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黄玉顺：《周易》生生观念

发表时间：2023-07-12 20:38:28    作者：黄玉顺    来源：《周易研究》2023年第2期

 
【提要】讨论“生生”观念，不能脱离其原初文献依据，即它在《系辞传》中的原初涵义，亦即“生生何谓”的问题。然后才是“生生何为”的问题，即“生生”观念在当代哲学语境下转化的可能。就其原初涵义来看，“生生”观念乃基于“生”观念，而“生”是说的形上存在者“天地”的活动；因此，“生生”是说的形上存在者“天地”的运行。就其转化可能来看，可将“生生”观念“存在化”，即成为一个前存在者的观念，因而不仅作为形而下者的“万物”，而且作为形而上者的“天地”，都是“生生”的结果。
【关键词】系辞传；生；生生；何谓；何为
 
   近年来，《周易》“生生”概念受到中国哲学界不约而同的重视，形成了一种堪称“学术思潮”的现象。一些学者甚至认为，整个“周易哲学”乃至整个中国哲学都只能由“生生”来涵括，中国哲学的当代转化发展也只能由“生生”来统领。这是一种积极的尝试，体现了当代中国哲学研究的生机；但同时却存在着根本问题，亟需辨明。
   讨论“生生”概念，要确保学术的严谨性，首先必须确定原初的文献依据，即“生生”出自《系辞传》。《易传》与《易经》并非同一时代的文本，《易经》是殷周之际的占筮之书，《易传》是战国时期的义理之作，因此，本文的文献依据仅限于《易传》；不仅如此，《易传》的七个文献亦非一时一人之作，绝不能假定这些文献的思想观念是完全相同的，因此，本文的文献依据仅限于《系辞传》。
   此外，本文严格区分两个层次的问题：首先是“生生何谓”，即“生生”这个概念的原初涵义；然后是“生生何为”，即“生生”观念在当代哲学语境下的转化路径。
     首先应当检视一下学界关于“生生”观念的研究现状。笔者发现，学界的讨论依然是在一种传统的观念下进行的，即“形上—形下”的观念架构。这是从轴心时代到20世纪之前中国哲学与西方哲学所共有的一种观念架构，中国哲学通常表述为“本—末”（宇宙论模式）或“体—用”（本体论模式）乃至“性—情”架构。[1] 对此，李承贵教授已指出，这是“形上、形下结构模式。‘形上’部分是关于生生之学基本理论部分的论述，‘形下’部分是关于生生之学实践运用部分的论述，从而又表现为‘即体即用’结构模式”[2]。这是一种较为精准的概括。
   （一）形上本体论的“生生”观念
   早在2004年，李尚信教授发表《生生：〈周易〉的第一要义》，提出：“易包括易、变易、不易三层内涵”；“易之第一要义即是易”，即“生生之谓易”[3]；“故易之第一要义即是‘生生’之义”；又“天地之大德曰生”[4]，“这也表明了乾坤之‘易简’的‘生生’之功”，即“万物的开端、产生皆由乾坤的生生而来”。[5] 显然，这里的“生生”作为“易道”或“天道”，即“一阴一阳之谓道”[6]、“形而上者谓之道”[7]，属于本体论（ontology）或宇宙论（cosmology），因为：作为“万物的开端”的形上本体，是“乾坤”或“天地”；“生生”只是“乾坤的生生”，或“天地”的功能，即“‘生生’之功”，这显然是“体—用”的观念架构，即属“形上—形下”的观念架构。
   近年来，李承贵教授的“生生”研究值得留意。不过，他最近出版的专著《生生的传统》所研究的并非“生生”观念本身，而是20世纪“中国传统哲学的认知范式”[8]，即对中国传统哲学的五种认知模式。他引证的库恩（Thomas Samuel Kuhn）的说法“一种范式通过革命向另一种范式的过渡，便是成熟科学通常的发展模式”[9]，乃是指的科学的“生生不息”。以此来理解20世纪中国哲学研究的范式更替，即“20世纪中国哲学思想史”，表明“中国传统哲学在20世纪的既往开来、生生相续”[10]，这是说的中国哲学传统的“生生不息”。
   李承贵教授对“生生”观念本身的正面研究，即前面所引的他的概括，“生生”也属于形而上的层级，是讲的“万物发生的根源”[11]，犹如李尚信教授所说的“万物的开端”。在此之前，李承贵教授2012年发表的《生生：儒家思想的内在维度》提出，“‘生生’是儒家思想的内在维度”这样一个“识见”，首先“来自儒家以之为理解宇宙万物的根本方式”。[12] 显然，这样的“生生”观念同样是本体论或宇宙论的视域，亦属“形上—形下”的观念架构。
   这种本体论的“生生”概念，承续了20世纪现代新儒家的观念。例如，“方东美的易学是以‘生生’为中心的形上学”，从而“重建了本体论和宇宙论”。[13] 更突出的是熊十力先生的说法：“本体所云心与生命、精神三名词，其名虽殊，而所目则一。……又以其为生生不息真几，则名曰生命。”[14] 所以，蒙培元先生指出：“《易传》明显地具有形而上学的性质。‘生生之谓易’、‘天地之大德曰生’就属于这种思想”[15]；“这里所说的‘生’，不仅仅是、或主要不是从发生学的意义上说的，毋宁说是从本体论上说的”[16]。笔者也曾指出：“《易传》建构的乃是一种宇宙论的本体论，其本体即‘一阴一阳’的‘变易’，亦即‘一阴一阳之谓道’而‘生生之谓易’；这种阴阳变易乃是‘形而上者’——形而上的存在者，亦即本体。”[17]
   （二）形下伦理学的“生生”观念
   较之上述形上化的理解，也有学者进行形下化的陈述，最具有代表性的就是杨泽波教授提出的“生生伦理学”[18]。一般来说，伦理学不属于形上学，而属于形下学，与知识论或认识论并列。
   杨泽波教授旨在探寻“道德动力”，他认为：“心之所以有活动性，是因为人有生长倾向，有伦理心境，是一个先在的道德存在，原本就有道德的要求，并有满足这些要求的动能，从而心甘情愿成德成善。”[19] 这是在人性论层面的解释。他所说的“先在”或“先在性”，包括“先天而先在”和“后天而先在”两个方面，这显然是在“接着讲”康德和牟宗三的哲学，即“把一般所说的理性打开，分为仁性和智性，变感性、理性的两分格局为欲性、仁性、智性的三分模式”[20]。
   那么，这种人性论解释是否具有形上本体论的意义？杨泽波教授肯定地说：“仁性就是传统所说的道德本体。”[21] 其实，所谓“传统所说”的“道德本体”是来自牟宗三的概念，而非中国哲学传统的概念。那么，“道德本体”这个概念能否成立？牟宗三将伦理学或道德哲学视为“存有论”（即本体论）形上学，而分为两个层级，即“道德底形上学”（Metaphysic of Moral）和“道德的形上学”（Moral Metaphysics）。[22] 笔者曾质疑道：“‘伦理学的本体论’如何可能？”“道德心是一个伦理学范畴，而本体是一个存在论范畴，它们并不在一个层面上”；“假如我们认定心性乃是本体，那么它作为绝对，就没有任何东西在它之外、足以与它并立”，“但是道德心却不是绝对的，而是相对的，它有一个对待者，即是认知心。道德心是伦理学范畴，认知心是知识论范畴，它们都不足以充任本体，而是处于本体之下一个层次的分野”。[23] 这个质疑，同样适用于杨泽波教授，即：“生生”如果是伦理道德层级的概念，又怎么能成为形而上的本体论范畴呢？再者，“仁性”既然具有“后天的因素”，它又怎么能是本体呢？借用杨泽波教授的话：“仁性同样无法担此大任。”[24]
   （三）作为“过程”的“生生”观念
   上述形而上、形而下的诠释的共性，就是将“生生”实体化、存在者化，即“生生”是某种存在者（如“天地”“人性”等）的事情。此外还有一种努力，试图对“生生”进行一种非实体化的诠释，即理解为一种非实体性的“过程”。例如在2017年11月举行的“儒家生生思想研究”课题咨询会上，林宏星教授指出，“‘生生’作为儒家的一种形态到底是本体还是过程，必须有所说明与确定”；罗传芳编审也提出，“从词性定义‘生生’，是动词还是名词，应作出现象学的思考”；丁四新教授也谈到，“如果将‘生生’界定为儒学的‘本体’，那么与‘生生’的‘过程义’是什么关系？”。[25] 这些都是很好的想法，可惜没有展开。
   最接近于非实体化理解的观点，是安乐哲（Roger T. Ames）教授的“生生”观念，他称之为“过程世界观”：“中国的第一部哲学经典《易经》就记载了中国传统‘气宇宙学’（qi-cosmology）体现的‘过程世界观’”；这种“过程思考”（process thinking）也存在于“怀特海（A. N. Whitehead）、亨利·柏格森（Henri Bergson）、威廉·詹姆斯（William James）和杜威（John Dewey）的西方哲学脉络中”。[26]
不过，安乐哲教授最近出版的个人文集《“生生”的中国哲学》所说的“生生”，是说的中国哲学“生生不息”（前述李承贵教授的《生生的传统》亦此意），即“活着的中国哲学”（Living Chinese Philosophy）[27]。这令笔者想起一件往事：笔者的“生活儒学”的英译，安乐哲教授建议译为“Living Confucianism”[28]。笔者尽管没有接受他的善意建言，而是仍将“生活儒学”译为“Life Confucianism”[29]，但理解他的意思是强调儒学的“生生不息”。[30]
   安乐哲教授的“生生”观念，要从他的“角色伦理学”（Role Ethics）去理解。他与逻辑实证主义（logical positivism）一样“拒斥形而上学”[31]，即“明确地否认中国宇宙观始于某种独立的、超绝的理念，和与之相关的本体论意义上的实在/表象区分”[32]；但他的哲学根据不是逻辑实证主义，而是美国的实用主义（pragmatism）。他以实用主义的视域和方法来理解和诠释儒学，而形成“角色伦理学”思想。笔者曾指出：角色伦理学最深刻的思想之一，是对“人类”或“人”的重新理解，即从既定的“存在着的人”（human beings，人的存在）转向“形成着的人”（human becomings，人的形成）。[33] 这是作为“形而下者”的人本身的“生生”，而不是形而上者的“生生”。
   安乐哲教授的问题意识是：“作为人类，我们事实上是怎样作为完全语境化（contextualized）、境位化（situated）和关系构成的（relationally-constituted）人来生活的？”其结论是：“儒家哲学需要对日常经验的观念有这样一种忠诚，在它的伦理生活的表达中既作为其最初出发点，也作为其裁定的终极源泉。”[34] 这里作为“最初出发点”或“终极源泉”的那种“关系构成”的东西，就是伦理生活中赖以规定人际关系的“礼”；“由关系构成的个人处于并成长于一个独特的相互作用的关系模式”[35]。这就是说，“生生”是在某种既有的“关系”之下的生生；这种“关系”就是“礼”，即既有的社会伦理规范。显然，就其实质而论，安乐哲教授的观点与前述杨泽波教授的观点同属一类，即属于形而下的伦理学的“生生”观念；这种“生生”的前提乃是“人”所构成的“关系”，以致所谓“过程”毕竟还是某种实体的过程，可见这仍然是一种存在者化的思维。
   以上关于“生生”观念的存在者化的理解，尤其是形上存在者的理解，虽然并非当代哲学前沿思想视域的“前存在者”的观念，但确实符合《系辞传》“生生”观念的原初涵义。
     毫无疑问，“生生”观念虽然并不等于、却基于“生”观念。所以，孔颖达说：“《系辞》云‘生生之谓易’，是道为‘生’也。”[36] 因此，首先应当讨论《系辞传》的“生”观念。细检整篇《系辞传》，“生”字总共出现23次。它们并非同一概念，而是分属两个不同层次的概念：一是“观象设卦”形成《周易》之前的“天地”之“生”的观念；二是《周易》之“生”的观念，是对前者进行“仰观俯察”的结果。
   （一）“天地”之“生”
   汉字“生”的本义是草木从地上长出来，即“地生”，其字形为下“土”上“屮”（草木初生之形）。所以《说文解字》解释“生”字：“象艸木生出土上。”[37] 这是非常准确的解释，甲骨文即作“”，“从屮从一，一即地”[38]。
   但到了《易传》，“生”的涵义宇宙论化了：不仅指草木之生，而且指万物之生；不仅涉及“地”，还涉及“天”，即“天施地生”[39]。故曰：“天尊地卑，乾坤定矣。……方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。”[40] 这里的“乾坤”并不是指的《周易》乾卦和坤卦，而是指的天地。
   在“天施地生”的观念中，“天”显然比“地”更具有能动性、主体性，所以《彖传》称“天”乃是“首出庶物”，“云行雨施，品物流形”，“乾道变化，各正性命”。[41] 而《系辞传》则说：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”[42] 地何以能生？因为天施；如果没有天之施，就没有地之生。这就犹如男女生育，如果没有男性的作用，也就没有女性的孕育。故曰：“天地絪缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”[43]
   于是才有了这样的命题：“天地之大德曰生。”[44] 这就是说，“生”乃“天地”之“德”。而“天地”是什么？“天地”作为万物的“父母”，是两个实体性的存在者；“乾称父，坤称母”[45]，两者共同生育万物。这种“天地”之“生”的观念，显然是“存在者”观念，而非“前存在者”的“存在”观念。
   （二）《周易》之“生”
   至于《周易》之“生”，乃是圣人仿效“天地”之“生”而“设卦”并“系辞”的结果。故曰：“天地变化，圣人效之”[46]；“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”。[47] 如图：
   
   在《易传》作者看来，整部《周易》所讲的事情，不外乎“生”。故曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”[48]
这一系列的“生”，从“乾坤”之“生”开始：“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。”[49] 乾之“大生”、坤之“广生”，是“广大配天地”，这就是说，“乾坤”之“生”终究还是仿效“天地”之“生”。
   当然，作为筮书，整部《周易》之“生”，归结为“吉凶生”。“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”[50]
   那么，吉凶何以“生”？“生乎动”。“八卦成列，象在其中矣；因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣；系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”[51] “易者象也，象也者像也；彖者，材也；爻也者，效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。”[52] “八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居而吉凶可见矣。变动以利言，吉凶以情迁，是故爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。”[53]
   然而，还是一个根本问题：“生乎动”究竟是谁在“动”？是什么东西在“生”？归根到底，还是“乾坤”之“动”而“生”，实质上仍然是“天地”之“动”而“生”。前面已经说过，这是某种“存在者”的“生”，而非“存在”就是“生”；换言之，《系辞传》的“生”是一个存在者化的观念。
     通过以上对“生”的讨论，现在可以提出一个问题：“生生”何谓？即：《系辞传》所说的“生生”究竟是什么意思？
   （一）天地之“易”
   既然“生生”出自命题“生生之谓易”，即“生生”是在讲“易”，那么，要理解何谓“生生”，就要理解何谓“易”。在命题“生生之谓易”中，“易”显然不是指的带书名号的《易》，而是指的作为天地之道的“易”本身。为此，我们来看《系辞传》是怎样讲这样的“易”本身的：
   天地设位，而易行乎其中矣。[54]
   王弼注：“天地者，《易》之门户。而易之为义，兼周万物，故曰‘行乎其中矣’。”这显然是将这里的“易”理解为带书名号的《易》，即把“天地”理解为“乾坤”。但孔颖达随之指出，“易”本身，即“若以实象言之，天在上，地在下，是‘天地设位’；天地之间，万物变化，是易行乎天地之中也”。这就是说，“易”指“天地之间”的“万物变化”；这种变化就是“易行乎天地之中”，也就是说，“易”作为“变化”之道，是以“天地”的存在为前提的。然而上文已讨论过，“天地”乃是作为“形而上者”的本体或宇宙本原，即是存在者化的实体。
   因此，《易》之为书，是与这种存在者化的“易”相对应的，诸如：“《易》与天地准”[55]；“乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣”[56]。这里的“乾坤”象征“天地”，也是存在者化的实体；质言之，“易”是说的“天地”造成的变化。
   （二）天地“生生”
   现在具体分析“生生之谓易”这个命题中的“生生”观念：
   一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。[57]
   上文讲过，“易”本身是说的“天地之易”，即天地的变化，那么，显然，“生生之谓易”也是说的天地的变化，即以存在者化的“天地”为前提。王弼注：“阴阳转易，以成化生。”这里的“阴阳”显然是指的“天地”，能够“化生”万物。孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生谓之‘易’也。”这与上文分析过的他以天地之“变化”来解释“易”一样，这里所谓“阴阳变转”也是以天地之“变化”来解释“生生”。
   值得注意的是：从“富有之谓大业”到“阴阳不测之谓神”，共八个“之谓”，构成一个系列，显然可以分为两段：
   1．“生生之谓易”之后为一段，所谓“成象之谓乾，效法之谓坤……”，显然是讲的“易之为书”的事情，即指《周易》其书的“生生”观念。
   2．“生生之谓易”之前为一段，所谓“富有之谓大业，日新之谓盛德”，显然是讲的《周易》成书之前的事情，即“易”本身的“生生”观念。这是从“一阴一阳之谓道”讲起，联系到“形而上者谓之道”的命题，那么，这里的“阴阳”显然是“形而上者”，即作为本体的存在者，也就是“天地”。
   3．“生生之谓易”正是以上两段之间的转枢，这里的“易”首先指“易”本身，然后才过渡到带书名号的《易》之为书。由此可见，“生生”即“易”，“易”即“生生”，都是说的天地的变化之道，即都是形上存在者的观念。
总之，“生生”是一个存在者化的观念，是说的作为形上存在者的“天地”的运行。
     在以上讨论“生生何谓”的基础上，就可以进一步探讨“生生何为”的问题，即：对于中国哲学的当代转化发展来说，“生生”观念是否可能、怎样才能有所作为？笔者认为，这意味着超越“生生”观念的上述原初的存在者化的涵义，而转化或发展出“前存在者”的“存在”意义。[58]
   早在2006年出版的《爱与思》中，笔者就专节讨论了“生与生生”问题。[59] 书中谈到：“‘生生’这个表达原来是很好的，是一种动态的表达；但我们后来把它凝固化了。”[60] 这里强调的是其“表达”：“‘生生’只是两个动词而已：这里没有主词，也就是说，没有主体、物、存在者。”[61] 因此，如果要译为英文，就只能是动名词或行为名词，例如“生”译为“generating”，“生生”译为“continuous generation”（keep generating）（后缀“-ation”用以构成表示行为、状态、过程的名词）。
   （一）“生生”观念的存在化
   所谓“存在化”，就是让一个“存在者”观念转化为“存在”观念。这当然是根据海德格尔（Martin Heidegger）的“存在论区分”（der ontologische Unterschied），即“存在”与“存在者”的区分；不过，海德格尔本人不够彻底。[62] 最彻底的是生活儒学的存在论区分：“存在”不是任何“存在者”，并且生成所有存在者。只有这样，才能不仅回答作为形下存在者的万物及人何以可能的问题，而且回答作为形上存在者的天地乾坤何以可能的问题。
这就意味着：“天地”与万物一样，并非“生生”的前提，而是“生生”的结果。这就是说，“生生”不是“天地”的功能，不是“乾坤”的功能；恰恰相反，“天地”或“乾坤”作为存在者，也是“生生”给出的。
   （二）“生生”观念的生活化
   所谓“存在”，在生活儒学的观念中，其实就是前存在者的“生活”观念。“这种变易，其实是对生活之流的一种领悟，《周易》谓之‘生’或‘生生’，即‘生生之谓易’。”[63]“生活仿佛是一条河流——绵延不断的河流，它不断地生着、生着，这叫‘生生不息’。”[64]“一切皆源于生活而归于生活；也就是说，生活即是存在，生活之外别无存在。《易传》将这个观念形上学化，谓之‘天地之大德曰生’、‘生生之谓易’。”[65]
   进一步说，“生生”的这种生活观念，其实就是儒家的“仁爱”情感观念，就是“爱，所以在”[66]。“如果说，仁爱情感作为生活情感乃是生活的原初显现，生活方式则是生活的次生显现样式，那么，这一切皆归属于‘生生’的生活之流”[67]；“因为《周易》的《易传》是儒家的作品，它讲的这个‘生生’，讲的‘天地之大德曰生’，其实说白了，还是讲的儒家的仁爱；只不过它是把我们原来所理解的人的一种本真的本然的情感，提升到了一个形而上者的高度”[68]。要注意的是：这并不是宋明理学的“仁本论”，因为这里的“仁爱”情感并不是存在者化的“本体”，而是前存在者的存在，即“仁本”之所以可能的生活情感渊源。
   （三）“生生”之“生成”与“创生”意义
   这样的“生生”观念，实际上就是存在或生活的生成性与创生性。“‘生生之谓易’这个‘生生’，它是作为‘生成‘的观念”；“这一层的观念，要讲从这样的存在本身、或者老子讲的‘无’、‘无物’存在如何给出了物、如何生成了存在者这么一个问题”。[69]
   这种“生生”观念的生成与创生的奥秘，一言以蔽之，就是“存在”的“存在者化”。“这种‘变易’——阴阳之‘相摩’‘相荡’而‘生生’，本来并不是‘存在者’，而是‘存在’，即所有一切存在者的渊源；但当我们将其视为‘形而上者’的时候，其实就已经将其存在者化了，它成为我们的观念系统及其陈述之中的最高范畴。”[70] 具体来说，“‘生生”并不是一个东西，并不是一个存在者，不是什么‘形而上者’，而是存在；然而形而上者、形而下者都是由‘生生’而生成的。”[71]
   存在的这种生成性与创生性，其实就是生活的生成性与创生性。“这种阴阳感动的观念，其实是源于生活感悟的，是生活感悟的存在者化、本体化、形而上学化的结果。……最后是形而上学化的表达：‘有天地，然后万物生焉’；‘天地感而万物化生’；‘天地之大德曰生’；‘生生之谓易’。通过这样‘观变于阴阳而立卦’，于是乎就有了变易本体论的建构。这就表明，变易本体论渊源于生活。生活在流变、变易；变易本体论不外乎是在讲流变之为流变、变易之为变易。”[72]
   这种“生生”观念，不仅生成或创生凡俗世界的“人”与“万物”这样的相对存在者，而且生成或创生超凡世界的“天”或“帝”那样的绝对存在者。“生活如水，涌流不已，生生不已，显示不已：这就是‘天’——本源之天；这就是‘神’——本源之神。唯当天被实体化地把握之后，才有了形上之天；唯当神被实体化地把握之后，才有了形上之神。然而在本源上，天与神不过是生活本身的自己显示。作为‘自己显示’，这也就是汉语‘自然’（自己如此）的意思。”[73]
   总之，对于中国哲学的当代转化来说，“生生”可以作为一个前存在者的存在观念，不仅创生一切“形而下者”，而且生成一个“形而上者”。
 

注释：