史少博：藤平武雄关于中国哲学特色探究
发表时间：2023-07-12 20:36:42 作者：史少博 来源：《日语学习与研究》2023年第3期
藤平武雄关于中国哲学特色探究
史少博
西安电子科技大学马克思主义学院
摘要：藤平武雄是日本著名的汉学家、哲学家，是研究中国哲学的专家，在其诸多著作中都论述到了中国哲学。藤平武雄关于中国哲学特色的探究，主要的观点有：其一，以情意为本位的中国哲学特色。藤平武雄认为中国哲学没有严格的逻辑性，甚至有时候凭借直感论述而随情意主观发挥，由此形成了学术的片段性，缺乏理论的系统性。例如《老子》《论语》《传习录》等中，多采用语录体乃至问答体的形式；其二，偏重人生哲学的中国哲学特色。藤平武雄认为中国哲学家们当然也有知识欲，有探求真理的愿望，有探索自然、世界“道”之欲望，然而对人生意义探索则有更强烈的欲望。中国哲学注重精神性，着眼于实践性，彰显人生哲学的倾向；其三，以“无”“有”“道”“太极”凸显中国哲学的“形而上学”特色。藤平武雄认为中国哲学中“形而上学”的特色，是重视“修养境界的形而上学”，并且认为中国哲学的“形而上学”虽然没有像西方哲学那样的概念推理及充分的认识论，没有像西方哲学那样出世的和属灵性的宗教内涵，但是中国哲学史也演绎着自己独具特色的“形而上学”，以“无”“有”“道”“太极”彰显着中国哲学的“形而上学”特色。
关键词：藤平武雄;形而上学;情意;人生;实践性
作者简介：史少博，女,汉族,西安电子科技大学 马克思主义学院教授、博士生导师。
藤平武雄（ふじひらたけお，1902-1956）是日本近代著名的哲学家，有《近代哲学史》《哲学》《形而上学》《西洋哲学史》《西洋哲学史讲话》《哲学的出发》《哲学的日本性反省》《历史与生的哲学》《哲学概论》《生活的伦理》《哲学的新途径：超越存在主义和逻辑实证主义》等著作，藤平武雄的这些著作，都是日文版的著作，当前还没有中文的翻译版。藤平武雄对哲学的研究，与其他日本汉学家、哲学家的不同之处，突出表现在藤平武雄研究哲学的渊博及精深，精湛地研究了西洋哲学以及东洋哲学，其研究涵盖古今以及东西，在日本近代的哲学史上，藤平武雄处于很高的学术地位，是明治时代之后促进日本哲学发展的著名哲学家之一，被收录在昭和时代日本著作权协议会编的《文化人名录》中。藤平武雄虽然出生在明治时代，其研究成果大多集中在昭和时代，而多年来，我国对日本哲学的研究，大多集中在对江户时代、明治时代日本著名哲学家的研究上，尽管藤平武雄在日本哲学史上是很有影响的哲学家，然而在我国几乎找不到对藤平武雄哲学的有关研究。在日本，虽然研究藤平武雄哲学的人比较多，但是也还没有人对其著作中关于对中国哲学的研究加以梳理总结。“哲学”是反思自身行为与观念的意识，是“对思想的思想”“对认识的认识”的反思与批判之智慧。藤平武雄认为：“哲学之词，是西周所造，可以说是新造语。……不论怎么说，哲学之词汇是译语，原语是英语的philosophy。”[1]（笔者译，下同）虽然，“哲学”之词汇是日本的西周所造，但是日本哲学基本上来源于中国哲学。值得注意的是：“哲学”之词虽然自西周所造之后才使用，但是“哲学”词汇出现之前，日本是否有哲学、东洋是否有哲学，日本学界也有过争论。例如日本著名的思想家中江兆民，在其著作《一年有半》中认为日本没有哲学。日本哲学的最重要来源之一就是中国哲学，如果认为日本没有哲学，那么也就认定了中国没有哲学。日本学界，有许多专家学者否定了中江兆民的观点，认为日本有哲学，中国也有哲学，只是东洋哲学与西洋哲学的思维方式有差异而已。例如桥本芳契著《东洋哲学史》、秋泽修二著《东洋哲学史》、宇野哲人著《东洋哲学大纲》、田村徳治著《东洋文化与西洋文化：对新文化的构想》、铃木由次郎著《东洋哲学思想史》等，其中都肯定了东洋有哲学。东洋哲学主要包括中国哲学、印度哲学、日本哲学、朝鲜哲学等，中国哲学是东洋哲学的主要哲学。桥本芳契、秋泽修二、宇野哲人、田村徳治、铃木由次郎都在论述东洋哲学的过程中触及到了中国哲学的整体性、天人合一等特点，但对这些特点都没有展开论述。日本学家里还有一些汉学家、哲学家对中国哲学进行了系统研究，例如松本文三郎著《中国哲学史》、高瀬武次郎著《中国哲学史》、高木八太郎著《中国哲学讲话》、中内义一著《中国哲学史》、远藤隆吉著《中国哲学史》等。中国的哲学，是具有中国本土特色的哲学，松本文三郎、高瀬武次郎、高木八太郎等在研究中国哲学的著作中，对中国哲学的发展史进行了梳理，而对中国哲学特色的论述，都是片段的、浅显的、零散的，没有系统地阐述过，例如远藤隆吉只是提及到中国哲学重感性等特点，但没有深入展开阐释。然而藤平武雄在其著作的阐述是系统的、深刻的。中国哲学界也对此进行过研究，例如钱穆《中国文化精神》、梁漱溟《中国文化要义》等都论述了中国文化的生生不息、经世务实等特质；张岱年先生曾发表论文《中国哲学之特色》，从合知行、一天人、同真善等方面对中国哲学特色进行了阐释；郭齐勇先生在《中国哲学的特色》著作中，从整体和谐与天人合一、自强不息与创造革新、德性修养与内在超越等方面对中国哲学特色进行了阐释。藤平武雄作为一个日本人，从东西比较的视野、东洋各国哲学不同特点的视野，着重关注了中国哲学，比较系统地、深刻地对中国哲学特色进行了探究。在藤平武雄研究日本哲学的诸多著作中，大都论有中国哲学，即使在其《西洋哲学史》《西洋哲学史讲话》《哲学概论》《形而上学》等著作中，论及与西洋哲学相比较的东洋哲学时，也论及到了中国哲学，又因中国哲学是东洋哲学中的主要代表，所以藤平武雄在研究西洋哲学、东洋哲学各自的特色时，比较深入地总结了中国哲学的特色。藤平武雄认为东洋哲学主要包括中国哲学、印度哲学、日本哲学，并且历史上中国哲学、印度哲学是东洋哲学的两大主流，东洋哲学与西方哲学有着不同的思维方式以及表达形式，并且通过以中国哲学为代表的东洋哲学与西洋哲学相比较显示出了自己重要的特色而被发现。在藤平武雄的诸多论述中，关于中国哲学特色的探究，主要有以下几个观点：
1 以情意为本位的中国哲学特色
我国蒙培元先生认为中国哲学是情感哲学，而西方哲学是理智哲学。蒙培元先生认为中国传统哲学具有强烈的情感特色。日本藤平武雄则认为以情意为本位是中国哲学特色之一。藤平武雄论述中国哲学的以情意为本位的特色主要表现为：
(1）以情意为本位的中国哲学特色，是以西洋哲学知性本位为参照而言的。东洋哲学虽然包括多个国家的哲学，但是东洋哲学与西洋哲学比较，仍然具有一定的共性。藤平武雄认为东洋哲学尤其中国哲学以情意为本位，西洋哲学以知性为本位。也可以说，西洋哲学显示主知主义精神，而东洋哲学则缺乏主知主义精神。藤平武雄指出：“西洋的哲学可谓是爱知之学，其出发点是‘知’，即爱知。……而东洋哲学的出发点不是知却是具体的生。”[2]藤平武雄认为西洋哲学对理论的阐释，大多采用逻辑思维的方式，对各种现象加以分析，并透过现象寻求本质，运用严密的推理进行归纳，常常是整合了构成要素形成具有概念性的、较为合理的理论体系。从形式上看，西洋哲学具有较强的思辨性、逻辑性，而东洋哲学往往是情感式的阐发，显得缺乏逻辑性、思辨性。当然，一方面，中国哲学乃至东洋哲学，其论述并不是一点儿也没有思辨性、逻辑性，中国的哲学家们，也有探求真理的愿望，也有探索世界之“理”、自然之“道”的欲望，也有知识欲望，只不过抒发感情更随意些、更强烈些；另一方面，研究西洋哲学的哲人们，也不是完全抛弃情感谈哲学，而是探究一般的真理的欲望更为强烈些。
(2）以“情意”为本位的中国哲学，直感地把握事物之理。“情意”与“情感”是不同的，“情意”包括“情”和“意”，从知情意的角度看，中国传统的哲学是重视情感的哲学，确切地说中国哲学的特色是多从“情感”出发阐述思想，“情感”并不是低级的，其实“情感”也是多层次、多角度的。藤平武雄在其著作中，并没有对“情意”进行界定，只阐述了以“情意”为本位中国哲学的特色是从“情意”出发，主观地、直觉地、随想地、随意地阐发其思想，并且多显示重视实践的倾向，没有西洋哲学那样较强的思辨性以及逻辑性。藤平武雄在其著作《哲学的出发》中，多次强调中国哲学多从“情意”出发，通过直感把握真理形成语录，并且多采用随笔的形式阐发哲学思想，没有像西洋哲学那样对事物精密地分析解剖，然后推理、批判到达真理。藤平武雄认为中国哲学这种以情意为本位的特色，导致中国哲学的主知主义精神比较欠缺。然而中国哲学的这种以情意为本位，也不是完全不存在主知主义精神，只是主知主义精神不如西洋哲学发达。藤平武雄强调中国哲学多是直观性地、体验性地、综合性地、情感性地、随笔式地表达思想，例如从中国哲学的《论语》《中庸》《易经》《道德经》等经典著作中，就可以看出其行文没有严格的逻辑性，甚至有时候凭借直感进行论述而随情意主观发挥，尤其像《易经》，其中的卦爻辞所采用的是象数思维,《易经》的卦爻辞是先民长期积累的占筮经验的展示，也是先民的抽象能力还未得到充分开发情况下的产物。因此，《易经》的卦爻辞,仍然显现着先民当时占筮各种具体事项记录的明显痕迹，形成了学术的片段性，缺乏理论的系统性。然而《易经》用阴、阳的变化说明宇宙万物的变化，通过卦爻辞阐释天道、人道、地道的变化运行规律,力图把握事物本质，引导人们向善去恶，从而教导人们趋吉避凶，处处都透出“教”人的道理。
(3）中国哲学从感性、情意出发，一贯地持续“教”的态度，最终也形成了独具特性之类型，也显示了以情意为本位之特色，而这种特色当然是相对于西洋哲学的特色，即都重视情意之克制。“在中国，哲学终究是伦理的。”[3]中国哲学依赖于直观、从情感出发阐释道理，“无论东洋的学问具有绝对性乃至主体性，还是西方的学问是具有相对性乃止客观性，那都是因为前者是止观的乃至观照的，后者是思维的必然结果。因为东洋的学问是止观的乃至观照的，所以混入宗教的、艺术的要素比较多。”[4]在中国哲学中，本来是与宗教无关系的，但是其中政治、经济、法律、道德等理论而发达，并且混入了宗教概念，即使最具理论性的易学，其中也混入了宗教，内含了占筮。中国哲学中也并不是没有分析，然而“在中国哲学中，即使有分析的方法，也是相当粗杂的，其体系也不完整，在中国哲学的精髓《道德经》《论语》《传习录》等中，多采用语录体乃至问答体的形式，并且采用语录体乃至问答体的中国哲学书籍很多，……但是在中国的书籍中，其内容集录了片断性的格言，又用问答补偿，并且分开的篇章其内容也无多大的关系，从整个学术体系看不健全。”（田村徳治，1942[4]:118）也就是说，由于中国哲学具有以情意为本位之特色，学术多采用直觉性、体验性等方法，中国哲学思想的阐释多依存于直观，依靠直感尤其是直觉而形成一定的理论。在中国哲学的理论中，用直觉把握事物实相的时候很多，采用分析的方法比较少。然而不采用分析方法的话，就很难形成完整的学术体系，致使学术体系从总体来看不够健全，有些论述由于判断性、真理性的确证缺乏，有时候其结论往往只是依据个人的主观而止步。中国哲学中也有分析、也有理论体系，但是在广泛的领域还是多采用直觉的方法。希腊被誉为西洋哲学的起源地，故而希腊哲学很早就摆脱了“教”的时期而进入“学”的时代。智者、苏格拉底关于人的本性探讨最先成为哲学问题，柏拉图哲学作为转机使希腊哲学摆脱“教”时期开始进入“学”的时期。在东洋，从人的问题、人生的问题为契机进行哲学思考开始，并且常常把其作为主体而体得之道，故而人生论哲学一直停留在“教”的状态，又把“教”之形态发挥到极致。
从以上三个方面看，藤平武雄分析的中国哲学以情意为本位，尽管存在着一定的缺陷，但是中国哲学的以情意为本位的特色，从另一个角度看，也有其优点，因为以情意为本位的哲学阐发凸显了“实践性优先性”的原则，给人的感觉是接地气而非高大上，换句话说，中国的哲学是大众容易理解的、容易被大众所接受并且付诸于践行的理论，而不是那种晦涩的、大众难以理解、大众难以接受的、高深的、概念性的、逻辑性的理论。有时候《论语》或者《易经》中的几句话在民间流传，渗透到人心，影响民众的行为几代人，或者影响多代人。中国哲学这种以情意为本位的特色，一定程度上使中国哲学成为了大众的哲学，而不仅仅是哲学家们的哲学，故而以情意为本位的中国特色，既有自己的短板，也有自己的优势和长处。
2 偏重人生哲学的中国哲学特色
中国哲学为代表的东洋哲学，着眼于人生哲学，往往注重人的精神性、道德性的提升，物质性方面的研究没有显著显现，关于自然科学方面的研究也较少，在精神方面，产生了中国儒学这样伟大的、优秀的哲学；而西洋哲学在关注了一般精神的同时，也关注了物质方面的文化。尤其是近世以来，中国哲学凸显“道”，西洋哲学凸显“科学”，也就是说，中国哲学尤其突出研究人生之“道”的人生哲学，而西洋哲学尤其是近代以来，则突出自然哲学。由此，藤平武雄对偏重人生哲学的中国哲学特色进行了阐释。
(1）与西洋哲学的比较中，获得对偏重人生哲学的中国哲学特色认识。藤平武雄认为中国哲学具有偏重人生哲学之特色，是相对于西洋哲学而言的。近代开始，西洋哲学则偏向科学，发展了科技哲学，正如藤平武雄指出：“近代欧洲通过科学主义与合理主义，构筑了罕见的物质文明。”（藤平武雄，1943[5]:14-15）中国哲学更加关注人生哲学，中国哲学家们“当然也有知识欲，有探求真理的愿望，探索自然、世界‘道’‘理’之欲望，然而对探求人生意义有更强烈的欲望；而研究西洋哲学的人们，开始也探求人生的意义，但后来对探究一般的真理的欲望更为强烈。”（田村徳治，1942[4]:124）也就是说，中国哲学对于人生哲学有着强烈的探索欲，“从人的问题、人生的问题进行哲学思考开始，并且常常把其作为主体而体得之道，没有把人视为客观而知人性之‘学’研究而力求进步。……人生论哲学一直停留在‘教’的状态，又把‘教’之形态发挥到极致。由此，……展现出了很强的人生哲学的倾向。”[6]由此也看出：中国哲学这种偏重人生的哲学，其中也凸显了人与人、人与社会和谐的追求，以及人与自然和谐的“天人合一”寻求。中国哲学尤其是自主性的学问，多面向人的内心世界，其结果是多以人生为对象，而以自然为对象是极少的。
(2）中国人生哲学的特色，关注生命的升华，偏重实践性。中国哲学注重精神性，着眼于实践性，彰显人生哲学的特色。中国哲学的思索，最初并没有把人类与自然分裂，可以说两者是直接统一成为实在性的问题，并且中国哲学的“人生哲学倾向，随着岁月的发展，显现出多关注人类的研究——与国体、经济、政治相关的治国平天下的伦理思想非常强烈。……东洋的人生哲学倾向，在‘学’的概念方面长久的致力于圣贤之说‘教’，持续地显示了实践性的特色；西洋的主知主义的自然哲学倾向，很早就摆脱了‘教’之域而进入了纯粹理论性的‘科学’领域。从人类生命的发展趋向来看，先是形成‘教’然后进入‘学’，从我们个人的精神发展形态来看，先是直接性了解，然后从知性的态度出发，逐渐发展进入一般法则性的认识。”（高山岩男，1934[6]:5-7）中国哲学重点关注的是人而不是神，偏重关注人的社会而不是宇宙，侧重关注人的精神层面而不是物质层面，偏重阐发升华生命之思想而轻视死后属灵魂的关注，偏重实践性轻视思辨性，诸如此类都彰显了中国的人生哲学特色。藤平武雄在其著作《哲学的出发》中强调：中国哲学多关注人生的升华、道德的修养，注重实践，呈现出现实主义，即使中国哲学中有道教，也追求现实生命的长生不老，也可以说中国哲学没有真正意义上的宗教，真正的宗教是从否定现世出发的。中国哲学把个体的人放到大宇宙中去思考人的生命、思考人生、思考人伦等一系列问题，中国哲学多显示了现实的、入世的、偏重实践性的人生哲学特色。虽然中国哲学多关注生命的升华，具有实践性的人生哲学特色，但是中国哲学也有超世的、思辨的成分，例如道家更显示超世一点，故而也可以说中国哲学既是入世的也是超世的，只是从总体上看，中国哲学多从实际出发，关注现实而侧重阐释修身齐家治国平天下的道理而已。
(3）藤平武雄认为中国哲学具有偏重人生哲学之特色，并没有排斥自然哲学。从总体来看，虽然中国哲学中的人生哲学倾向比较强，西洋哲学中的自然哲学倾向比较强，但不是说中国哲学没有自然哲学，也不是说西洋哲学中没有人生哲学，西洋哲学中也有人生哲学，中国哲学中也有自然哲学，只是西洋哲学尤其是西洋近代哲学有更强的自然哲学倾向，而以中国哲学为代表的东洋哲学尤其是传统哲学则有较强的人生哲学倾向。中国哲学在上古也曾经以宇宙或存在作为哲学的中心主题，后来逐渐发展到以人生及价值为哲学的中心主题，于是中国哲学就成为了混同伦理学、政治学实用性的学问，此状况一直延续到现在。值得注意的是近代乃至现代，在中国哲学者中也有以宇宙或存在作为哲学中心主题的哲学者，但是其研究方法不像西方哲学那样采用理论性、批判性的方法，而是多采用直觉性、体验性、信仰性的方法。从总体来看，所以说虽然中国哲学的人生哲学倾向比较强，但不是说中国哲学没有自然哲学，只是中国哲学尤其是古代哲学有较强的人生哲学倾向。藤平武雄认为：“中国哲学的根底不是宗教、不是科学、也不是艺术，而是道德、是礼仪、是究极性之‘道’。……然而印度哲学的根底是宗教，……中国人，从‘生’出发，印度人从‘死’出发。”由此，藤平武雄的观点与我国学界的观点相契合，因我国学界一般认为中国哲学是关于人生的学问。即“中国哲学处于同一‘核心地位’的是‘对现实生命的关怀’。”[7]中国哲学对现实生命关怀、对人的性、情、仁、德关怀备至，彰显了中国哲学人生哲学的特色。然而，擅长人生哲学的中国哲学却具有从人类中心主义解放的特色；相反自然哲学浓厚的西洋哲学却具有人类中心主义的特色。西洋的自然哲学倾向导致了哲学的畸形发展，使哲学走向了狭隘化、极端化。西洋哲学特别是在文艺复兴、启蒙运动以后，凸显人类工具理性，向神权、天赋观念宣战，正像海德格尔认为那样：整个西洋哲学史就是忘却了人的存在而在思辨中探索存在之存在的历史。而中国哲学的人生哲学特色，凸显了人与自然的和谐、人与人和谐，给予人类超脱工具主义、摆脱理性偏向的启迪。西洋在近世文明中把主知主义发挥到了极致，由此把人看作完全客体存在的一份子进行思考，然而客体性存在优越性的自然科学，具有以数学为中心的一般因果自然法则来说明一般存在的倾向。尤其是近代以来的西洋哲学丧失了“认识人自身”，成为了科学的奴婢。西洋近代哲学出现了理性偏向，导致了其工具理性的膨胀。于是提倡人类学认识的“生的哲学”产生，以思考人类的自觉为中心的哲学思考复活。由此，近些年，西方的哲学家们也重新认识到了中国哲学乃至东洋哲学人生哲学的长处。
3 以“道”“无”“有”“太极”凸显中国哲学的“形而上学”特色
“形而上学”一般有两类解释，一类是把“形而上学”与“辩证法”对立进行阐释，另一类是从宇宙论、本体论的角度进行阐释而寻求世界的统一性。宇宙论探求宇宙万物的产生本源，本体论探求现象之所以然的根据。“形而上学乃包含人类认知所把握的东西之第一根据的科学。”[8]胡塞尔认为：“形而上学，即关于最高的和最终的问题的科学，应享有科学皇后的荣誉，它的精神决定了一切其他的科学所提供的知识的最终意义。”[9]中国的“形而上学”与西洋哲学的“形而上学”表现形式不同，具有自己的“形而上学”特色，有着中国特有的民族性色彩。形而上学“因其以对具体性、全体性的存在为原则，故而必然地具有生命性、民族性的特色。”[10]牟宗三先生认为西方哲学中“形而上学”的特色，是重视“存在”的“实有形态的形而上学”；中国哲学中“形而上学”的特色，是重视“修养境界的形而上学”。藤平武雄不赞同中国缺乏形而上学的观点，认为中国哲学中具有自己独特的“形而上学”，并且具有中国的特色。日本藤平武雄在《形而上学》及其《哲学》的著作中，分析了中国的“形而上学”特色，认为中国哲学的“形而上学”虽然没有像西方哲学那样的概念推理及充分的认识论，没有像西方哲学那样出世的和属灵性的宗教内涵，但是中国哲学以“道”“无”“有”“太极”为中心词汇，演绎着自己独居特色的“形而上学”。
3.1《易》以及《道德经》中“道”的形而上学
藤平武雄认为虽然中国哲学中的“形而上学”之词汇来源于日本，但是中国从先秦时期甚至先秦以前就有“形而上学”，“形而上学这个概念的汉译属于外来语，像很多自然科学和社会科学的概念一样源于日语。”[11]藤平武雄认为“形而上”“形而下”之词汇，早在中国的《周易》就已经存在。藤平武雄分析：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’出自于《系辞上传》，也就是说形而上是道，形而下是器。这里的‘道’是指《易》的道理，一阴一阳所以之道；器是指器物，也就是指筮竹等。”（藤平武雄，19761:279）在我国，一般把《周易》分为《易经》和《易传》。“道”的“形而上”的论述，最早出现在《周易》的《易传》里，《易传》分为十个部分，其中一部分为《系辞》。“《易》系辞中的‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，明确了‘形而上’是无形的，‘形而下’是有形的。”（藤平武雄，19422:3）由此，可以看出，藤平武雄认为“形而上”是指在“形”之上，是“无形的”；“形而下”是指“有形的”。“无形的”是我们的感官触及不到的，“有形的”是我们的感官能触及到的。由此可知，《易》之《系辞》所阐释之“道”是超验的、超越有形体“器”之道。“《易》以‘阴’‘阳’两大动力为根本原理演绎宇宙间的万有，……《易》的规划是：确立宇宙现象的大法则，采用类推法应用到人事上。……八卦的互动性运用论定宇宙现象变化的大法则。”[12]《易》中的八卦：乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽，最基本的象征就是天、地、山、泽、水、火、雷、风。《周易》中的《易经》都是取象于现象界，而《易传》是对《易经》的各个角度阐释。《易传》最初对《易经》的阐释中，虽然没有对“形而上”进行逻辑性地阐述，也没有系统地建构“形而上学”哲学体系，然而已经具有了“形而上学”的萌芽。“中国哲学是世界上最古老的历史哲学。……中国在公元前三千年已经产生了对宇宙以及组成部分做了很好地阐明的哲学，此哲学的基本原理：阴阳所谓男女性的原理，‘阴’作为女性或者‘弱’的原理表现为‘地’，‘阳’作为男性或者‘强’的原理表现为‘天’，中国哲学是二元性的。可以说大约公元前三千年的伏羲是最初的哲学者，公元前千年的周文王进一步补订了伏羲的哲学。……后来孔夫子著《古翼》十部分解读《易经》，……此哲学以宇宙为一单位全体，并将之分为二部分，把太阳扩展为‘天’，能动性根本性之力为‘阳’，地的资源及其力为‘阴’，……这与希腊哲学非常相似，这些在中国哲学者的认识中，‘阴、阳’不仅仅代表宇宙的事物，而且还代表运动和静止、能动和受动、积极和消极等。”[13]可见，虽然最初的《周易》中没有系统的“形而上学”体系，但是藤平武雄认为儒家经典《周易》中已有类似于古希腊哲学的“形而上学”。日本明治时代加藤咄堂也认为：“中国哲学中出现的宇宙原始说也非常遥远，可以说伏羲氏创造的八卦就是宇宙原始说，到周代就发展成非常发达的一种哲学，以阴阳为天地之始。……木、火、土、金、水五行说最早出现在《洪范》中，至汉代很盛行五行说，又把木、火、土、金、水五行看作天地万物的根源。”[14]古代哲学家阐释《易》的“形而上”之“道”，只是局限于“道”是“阴阳”之“道”，并且把“器”理解为“形而下”之万物。藤平武雄指出：“‘形而上’是中国单独使用的词汇，并且与‘形而下’相对而使用。……‘形而上’是‘道’，‘形而下’是‘器’，在这场合，‘道’是《易》之道理，可以说是一阴一阳所以之‘道’，‘器’是器物。”（藤平武雄，1942[2]:41）从此角度分析“形而上”之“道”，及“形而下”之“器”，是沿着“宇宙论”的思路的。由此可见，中国哲学从古代开始，也有着“本体论”的思考，只不过是没有形成系统的“形而上学”理论体系。正如：“从尧舜到文王，再至孔子，绝对者是上帝、是‘天’，不外乎把形而上的原理归结为‘天’，这不仅仅局限于上代。”（藤平武雄，1942[2]:2）后来历代哲学家从不同角度阐释《易》的“形而上”“形而下”，并且阐释老庄之“道”，形成了中国哲学中的不同派别。
中国哲学中老子、庄子的思想同儒学一道，一直都绽放着光芒。“在中国哲学中绽放异彩的是老庄之教，关于天地之源，老子在《道德经》中有所阐释。”（加藤咄堂，1905[14]:21）关于老子“道”的“形而上学”阐释，藤平武雄指出：“老子认为‘道’是天地母，是存在之存在。《道德经》开篇就阐明：‘道可‘道’，非常道。名可‘名’，非常名。无‘名’，天地之始；‘有’名，万物之母。’”[15]可见，老子从“天地之始”“万物之母”的视角思考了“道”。藤平武雄又分析：“老子主张的‘道’是‘无’，认为‘道’无形、无名，‘视而不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。……故混而为一。其上不徼，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。’（《道德经》第十四章）可见老子之‘道’是玄之又玄之‘道’。”（藤平武雄，1942[2]:73）在老子那里，“道”不仅是无形的，而且是无名的，无可言状的、至高无上的。日本藤平武雄认为老子所谓“形而上”的“道”，其实就是“无”。老子“道”虽然是“无”，但是这个“无”不是与“有”相对的“无”，“‘道’不是虚妄的‘无’，……是一切事物存在之存在的‘无’，老子有：‘有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰：道。’（《道德经》二十五章）由此阐述可以明确老子的“‘道’不是‘空’的‘无’。”（藤平武雄，1942[2]:73-74）老子作为“道”的“无”是“无为而为”、是“无为而自然”。“关于‘天道’和‘人道’，老子和庄子都有独特的思考方式，认为天地之根源是无为而自然，人道也是无为而自然，人道服从天道是本来的职分。……‘天道’是‘人道’的根源，圣人之道合乎天地之道。”（藤平武雄，1942[2]:74）故而藤平武雄认为老子的“道”是“形而上学之道”，即“道的形而上学”。“老子在考虑天地根源的时候着想于‘无’，此‘无’不是虚妄的‘无’但也否定现象性的‘有’。”（藤平武雄，1942[2]:77）藤平武雄指出：“老子形容‘道’为‘无’，但不是真正的‘无’，却‘无’中包含‘有’，持有积极性的性格。说‘常道’‘常名’的‘常’进一步规定了‘道’之‘无’的性格，显示了普遍性、包摄性方法，不仅如此，老子又把‘道’取名为‘一’‘大’，正如武内博士阐释老子‘道’的本质时说道：‘道’取名为‘一’、取名为‘大’，意味着是万物的本体，赋予‘道’是唯一的存在，在量的方面是最大无限量的实在。由此，老子的哲学是一元论，这一元的本体周流于万物具有普遍性而称呼于‘大’，又‘道’周流于万物具有普遍性这一性质又是恒久性的、独一无二的实在，并且其超越了人类的认识，用人类的语言难以说明。”（藤平武雄，1976[1]:284-285）可见，老子的“无”不是“空”，而是包含“有”的“无”。“有形的东西，被限定不是真的实在，因为不能获得现实的根源；当然，无形的东西，没有被限定，能够超越绝对的现实是真的实在。一贯的理论‘形而上学’是求索形而上的实在。……在东洋‘无’的色彩很强，老子很明确地说‘无’为天地之始。”（藤平武雄，1942[2]:58)
藤平武雄认为老子之“道”具有双重性，既把“道”理解为存在根据的“形而上”之“道”，又把老子之“道”都理解为“规则”“规范”等。正如藤平武雄指出：“无论是老子还是孔子，都是阐释生存之道。从表面上看只是看到老子消极主义与孔子积极主义的相异，但是不论怎么说，小到自己精神的心术，大到天下的政治，都是一以贯之的‘道’作为其哲学的主题。……中国哲学的根底不是宗教、不是科学、也不是艺术，总而言之是道德、是礼仪、是‘道’。”（藤平武雄，1942[2]:120-122）由此，藤平武雄认为无论是老子还是孔子阐释的都是生存之道。其实，人的生存之道为“人道”，在老子哲学中“人道”服从“天道”，并且“老子着力‘天道’，认为‘道’是根本的。”（藤平武雄，1942[2]:74）而“天道”就是“自然而然”。即使“自然而然”也有规律、规则、法则的蕴含。但是不可否认，老子所阐释的“道”，还有“形而上学”的意蕴，认为“道”为“万物之母”“天地之始”，正是追求存在之存在的根据，从这个角度，藤平武雄也承认老子之学是“道的形而上学”（藤平武雄，1942[2]:81）。然而“孔子着力‘人道’，……如果说老子思想是出世的话，那么孔子的思想是入世的；孔子是乐世的、老子是厌世的，由此孔子是积极的、老子是消极的；孔子重社会性、老子重个人性；孔子重实践、老子重思辨。”（藤平武雄，1942[2]:81-82）藤平武雄又认为：“老子的无为自然，其结局也是生活的智慧，明哲保身之术。”（藤平武雄，1942[2]:120-122）值得注意的是：不能否认《道德经》中“万物之始”“天地之根”已经对宇宙本源、本质进行思考，藤平武雄指出：“不允许任意解释老子之语，‘道’是原理，‘道’有其方向，那就是‘无’，但是‘无’不是消极的‘无’，而是积极的‘一’，即其方向是作为存在的‘一’，其存在不是‘无’，而是被综合的全‘一’。”（藤平武雄，1942[2]:51）藤平武雄认为《道德经》中已经深入探讨了“生成论”，正如藤平武雄指出：“关于‘道’如何产生万物这一点，‘道生一，一生二，二生三，三生万物’（《道德经》第42章）的阐释很有名。”（藤平武雄，1942[2]:50）由此看出，“道”是产生宇宙万物的根源，已经有宇宙论的意蕴，从总体上看，藤平武雄肯定了老子哲学中“道”的形而上学。自古以来，中国哲学“形而上学”的“道”的阐释，主要有两条线，其一，是以《易》的“形而上”“形而下”为起点而采用独特的方式阐释“天道”“地道”“人道”。其二，以老子“道”为起点阐释自然之道。也可以说：中国早期关于“道”的“形而上学”，一则是对儒家经典《易》的解读、一则是按着对道家解读的路径发展。
3.2 魏晋玄学的“有”“无”形而上学
魏晋玄学的“有”“无”形而上学，实际上是沿着老庄释“道”的路径融合儒学、佛学而进一步发展的。按照藤平武雄的观点：中国哲学的“形而上学”的最突出特色就是“无”；而西方哲学“形而上学”的突出特色是谈论“存在”，而突出于“无”的形而上学来源于老庄哲学。藤平武雄在其《形而上学》著作中，也论及了魏晋玄学的“有”“无”形而上学。魏晋玄学是儒释道三者融合而发展的产物，从形式上看是在受佛学视野的影响下，探讨《周易》《老子》《庄子》玄之又玄的道理而阐发的理论。何晏、王弼以老、庄立论，推崇以“无”为“本”，王弼为代表提出“贵无论”；裴頠为代表反对“贵无”而“崇有”，主张“崇有论”；郭象则推崇“独化于玄冥之境”。中国的“形而上学”从两汉时期热衷于思辨宇宙世界何以产生的“生成论”问题，到魏晋玄学时期中国的“形而上学”开始思辨宇宙世界何以存在的“本体论”问题。藤平武雄指出：“汉初佛教传入支那不久被后汉光武帝刘秀之子楚王英信奉，到后汉末桓帝朝廷奉佛；至隋唐时代所谓十三宗已经并立，……隋唐时代的佛教在支那已经呈现出了空前绝后的壮观，对于其中的天台宗和华严宗的学理充满着无限的趋向，而对其阐释而进行深入思考。……作为宗教有净土宗和禅宗，禅宗以心传心，不立文字，直指人心，见性成佛……直指人心学说相对于当时沉浸于训诂之学的儒学来说有很大刺激。随着老庄哲学以及道教的发展，道士或者被称为隐士的人受到朝廷的优厚待遇，超脱世俗的烦累、静思默考，其风格让人感到深邃高理，同时孔子之教不重视无极的思想却刺激了人们的心。尤其是为了理解佛教的‘空’观，感觉用老子‘无’的思想更适合，于是儒释道三教交涉的时代的学者们多用老子的‘无’解释佛教的‘空’。总之，哲人们以老庄和《周易》思想为基础阐释般若经典中诸法皆空的思想。”（藤平武雄，1942[2]:96-97）由此，“佛教传入中国，使中国哲学思想发生了很大的变动。”（中内義一，1903[12]:191）中国哲学便融入了佛教的成分，有些学者用佛教的思想阐释老子的《道德经》，“采用般若经典之语阐释老子、庄子以及《周易》之思想。”（藤平武雄，1942[2]:104）佛教传入中国的具体时间，尽管学界说法不一，但是值得肯定的是：魏晋时期，佛教在我国已经逐步进入了昌盛时期，并且逐步融进了中国的哲学，从而使魏晋玄学虽然是崇尚老子、庄子之学，但是又有别于老庄哲学，并且使得王弼为代表玄学的“无”与老子的“无”也是不同的。魏晋玄学者们是在肯定了老子“道”的基础上，通过对汉代儒家肯定现实思想的汲取，并借用佛教因素，对“本”“末”“有”“无”思辨，而形成了独特的“形而上学”。
从总体上看，魏晋玄学者们主张崇本举末，以“道”是“本”，“现实事物”是“末”，既强调“本”，也强调“末”。“从形而上学史的角度来看，玄学家们的最大贡献在于：在《老》《庄》道家形而上学的基础上，通过对汉代儒家思想尤其是其中肯定现实的思想继承，吸收了佛教理论，形成了事实本体论，从而发展了中国古代形而上学。”[16]从另一个角度看，西洋哲学依靠逻辑学的完善以及经验科学的发达，由经验的科学到“超越”经验科学，从而进入逻辑性的“形而上学”哲思，并由此运用严格的逻辑推理方法，使其“形而上学”具有了“科学”的形态，这是中国哲学“形而上学”的发展所欠缺的。
3.3 宋明理学“太极即理”的形而上学
儒释道在中国哲学中的融合，至宋代就达到非常高的程度，宋代开始的理学也是与“太极”联系在一起的，从而出现了“太极即理”之论述。也可以说，宋明时期的中国哲学“形而上学”，是围绕《周易》中的“太极”之说展开的，藤平武雄在其《形而上学》著作中，也论及了“太极”的形而上学。“宋学是通过佛教陶冶而形成的中国固有之哲学，……这个时期的哲学，理气心理为根据，从对‘形而上学’的攻究延伸到人生论，然后演绎确立了现世界的知识法则。”[17]随着魏晋时期儒释道的融合，促进了中国“形而上学”的发展，至宋明时期，中国的“形而上学”达到了前所未有的高度。中国哲学究天人之际、析万物万事之理、通时代之变，追求最高原理，“为天地立心，为生民立命。”到宋代，“中国哲学不只是老庄佛教，也不是纯粹的儒教，而是形成了融和三者的儒教体系，从而彰显了中国哲学的特色。“最重要的是人格的改造”[18]日本近代下沢瑞世认为：“中国哲学不仅仅是‘理性’的产物，而且是从‘心’全体产生的哲学。……中国哲学以实践为主、以情意为主，是形成适合人类情感状态结论的哲学。”[19]日本近代渡边秀方认为：“北宋哲学的昌盛时期仁宗、英宗、神宗的三代，是儒者从自己的本气出发研究佛教的时代，尤其深刻留意了禅宗心性的问答。……儒道佛三教从内部浑融综合，是因一新机轴的出现，即宋学。”[20]宋学有中国古代朴素的宇宙论、人生论、本体论的阐释，并且从本体论的角度探寻了“太极即理”的“形而上学”。
宋代周敦颐最早深入地探究《易》的“太极”，并著有《太极图说》，提出了“无极而太极”，对“太极”进行了深入的阐释。藤平武雄认为：“我们看到：在周子理论中‘无极而太极’成为宇宙的本体，无声无臭无形的‘无极’是造化之根本，万物都从此处开始发展故而起名为‘太极’。……周子的《太极图说》阐释了宇宙生生是有名的。……《太极图说》中曰‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。’”（藤平武雄，1942[2]:105）关于周子的“理”以及“太极”的形而上学，渡边秀方也有阐述：“周子认为宇宙的本源是太极一理，把‘理’看作万物造化的根本，并且认为其本体是无始无终、无声无臭之‘无极’。……‘太极’和‘无极’本来为一物，其体叫做‘无极’，其用叫做‘太极’。因‘太极’分出阴阳之‘气’的缘故，又恐怕其本体被表象化，又玄奥地附以无象性的‘无极’为其体。……太极动静运行，产生出阴阳二气，形成宇宙生生的第一过程。再进展，产生水火木金土，即周子所谓易的阴阳两仪、四象八卦的形式，……五行生万物的根源是太极’。”（渡辺秀方，1931[20]:429）无论周敦颐还是朱熹都主张以“理”为本，藤平武雄指出：“‘阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。’此阐释是沿着万物归着‘太极’的路径，由此，此‘形而上学’以宇宙的根本原理乃至宇宙寓有的本体是无极而太极作为问题的同时，还是关于本体的表现方式、本体呈现的世界问题之学。可以说宋代理学是关于世界是什么、世界的本质是什么的学问，故而属于‘形而上学’。”（藤平武雄，1942[2]:46）朱熹对“无极而太极”的阐释，学界一般认为朱熹是认为“无极”修饰“太极”，并且“太极”即“理”。可见，至宋代，中国哲学的“形而上学”已经上升到“宇宙论”“本体论”融合的程度。
阳明学中有“心即理”，“在阳明学中，‘理’与‘气’实际上是一体。”[21]然而阳明学也认为“心为太极”，也把“太极”放在了本体的位置。按照藤平武雄的思想，宋代以前，儒学中“形而上学”只是拘泥于“宇宙论”，甚至只是拘泥于“道德学”，显示了“形而上学”的不足。“到宋朝发明了以老庄佛教的哲理阐释儒教的情况，……形成了融合三者的儒教体系……融合以后的儒教，以老庄佛教的本体论补救了以往儒教缺乏形而上学之不足，用儒教补救了老庄和佛教缺乏人世教学之不足。”（勝水淳行，1920[18]:1-5）宋代哲学将《易》之“道”与“器”的关系，上升到“理”与“气”的关系，并通过“太极”的阐释上升到本体的论述。藤平武雄指出：“‘道’与‘器‘的关系，演变为‘实在’与‘现象‘的关系，宋儒哲学中成为了‘理’和‘气’的关系，‘器’转变成为了‘气’，并且此处的‘气’，成为了具有产生万物资质的‘元气’，……程伊川曰：‘所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。’换言之，‘道’是‘理’即一阴一阳之原理，‘气’是此原理（无极而太极）表现的阴阳，此阴阳二气变合产生水火木金土五气，水火木金土五气也叫五行，总起来说，‘形而上之道与形而下二气五行妙合交感而化生万物，是宋儒的哲学，朱熹曰：‘天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间，分际甚明，不请可乱也。’……形而上者是‘道’是‘理’，形而下者是‘气’，是事事物物的世界、是现象的世界。”（藤平武雄，1942[2]:42-43）宋代理学的“理”“气”探讨理论中，把“形而上学”之“道”阐释为“理”，把“形而下”之“器”阐释为“气”，“理”“气”相互结合而融合，从而产生万物。可见，程朱理学的思考不再仅仅是在“宇宙论”层面探讨“道”“器”问题，而且已经上升到了“本体论”的层面进行探讨，可以说：宋代理学对“道”“器”的探讨形成了系统地、具有中国特色的“形而上学”体系，然而藤平武雄指出：“但‘形而上学’之词汇，宋学中没有，形而上学’之词汇是日本哲学家西周的创造。”（藤平武雄，1942[2]:46）然而不可否认，宋代的“形而上学”已经达到了探寻本体论的高度。
总起来说，藤平武雄认为以“无”“有”“道”“太极”凸显中国哲学的“形而上学”，也多是与伦理密切联系的“形而上学”，正如藤平武雄所说：“中国哲学中的形而上学，是‘道’的形而上学，其问题多集注了人伦。”[5]从而显示了中国哲学中“形而上学”的特色。
4 藤平武雄关于中国哲学特色探究的学术意义及价值
藤平武雄关于中国哲学特色探究具有重要的学术意义和价值，能够为我们全方位地认识中国哲学的脉络提供新的视角，能够让我们更加明晰地认识中国哲学的优势和缺点，能够为中国哲学的创新发展提供理论参考。中国哲学的未来发展，必须是凸显“中国哲学特色”而不是凸显其他国家哲学特色的创新发展，即“穷极本国的国体的世界观，是本国哲学的唯一基础。”（藤平武雄，1943[5]:2）也就是说，当今中国哲学的创新性发展，必须是基于中国特色的、具有中国核心价值观、世界观基础之上的哲学的创新发展。
任何国家的哲学发展都是在取人之长、补己之短，坚持传统哲学精华的基础上而进行创新发展，中国哲学的发展也会坚守传统哲学中已有优点以及特色之长，摈弃传统哲学中存在的弱点。中国传统的哲学随着时代的发展而力求有所创新，是哲学的内在要求。“进步性和创造性是哲学的根本属性。”（稲毛金七，1926[17]:5）哲学凝聚时代精神，因为时代不断发展，故而哲学也不会一成不变。“哲学的精神是人类本性创造性最自觉性的发动，……总而言之，哲学精神终究是创造性精神。”[22]“哲学的精神是理性的创造性，其根本特质是自我超越性和自觉性，自我超越性是创造性的根本属性，凭借自身之力不断地且无限地超越自己，哲学以进步发达为生命，超越所有的矛盾冲突、解放所有的约束羁绊，产出更加充分的活力。”（稲毛金七，1926[17]:15）然而任何哲学的超越都是对之前哲学的超越，这种超越不是对以往哲学的全盘抛弃，而是对以往哲学的扬弃，既有对以往哲学合理因素的“坚守”，也有对以往哲学的创造性发展。中国哲学的发展也是如此，汲取优秀中国传统哲学的优秀因素，发挥中国哲学固有优秀之特色，创造性地转化为适应于现时代的中国哲学，并且为新时代服务。
藤平武雄对中国哲学特色的论述，对于中国哲学更好地创新性地发展具有重要的启迪。启示我们：其一，中国哲学的未来发展要重视理论反思、理论批判，对理论体系的构建关注其概念性、逻辑性、理论体系的整体性。“哲学的精神绝不是空灵虚味的理想主义的浪漫主义精神。”（稲毛金七，1926[17]:18）而且“哲学的精神是反省的精神，同时具有理想的、进步的精神。然而哲学的精神其根本是以超越自我的精神为中心理想的、向上的、进步的精神，其直接的方面是自觉性精神、批判性精神。……自觉性是从主观方面看的哲学精神，批判性精神是从客观方面看的哲学精神。”（稲毛金七，1926[17]:19）没有反思就没有批判，没有批判就没有进步和创新。哲学家们自觉性地反省即反思人类、社会、人生、自然、前人的理论等等，通过反思对错误的认识进行批判，从而试图从宏观总结人类关于自然、社会、人类思维的规律，创造出理想的、向上的、进步的、具有逻辑性的、系统的理论；其二，中国哲学未来的发展不仅重视人生哲学，而且要与重视科技哲学相结合。根据藤平武雄总结的中国哲学以情意为本位的特色，也蕴含了中国传统哲学的“实践性优先性”。中国传统哲学从情感出发的人生哲学突出“实践性优先性”，强调践行、功夫，以“天人”合内外即“天人合一”，人道顺应“天道”的柔性智慧。藤平武雄的论述启迪我们：哲学的思维不能只停留在感性层面，要经过理性的逻辑思维上升到概念性的理性认识层面的理论。并且中国哲学不仅仅是人生之学，而且还是爱智与探索真理之学、也是爱国之学，体现中华理性之学。“理性”和创造性是哲学的精神，哲学的精神有哲人的爱智心、思索欲、对纯理性兴趣、批判性的精神、自觉性精神等支撑，立足于所处时代现实之上，而形成理想性精神、进步性的精神、改造性的精神等，并且努力使中国哲学精神具有现实性、理论性、情意性、引领性。中国的未来哲学的“形而上学”，将是“基于现实生活的探究人生终极原理之学，并且不仅仅是穷极原理的学说和理论，而且也是生活的原理以及国家存立的原理。”（藤平武雄，1943[5]:27）其三，在传统的“无”“有”“道”“太极”凸显中国哲学“形而上学”特色的基础上，结合新时代中国科技、文化、思想发展的基础上，凝聚新时代中华精神以及核心价值观，力图构筑新时代中国哲学的“形而上学”。中国哲学的“形而上学”虽然没有像西方哲学那样的概念推理及充分的认识论，没有像西方哲学那样出世的和属灵性的宗教内涵，但是中国哲学史中也演绎着自己独具特色的“形而上学”。正像藤平武雄所启示：“‘形而上学’诸问题特别是与民族性的精神发展史关联”（藤平武雄，1942[2]:3），我们相信随着中国新时代的发展，具有中国特色的中国哲学的形而上学，也必将得到创新性的发展。
注释
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[16]稲毛金七.哲学教科書[M].東京：大同館書店，1926:373.
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