来说，既是价值理性、情感理性和传统惯例理性，又是工具理性。其优化和最大化选择也集中在这些方面。在这一点上，传统社会与现代社会的排序整体上是相反的。在早期中国，仅黄老学和法家有较强的工具理性偏好。第四，在中国早期的理性选择论中，儒家带有很强的精英主义和贤能主义特性，强调通过人格和美德来建立良好的个人生活和公共生活，以此满足人们的社会性整体偏好，而法家和黄老学则主要是强调以制度为基础来建立良好秩序并实现个人偏好的满足。第五，中国早期理性选择论相信知识、理性的有效性，相信人们主要是通过知识、理性来实现个人和社会的偏好满足，这是它同现代理性选择论接近的地方。但它也认识到了理性预期的有限性，乃至相信人事中存在着命运、运气等力量，为意外和偶然留下了余地，这是它与现代理性选择论的不同之处。