怀旧与怀古：从心理到文化
发表时间：2023-08-02 18:23:59 作者：陈少明 来源：《哲学研究》2011年第10期
无论是“怀旧”还是“怀古”，我们都不陌生。即使一个人对之没有深刻的体会，也可能从古今众多的文学作品尤其是诗歌中，领略过相关的情怀。不过，人们熟悉的现象，只能说明它具有普遍性，并不意味着我们真正理解它。依哲学的观点，只有通过深入的反思，才能揭示这些意识活动的深层意义。本文的努力，是把“怀旧”与“怀古”当作一种心理-文化的关联现象来理解。依次论述的问题是：其一，从个体成长的内在经验的分析入手，为理解“怀旧”提供一个“自我的考古学”概念框架；其二，描述“怀旧”意识中情、景、事诸要素的结构关系，揭示它的自我发现的本质，进而论及与“怀旧”相关的人格与文化现象；其三，在“怀旧”分析的基础上探讨“怀古”的意向结构，阐明人类有意记忆能力的发展对“怀古”文化的推动作用；其四，勾勒从“怀旧”到“怀古”的心理-文化机制，并提出对集体意向性、命运感等概念的新理解。概括地说，“怀旧”是自我意识的一种表现，而“怀古”则是文化价值的基本形态。这两种向在时间上消逝的事物回溯的意识活动，共同体现了人类精神上的归家倾向，具有深刻的本体论意义。
一、成 长
问题得从成长的内在经验说起。只有理解这种经验，才能分析自我或人格的形成；而只有揭示自我的内涵，才能明白“怀旧”对人生的意义。有生命的现象才有所谓成长，而会成长的事物中，如地球上绝大部分的动植物，本身是没有成长的经验的。但人类不同，人类即使不是唯一拥有成长经验的物种，也是这种经验发展得最成熟的物种，因为我们可以拿这种经验进行思考与相互交流。成长的内在经验，用哲学术语讲，属于自我意识的范围。对这种经验的觉察，是人有自身意识的表现；而对这种经验进行反思，则是把握自我的途径。“自我”这个词，是哲学家为反思以及交流这种经验而发明出来的。下面从空间与时间两个向度，勾勒经验中的自我的轮廓。
具有自我意识的那个自我，首先是经验自我，即日常生活中每个心智正常的人都具有的，把自己同其他人或其他事物区别开来的主体。这是自我在空间向度上的界定。在日常语言中，它表达为“我”。“我”的意义，是在同“你”或“他”的对比中掌握的。观察儿童学习语言的情况就知道，一开始多是“你”、“他”、“我”的使用混淆不清的；一旦学会正确使用“我”这个词，就标志着使用者具有用语言区别自己与他人或他物的能力。而这也意味着，“我”是在同非我确定界限关系时确立的，它往往以身体为划界的起点。从语言功能上讲，“我”还常常应用在行为语言中，如“我宣誓”、“我接受”、“我同意”、“我谴责”……，它的宾语都是外部世界的对象。因此，“我”是一种从空间上界定自我的方式，但这只是问题的一个方面。
实际上，一个人意识到自己的存在，不需要借助语言，并且也非只是在外部世界的参照中才能确定。对自我的意识的另一方面，就是一个人把自己体验为人格统一体的内在过程，而自我就是这种内在体验所把握的内容或对象。人格是对象化的说法，而自我是主体化的观点。这种人格统一的自觉，不仅是通过“我”与非我的区分获得的，同时，还是在“我”对自己不同时段的内在经验具有主体统一性的体验中确立的。陶渊明《归去来兮辞》有“悟已往之不谏，知来者之可追，实迷途其未远，觉今是而昨非”之说，其中的“今是”与“昨非”，是对不同时段事情的判断，但被判断的对象是同一行为者的先后经验，而判断者又正是行为主体本身——这种对自身内在经验的变化与统一的意识，就被叫做“觉”，“自觉”的觉。因此，对自我的把握，是从“我”到“自我”的深入过程，不仅有空间的向度，也有时间的向度。时间向度的体验，不在区分而在联系。成长的内在经验，其着眼点就是它的时间向度。
成长是一个过程，人格的建构同样是历史性的。所谓成长的内在经验，也是人格建构的意识过程。它是每个人生平的经历，包括感觉、行为、情感、知识、信心及期望等诸多因素的累积、发展或变化的意识统一体的时间历程。它既是每个人人格独特性的原因，同时也是这种人格独特性的表现。任何人在任何时刻处理外部世界包括人、事、物的空间关系时，都以其成长中形成的自我为主体。当然，每一刻的空间经验也有广狭高低之分，但各自以不同的素质汇入人格形成的河流之中。人格的深度是以其经验的广度与长度为条件的：未成年人缺乏成长的经验，所以不会形成人格的力量或者产生人格的魅力。
从意识能力讲，人格之成长或者内在经验的积累、形成，依赖于内在时间意识及与之相应发展的记忆能力。从胡塞尔开始，现象学积累了丰富的研究成果。1但它不是我们要复述的内容，而是进一步讨论的出发点。从反面看，一个人没有记忆，就没有成长的经验，也就没有人格的形成。婴儿只有潜在的待发展的人格，但在其成长的前期，并不会因经验积累的单薄而产生自我意识的困扰。而失忆者则不然，不是中止了人格的继续发展，就是出现了自我意识的内在颠覆。失忆现象至少有两种，一种是老年人记忆的退化，另一种是创伤性失忆。前者通常对往事的记忆能力不亚于正常的人，可是当下的事情却旋即忘记。这种健忘现象导致心智的发展停滞不前，其人格成熟程度定格于健忘症出现之前，但他不会有自我意识的危机。后者不一样，情况严重者记忆就如被清洗过的录像带，一片空白。这种情形就会出现“我是谁”这样非常态的问题，它是自我意识危机的最极端的情形。因此，记忆能力对人格形成或自我意识的重要性，是不言而喻的。
记忆可粗略地分为两个类型，一个是无意记忆，一个是有意记忆。无意记忆也有两种，一种是由于不断重复、不断强化，条件反射似地形成某些身体经验；其内容不是特殊现象，而是类型化的经验，如穿衣吃饭等日常行为，或语言的运用。这是记忆中最牢固的部分，大部分的失忆者都没有丧失这类记忆。另一种是以往经历过的人物或事件，沉入无意识层面后，在某些特定的时候，不经意地又在脑海中浮现出来。它以知觉的形式出现，往往有情景性。而有意记忆，则从直接到间接手段繁多，如做记号、背诵、写备忘录，计划长远者从写日记到建立档案，无所不用。所有类型的记忆，都在不同程度上推动了自我的成长或人格的发展。但是，从作用的区分看，无意记忆中的类型化经验，更体现人作为类的成员的能力，而具体经验，无论是呈现在无意记忆还是有意记忆中，对形成人格的独特性影响更大。不同于类型化的经验，记忆中带情景的具体经验，往往是有故事可讲的。一般的情形是，近在眼前的事物，记忆就比较清楚，而距离遥远的事物，记忆就比较模糊。人生中大部分的经验慢慢沉入意识的湖底，越远的现象沉得越深。然而，偶然或者有意打捞到的某些内容，却会时不时浮上意识的水面。对自我或人格来说，它可能就是不平常的东西，“怀旧”就与此有关。
记忆与内在经验的关系告诉我们，人格或自我不是固定的实体，而是一个过程。自我是成长的内在经验的累积：宛若文化堆积层的叠加。累积虽然是渐进的过程，但有时也呈现出阶段性，这种阶段性由生活的转折或某种标志性的事件为界碑。对普通人而言，上学、毕业、工作、结婚、生子等等，既是生活的基本节奏，也是自我的阶段性标志。但有些人尤其是善于反思的思想家，则有自己的划分方式。孔子有一则著名的独白，就是对自我成长经验的阶段性划分：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·为政》)这是采取年龄的分期。而王阳明谈自己生命的转折，则是通过对事件的回忆来标示的，如青年时的“格竹”与中年的“龙场悟道”，分别就是其思想转轨与思想成熟的经验之谈。在自我的人格发展中，每一个阶段的自我都是自我迈向成熟的一个环节。同时，每一个阶段的自我都把前此各个阶段的自我包容统一于内。反过来看，每一个阶段的自我都是后来自我继续发展的基础。从生命无常的现象看，存在前者并不必然导致后者：过早夭折、死于非命的人，他们的自我就终结于其生命终结的时刻。这样看，至少对成年人而言，每一阶段甚至每一刻的自我都是自足的。通过调动记忆的仓库，我们可以有一种“自我的考古学”。
自我的考古学有两种模式：一种是在某一时间点上，回顾平生不同时期或阶段的不同情形；另一种是在人生的不同阶段上，不断回顾曾经经历过的某一个阶段甚至是某一个事件。前者是在一个点上看一条线，后者是在一条线上看一个点。这是一种自然态度下的反思，用考古学的比喻，前者是在一个遗址上探寻重叠着的不同文化堆积层，后者则是在不同时期对同一遗址的重复发掘。前者是对生平经验的反思总结，一般是有了一定的年龄的人，即有一定成长经验的人，才有条件这样做。同时，也只有对人生有自觉的人，才会这样做。后者有可能是在经历了一次特殊的经验之后，就时不时回过头思索这件事。一般来说，这种类型的事件往往越出常规，给生活带来特殊的影响。对它的回顾常常有不由自主的倾向。这种回顾一般有两种不同的后果，一是在不同时期可能有不一样的感受，一是同一种感受不断地重复甚至强化。两者均表明，相关事件对生命史有不同寻常的意义，但后者有可能导向某种心理情结。
这种自我的考古学模式，对理解“怀旧”现象提供了一个概念框架。
二、怀 旧
“怀旧”既需要有成长的经历，也要求有记忆的能力。记忆既是人格发展的条件，也是“怀旧”意识的要素。只是在人格发展中，记忆的作用是多种形式及持续进行的，而在“怀旧”中，记忆的发生是触发性或选择性的。我们可以把记忆分解为两个动作，一个是储存，一个是获取。前面说过，储存可以有无意与有意两种不同形式，获取也一样。无意的获取，是特定情景下经验过的事物在脑海中浮现，叫偶然想起或记起；有意的获取，就是基于某种目的而在记忆的仓库中进行搜索，也称之为回忆。不论是想起还是回忆，很多内容是事务性的，大部分不包含情感经验。没有情感的因素，想起或回忆的对象哪怕有多遥远，也不能称为“怀旧”。另一方面，即使带情感的回忆，如想起一副丑恶或可怖的面目，系交通事故甚至为某个凶杀案作证，那种不堪回首的情景避之唯恐不及，当然也不是“怀旧”。
从情感上界定，“怀旧”的关键在于“怀”。通过记忆把“旧”带出来时，伴随着惋惜、留恋或怅然的心情，它意味着某种或许是温馨的、动人的、美好的，或许是苦涩的、甚至伤心的，总之是令人难以忘怀的事物或情境的永远的消逝。把当下屏蔽起来而沉缅于过去的时光，就进入了那个“旧”。一个生活在当下的人，常规的情形中，主要精力用于与现实的环境打交道，意识不会长期潜入过去的岁月中。即使阅历丰富、情感深厚的人，“怀旧”多半也基于某些现实的机缘。时过境迁、人去楼空、物是人非、触景生情，这类成语描述的几乎都是“怀旧”的心境。其中，“境”、“楼”、“物”、“景”都是触发情感的“道具”。这些景物之所以会起道具或中介的作用，是因为它们是故物。在这些故物周围，曾经发生过重临其境者目睹过甚至参与过的值得怀恋的故事，它们是故事的构成因素，也是故事的见证。陆游在题过那首《钗头凤》多年以后重访沈园，写下了《沈园怀旧》，沈园就是引起他“怀旧”的道具。“怀旧”之物不一定是大景物，也可以是小物品：先人或故人的故居、墓地或遗物，固然会触发“此情此景”的感想，个人的旧照片，初恋的情书或信物，毕业证、结婚证以至离婚证，通常也都是“怀旧”的道具。
正是那些在场的景或物，引导出已经不在场的其他人与事，让以往的经验在意识中以剧情的形式重新出场。当年情景中的情，是“怀旧”者成长经验中的内在因素，在时间的沉淀之后有意无意被打捞或呈现出来。“怀旧”中的内容，不仅是事实的呈现，也是往日情感状态的复活。只有情感的复活，才是自我而非物的再现。因此，这种触发实质上是当下的自我对曾经的自我的遭遇或会面的情绪表现。因为自我是成长经验的不断累积与建构的过程，在自我的任一阶段都可能自觉或不自觉地回顾前此的其他阶段。当下的自我是意识的主动者，而被探访的自我则是被意向的对象。不过，回忆这种意识活动，同样也有选择性。实际上，当下的自我寻找或遭遇到的曾经的自我，也是在不同程度上被再塑造的。而对过去自我的自觉或不自觉的塑造，同时也是塑造当下自我的一种途径。当然，从“怀”的本质讲，时间的不可逆转，长成的丰富与成熟，以及生命力的由盛转衰，是受相同的规律支配的。从根本上说，其背后的根源是对生命与生活的怀恋。“怀旧”是一种具有本体论意义的内在经验。
人格特征的形成，与“怀旧”存在不同的联系。那些比较具有实现感的人，“怀旧”是偶然的事情。他们会被突然见到的事物所触动，不由自主地涌起某种依依不舍的思绪，但“怀旧”不是他们的常规状态。另一些内在情感比较丰富的人，喜欢写日记、收藏私人纪念品，但其目的不是功利的，既不是为写回忆录卖钱或扬名，也不是投资文物市场，这些爱好只是满足情感的慰藉。“怀旧”对增加他们的教养、塑造他们的人格，作用会较大。还有少数的一些人，身体生活在当下，但情感常沉溺于过去。“过去”可能是人生中的某一时段，也可能是某一事件，例如家道中落、痛失亲人，或其他可以理解为命运被外力强行改变的现象，它会导致摧毁人们对事件发生前生活的美好感受。当这种痛失幸福的情绪长期笼罩其当下的生活时，这些人可能会自怨自艾，变得孱弱、消沉，无法自拔。鲁迅笔下的祥林嫂就属于这类人格形象。而茨威格《昨日的世界》中对战前维也纳上流社会歌舞升平景象的回忆，更反衬出他那因战争而从美好的生活跌入颠沛流离、无家可归的人生的不幸。(见茨威格)一般来说，第一种情形是幸福感较强的人，第三种情形可能是比较不幸的人，而第二种情形则不能一概而论。
“怀旧”甚至成为一种文化现象，纪念品的制作与流行就是其表现。纪念品有不同的类型，它可以是私人性质的照片、日记、信物、礼物，形式因人而异；或者是某种重要的个人证件，如出生证、毕业证、工作证、结婚证。后者几乎是每个成年人都拥有的，它除了用以标志每个人的身份、资历之外，还象征着个人成长中的不同阶段，因而也具有纪念品的意义。纪念品有个人的，也有公共的。为国庆、为战争结束或者为奥运会发行的纪念品，它的意义不限于个人经验，而扩展为公共经验的分享。公共纪念品的意义在于公共经验的唤醒，但由于同一事件的不同经历者可能是处于不同年龄段的人，即处于各自生活史中的不同时段，所以，同一事件的记忆对各自人格形成的意义是不一样的。然而，这不妨碍它对某些社会文化面貌的塑造。被纪念事件的经验客观性与不同经验者内在感受的多样性是统一的。
“乡愁”是值得分析的普遍化的“怀旧”现象。一个人离开故土，到一个陌生的环境中生活，很容易产生对故乡的怀念。怀念的程度因人而异，一般来讲，越少离家经验的人，这种情绪越容易产生。同时，离开的距离越遥远，这种情绪可能越加重。遥远不一定是地理距离，也可以是心理距离，如生活或文化环境差距的大小，或者重返家乡障碍的大小，也可能构成心理距离的远近。未离家的时候，原本平平常常的事物，在远离家乡时，想起来多有滋有味，甚至会有当初不知珍惜的悔意。任何与家乡有关的信息，或者能够与之产生联系的事物，都可以是引发这种情绪的导火线。不是说只有原本过着好日子的人，才会有“乡愁”产生。鲁迅的“百草园”固然是孩提时代的乐园，可以成为成年以后津津乐道的题材，但读读徐复观的《谁赋豳风七月篇——农村的记忆》，其中那种对贫困、简朴然而富有人情味的家乡生活的遥远回忆(见徐复观)，谁还能说贫苦的生活就不值得怀念呢?一个人在成长过程中植入脑海的经验，可能是根源性的记忆。故乡的意义，在于它是生命的根据地，每个人跟它的联系不是履历表，或户口本上的标记，而是成长的内在经验衍射的场景。这种经验的唤醒，实质就是自我意识的考古，对自身人格形成过程之奠基阶段的发掘。
“乡愁”中的故乡，对思乡者来说，不是相关的地理概念，而是存放在记忆仓库中的意识经验。一旦思乡者有机会重返故土，那变迁了的人、物关系，其实是容易让人产生失落感的。“少小离家老大回，乡音无改鬓毛衰。”贺知章的自嘲，说的只是人的变化，其实还有物(景观)的变化。在大拆迁的年代，一旦找不到原先熟悉的房子、街道、村落，记忆中的一切变得面目全非，就连“怀旧”的“道具”都没有了。故乡只存在你的心灵中，“乡愁”就成了永恒的经验。从农业社会向工业社会，或者说从乡村社会向都市社会过渡的后果之一，就是滋生“乡愁”甚至导致精神上无根的状态。“怀旧”是成长的内在经验的重新发现：从心理、人格到文化，“怀旧”在每个层次及每个地方，都有它的痕迹或表现。原因在于它是根源性或本体论意义的精神经验。
三、怀 古
“怀古”必须在“怀旧”的基础上理解。时过境迁、人去楼空、睹物思人、物是人非、触景生情等等成语，既可以用于描写“怀旧”，也可以用于形容“怀古”，显示两者之间存在着结构上的类似。“怀旧”与“怀古”的共同点包括：第一，所怀的对象既不是当下的事物，也非未来的希望，而是过去的经验，因而与记忆这种意识形式相关；第二，无论“怀旧”还是“怀古”，大多数情况下都以某种同过去的经验相联系的景或物为中介，即从在场的事物感知不在场的对象；第三，对象不是类型化的行为经验，不是吃饭或跑步的动作，而是具体知觉对象，是人或物甚至有情节有故事；第四，“怀”的情感内容有某种共同的特点，就是被意向的对象所感动。
当然，结构类似并不意味着两者没有区别，其中最明显的差别就在于：“怀旧”的对象是怀旧者亲历过的，而“怀古”的对象则不是怀古者所能直接经验到的。陆游前来“怀旧”的沈园是他昔日偶遇前妻的故地，而崔颢“昔人已骑黄鹤去”的昔人压根就只是跨越时代的传说，然而传说也能激起他“此地空余黄鹤楼”的感慨。这里的“旧”与“古”的差别，是由亲历与隔代传闻的不同来界定的。问题在于，没能亲身经历的“古”是如何可能“怀”上的呢?这就涉及人类记忆功能的发展。前文提及记忆有无意记忆与有意记忆的区别，有意记忆正是从“怀旧”过渡到“怀古”的途径。有意记忆的方式，就是借助符号尤其是词语符号——语言及文字的使用。具体方法简单的如做记号、背诵，复杂的则从写个人日记到建立档案，等等。区别于词语符号的记号，可以是提示性的标记，如书签的位置提示阅读暂时中止的地方；也可以是被当作纪念品保存的日常用品，如关键证件；还可以是为某一事件或现象专门设置的纪念品，如各种奖章。纪念品特别是纪念馆、纪念日的设置，就有把记忆的对象从私人性经验向公共性经验转化的可能。现有的公共纪念场所，一般采取将固有设置保存并转化其功能，与专门设置纪念物两种方式。长城的保存，与南京大屠杀纪念碑的建立，是两个不同的例子。对于经历过所纪念的事件的人来说，它的作用就是“怀旧”。可这些设施会跨世代存留，故对于后世的人来说，其价值则变成“怀古”。纪念物的意义能够传递，不仅靠它的物理基础，更靠与之相伴随的词语符号，即语言、文字所记述的内容的留传。纪念物只是标记性的物体，语言文字则能描述情节并揭示更深刻或更细致的意义内涵。没有后者，“古”的意义没法具体把握。
同一事物，既可以是“怀旧”的对象，也可以成为“怀古”的对象。怀旧者是事情的经历者，而怀古者则是事情的追慕者。“怀旧”以个人的记忆为基础，“怀古”则建立在对传说的信念上。分析这种信念的建立，实质就是描述历史意识的形成。对历史的叙述，往往是自古及今按时间顺序进行的，它符合一般因果范畴的运用原则。然而，对历史的认识程序，实质上却是倒过来，由近及远的。没有人具有站在整个历史的源头或起点的经验，所有的人都是在特定时空环境中遭遇历史而成为人的。我们从生活中领悟历史的存在。撇除枝蔓不谈，理解历史也有它的思想逻辑。首先，我们在代际交替的经验中感受历史的存续，即从老一辈口中听到他们讲我们出生前的故事，并感受社会先于我们而存在的事实。其次，我们还从先辈离开人世与婴儿的诞生、长大的现象，感受到人类个体的有限性与社会生活的传续性。除了直接言传与观察外，我们还从文字信息中获知更遥远的历史经验存在的可能。而对这种文字信息的信任，是同日常生活中文字在描述事实、交流思想感情，以及储备知识的有效性中建立起来的。由此，我们可以从过去遗存的文献中寻找历史的踪迹。
对于与个人关系密切的记载，每个人都有基本的判断能力。但对于涉及更遥远的文字信息、以及更复杂的问题，则需要专业的解读能力，它是专家的事务。在年代、作者及文字意义等基本问题解决以后，历史学家开始着手构思相关的故事。说“构思”而非讲述，是因为不一定有一个情节完整的故事版本，它需要一个如考古学者对残破的文物进行复原的过程。碎片的无序与不完整，需要修复者的经验与想象力。而修复者的想象力来自其固有的经验，不同的经验引导不同的拼贴方案。严丝合缝地回归本来面目的结果不是一定出现的。空缺而信息不确定的地方总是充满多种想象的可能性，就如维纳斯那只断臂的安置方式可能有不同的方案一样。从文字的解读到故事的重述，需要有双重的想象：文字符号的经验信息的想象，和对历史情景的复原性想象。存留的文字信息总是不完整的，而复原则把它们拼接起来，力求把故事说“圆”。《论语》本身是一部最具历史现场感的文献，司马迁的《史记·孔子世家》则不只是对《论语》文本的文字绎述，而是以它为主要素材，讲述孔子的故事。完整的孔子形象的诞生，得借助推断、想象的功夫。
然而，单纯基于文献释读的历史知识，同文献信息与相关历史遗存一起呈现眼前的情形相比，后者更容易激起“怀古”的热情。大部分被记载的“怀古”经验发生在历史的“现场”，而非书房里或课桌前。司马迁在《史记·孔子世家》中自述：“适鲁，观仲尼庙堂车服礼器，诸生以时习礼其家，余低回留之不能去云。”仲尼庙堂即是“现场”。而苏东坡的《赤壁怀古》，正是在“故垒西边，人道是，三国周郎赤壁”处，“遥想公瑾当年”，从而发出“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”，以及“人生如梦，一尊还酹江月”的感叹。所谓“现场”，同“怀旧”中的景物作用类似，都是引发情感的道具。差别在于：“怀旧”的景物由于是亲身经历过的，不存在真假问题；“怀古”的景物，则是借间接信息而获得的，它可能存在信息与遗存是否匹配的问题。相关景物能够触发与信息相应的情感，前提就在相信它的真实性，亦即“怀古”建立在认为相关知识真实的信念上。相信某种知识真实与这种信念是否真实，是两个不同的情况：前者是对某种观点的相信，后者是这种相信是否可靠的问题。怀古者与历史学的不同就在于：历史学的知识信念必须建立在可靠的证据之上，假如证据有假，这种信念就没有价值；但“怀古”的重点在于感情的真实，即使其面对的故物或古迹可能是误信而来的，也不妨碍其情感活动的真实。所以苏东坡凭吊的赤壁虽然不是当年的古战场，但丝毫不减少他的感情的价值。换句话说，历史学面对的是证据，而怀古者需要的是道具，能够诱发其历史的现场感的道具。
“怀古”的道具虽然有时是历史想象的导火线，但在想象的情景中，它只是其中的组成因素，其作用由相关的历史文献信息所限定。后者是把想象情景化甚至情节化的主要思想资源。将演员尤其是历史剧演员的表演经验同怀古者的意向活动进行对比，也很有意思。两者的共同点在于，唤起历史的情感体验，以及把景物当作道具。然而，虽然都需要充满情感的想象，但“怀古”可以只是停留在意识活动领域，而表演则必须外化为形体行为：以这种行为打动人，才是表演的成功。同时，所谓“道具”，对演员才是真实的，对怀古者只是一个比喻，这种说法的作用是为了区别于历史证物。具体点说，怀古者对景物的历史性必须信以为真，而表演者则明知它是假的，但要以假当真。想象的能力与怀古者直接掌握的信息、相关的历史文化素养甚至个性有关。演员的想象力有更专业的要求，而“怀古”则是人类更普遍的意识经验。从“怀古”中激发伟大的历史抱负的人，更像是把自己想象成历史舞台上的表演者。
四、价 值
“怀旧”是根于生命意识的心理现象，而“怀古”是在前者的基础上，由人类文化的培养发展起来的心理-文化行为。“怀旧”以过去亲历的经验为对象，这种经验的个人性，表现在怀念它时，可能只是个人的感受，或者只对怀旧者自己有意义。不过，一旦“怀旧”的内容包含了某种公共生活经验，其意义就开始越出个人的范围。这里，所谓公共生活经验主要指向具有更广泛意义的事件或年代，它是某个共同体或某一代人共同的经验。它不是个人的事情，而是很多人都会为之留恋或不能忘怀的经历。如果这种经验不是分别储存于个人的记忆里，只在个人独处时偶尔浮现，而是记录在各种或私人或公共的文献里，它便可能获得公共交流的机会。而进行这种交流，就是文化经验的塑造，是公共价值汇聚的重要途径。一旦这种保留在记录中的经验跨世代传递并得到传播，当下一代有机会借助文字或其他图像符号了解前人的经验，并引起感情的共鸣，“怀旧”就转化为“怀古”。
塞尔提出“集体的意向性”概念，他从游戏的例子中试图推导出，人类的协作行为建立在某种不能归结为“个体意向性”的集体意向性上。(见塞尔，第21-24页)撇开他所指的集体意向性是否可以还原为个体意向性的争辩不论，集体意向性这一提法，对理解从“怀旧”到“怀古”的转化很有启发。至少存在着从个体意向性向集体意向性转化的情况。不过，它的意向目标不是指向未来，集体“怀古”的共同对象存在于过去。如果“怀旧”是个人回溯自身经验的意向行为，那么集体的“怀旧”所回溯的正是共同的经验；而没有可供集体回溯的经验，共同体最多只是形式的存在。同时，集体不只是由同时代人构成的，一旦经验信息跨世代得到传递，它就可能形成跨越代际间的文化共同体。前者的集体意向性是共同的“怀旧”，后者的集体意向性则是共同的“怀古”。由于旧或古指向共同的经验对象，因此这种共同的精神上的怀恋，就是集体的意向行为的表现。而正如个人的“怀旧”有自我的考古学意义一样，集体的“怀旧”或“怀古”，就是文化共同体能够自我认同的表现。无数互不相识，也没有太多共同的生活经验，甚至是生活在不同时代的人构成的巨大群体，竟然不约而同地想象谁也没有经验过的共同的对象，并且由此而产生情感上的共鸣，这是多么令人惊异的现象!这种集体的意向性，是文化形成的一种精神机制。
叙述史学的功能就是以更易于理解与传播的形式，为相关的共同体建立记忆档案。叙事史学而非一般史学(如研究结构规律之类模仿社会科学的史著)，是因为人物、情节或故事，即相对完整的知觉活动形象，才能打动人。最能感动人的事物就是人本身。与之相配合，相关遗物、古迹的存在，更是营造“怀古”的情感氛围的条件。所以人类除了图书馆外，还要有选择性地建立各式各样的博物馆，以及文物保护场所。它的纪念功能大于知识储备作用，目的就是唤起参观者“怀古”的情感。当然，能否唤起这种情感，还与参观者的历史文化修养有关。除了掌握与自身经验没有直接关系的历史知识，同时还需要一种对个体以外的人或共同体的命运的关怀。一个封闭的自我，是缺乏这种情感冲动的，所以它又与个人的道德品格有关。有强烈的历史情感指向，有更宽阔的包容古今的胸怀，这种性格的人，其“怀古”不一定要面对具体的景物才能进行。不是哪座山或哪条河，更不是哪幢楼或哪张桌，而是万里河山，才是过往人类尤其是历史上的英雄豪杰一显身手的舞台。读毛泽东的《沁园春·雪》，就知从“长城内外”到“大河上下”的整个“北国风光”，都是诗人缅怀古今人物的场景，由兹有“江山如此多娇，引无数英雄竞折腰”的感慨。这种场景的巨大越出了个人的知觉范围，只能存在于自由的想象中。
由“怀古”而引起的情感涌动，内容可能是复杂多样的。但是，那种上下五千年、纵横上万里的胸怀中激起的豪情，会有一种大致相同的感受，那就是强烈的命运感。“命”在中文中至少有两层意义，一是“死生有命”之“命”，一是“天命之谓性”之“命”。两者都意味着超越人的力量的存在，但前者指对人的作为的限制，后者则指给人的作为以动力。前者是宿命感，后者则是使命感。宿命感是愿望无限而人生有限这种生命最根本的矛盾引发的无力感；把任何人的努力同历史长河的大风大浪相比，其微不足道的后果都会引发这种感慨。然而，如果把历史大势理解为人类前赴后继共同努力的结果，而其中不乏或叱咤风云或传承道统的英雄或哲人，那么我们在仰望他们时，也可能激起向之看齐，以承担历史职责的使命感。在“怀古”中，宿命感与使命感是可以混合或者转化的。宿命感着眼于生命的个体，是小生命；使命感关注的是生命的整体，是大生命。两者在情感上都是真实的，但进入后一种境界，需要精神上的突破。孔夫子“知其不可而为之”的行为，背后的动力是有“文不在兹乎?”的担当。即使像毛泽东——一个反传统的政治人物，他的精神动力也是从历史中吸取的。用哲学的术语讲，这种由有限而思无限的信念，是一种类宗教感。
简言之，“怀旧”与“怀古”，是一种精神上具有本体论意义的归家倾向。
参考文献
茨威格，1991年：《昨日的世界》，舒昌善等译，三联书店。
古籍：《论语》，《史记》。
胡塞尔，1992年：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆。2000年：《内在时间意识现象学》，杨富斌译，华夏出版社。
塞尔，2008年：《社会实在的建构》，李步楼译，上海世纪出版集团。
徐复观，1985年：《谁赋豳风七月篇——农村的记忆》，载《学术与政治之间》，台湾学生书局。
注释
1胡塞尔关于时间意识的重要论述见《内在时间意识现象学》、《纯粹现象学通论》等著作。