在上世纪八十年代以来的宋明理学研究中，蒙培元先生起到过开创性和奠基性的作用。蒙先生于八十年代出版的《理学的演变》和《理学范畴系统》这两部著作既是他的成名作和立身之作，同时蒙先生也通过宋明理学史的研究而进入中国哲学研究以及哲学建构，他提出的心灵哲学、情感哲学、生态哲学等思想，都是建立在宋明理学研究的学术基石之上的。从学术史的角度来看，蒙先生的这两部著作不但体现了八十年代宋明理学研究的最高水准，同时也为后来的理学研究奠定了坚实的学术基础。蒙培元先生为推动、深化宋明理学以及中国哲学的研究做出了重要的学术贡献。
        蒙培元先生的宋明理学是以朱子哲学为核心的，他将朱子作为宋明理学的集大成者。我们通过他对理学演变历史的梳理，参照学界已有的各种理学分系说，可以把蒙先生关于理学发展的分系说概括为“一系三支”说。所谓“一系”即朱子系，朱子位居理学发展承前启后的枢纽地位，蒙先生论述理学的演变就是从朱子开始的，朱子之后理学的发展都是朱子哲学内部矛盾演变、分化的必然结果；所谓“三支”，即朱子之后理学的发展演变主要可以分为气学派、心学派和正统派。蒙先生这个独具特色的分系说进一步确立了朱子在理学发展演变过程中的核心、枢纽地位。在理学研究中，可以说蒙培元先生将朱子的地位看得最高、最重。
        蒙先生在出版了《理学的演变》和《理学范畴系统》两部宋明理学研究专著之后，转向了中国哲学的研究与哲学思想的建构，出版了一系列论著。经过三十余年思想探索之后，蒙先生又回到了理学与哲学史的研究，并于2010年出版了《朱熹哲学十论》。这部著作是以一系列的专题论文构成，着重探讨了朱子哲学中的十个重点问题，包括“怎样注解四书？—从方法论的角度看”、“一个世界还是两个世界？—理气论”、“如何理解世界的统一性与多样性？—‘理一分殊’说”、“存在与价值能统一吗？—‘所以然’与‘所当然’之说”、“心是什么？—心体用说”、“情感与理性对立吗？—‘心统性情’说”、“德性还是知识？—‘尊德性’与‘道问学’”、“有无宗教精神？—敬的学说”、“有无生态哲学？—‘生’的学说”、“何谓真善美的境界？—‘心与理一’说”等。蒙先生在本书的“自序”中说：“这十个问题是过去的朱熹哲学研究中未曾提出过的新问题，但是能代表朱熹哲学的基本内容和实质。对这些问题的探讨和论述也是全新的，不同于过去研究朱熹哲学的框架，从一个新的视角重新解读朱熹著作，解释其深层意蕴，发掘其普遍价值，从中得到应有的启迪。”其实，蒙先生是以哲学家的视角对朱熹哲学作了新的思考和解读，不但提出了很多新颖的观点和深刻的见解，更为重要的是，也突破了一些他之前的看法，实现了一个哲学家的自我更新。限于篇幅，本文仅以蒙先生对朱熹哲学中的理气论和心性论的研究为例，来进一步探讨蒙先生在朱子哲学研究中的新突破及其意义。

        理气观是朱子哲学中的核心问题之一。蒙先生在八十年代的学术著作中有一个基本的看法，即理学的演变之所以是从朱熹开始，是因为一方面朱熹综合了之前北宋五子以及佛老的思想而建构了一个宏伟综合的哲学体系，另一方面这个哲学体系中又蕴含着深刻的内在矛盾。朱熹之后理学的发展演变，尤其是气学和心学两支不同的思想演化路径，其实都根源于朱熹哲学的内在矛盾，如理本体论与气化学说的矛盾，理本体论与心本体论的矛盾。按当时的哲学评价标准，也就是朱熹所建立的客观唯心主义哲学体系中，既包含着唯物主义的因素，同时也有唯心主义的思想。“这些矛盾是朱熹本人无法解决的。这就决定了朱熹哲学必然要分化。”1在理气问题上，蒙先生认为，虽然朱熹哲学体系是以理为最高范畴的客观唯心主义体系，但其中又包含着唯物主义的因素。
        对于朱熹的理本论，蒙先生认为，在朱熹哲学中，理是形而上者，是无形无象的精神本体；气是形而下者，是指有形有象的物质存在。理决定气，气由理所派生；理是第一性的，气是第二性的。在根本上“在朱熹看来，有一个由纯粹观念组成的理世界，它独立存在而又决定着物质世界的存在和发展。”2朱熹的理气论中还包含另一方面的内容，这就是气化学说。在理气问题上，朱熹有一个重要的思想，即从形而上的观点来看，理是体，气是用；理在先，气在后。但从形而下的观点看，气是体，理是用；理不先，气不后。为了解决这个矛盾，把这两个方面统一起来，朱熹又提出了理气“不离不杂”的说法。蒙先生认为，“这个说法看起来好像很有道理，实际上并没有解决问题。既然‘不杂’，又为什么‘不离’呢？既然‘不离’，又为什么‘决是二物’呢？关键是在‘理上看’与在‘事上看’二者没有统一起来。”3这样看来，蒙先生对朱熹哲学的判断是，朱熹哲学是以理为最高范畴的客观唯心主义体系，但其中具有鲜明的唯物主义(气学)思想；朱熹承认有一个独立于现实世界之外的理世界的存在。因此，尽管他反对朱熹哲学是二元论的体系，但他同时又认为朱熹哲学中具有如此深刻的内在矛盾，很难避免二元论的倾向。
        针对朱熹的客观唯心主义哲学体系，尤其是认为朱熹哲学思想中的理就是独立于现实世界而存在的精神本体，蒙培元先生在新的研究中作了反省。他说：“过去有人(包括我自己)认为，理是独立于人心而存在的超时空的绝对精神或理念，即有一个‘净洁空阔’的理世界。”这样的看法其实是不完全或不准确的，是对朱熹哲学的误解。因为朱熹如果在理气关系上只讲二者的“不杂”“决是二物”，那么理念论是可以成立的。但朱熹在讲理气二者“不杂”的同时，还说二者“不离”，“这就否定了理是独立的存在。”4这是对朱子哲学研究的一个重大的变化。
        在朱熹哲学中，气是存在范畴，理是本质范畴，只有将二者结合起来，才能说明朱子的真实思想。具体来说，“朱子是从两个不同层面论述理气关系的。一个是从观念论出发，运用分析的方法，论述理气之‘不杂’；一个是从存在论出发，论述理气之‘不离’。既然是两种观点、方法并用，就不能将朱子归结为其中的任何一种，即要么是观念论者，要么是存在论者。”5蒙先生认为，朱子没有将主体、客体截然分离，而是在二者的统一中来解释世界。朱子的思想是“既不同于观念论也不同于唯物论的一种很独特的理论，想要套进西方的某种理论是很困难的。”6
         对于朱熹的哲学体系，蒙先生最终认为，“朱子哲学中并没有最终许诺这样一个超绝的精神世界或观念世界。”7在朱子哲学中，“理”仅是一个逻辑的设定，是“本体论的承诺”，除此之外没有其他的意义。在朱子哲学中，“由功能而显其本体，由过程而表现其存在，才是朱子哲学的真正落脚点。从根本上说，这是一个世界的理论，而不是两个世界的理论。”8由此可知，蒙培元先生对于朱子哲学的评判，从早期持的观念论转变到晚年的存在论，从两个世界转变到了一个世界。
        蒙先生认为，朱子哲学中只有一个世界，就是现实的世界，“理世界”不过是一种理论的设定。对于中国哲学来说，这的确是一个大胆的判断。如果只有现实的经验世界是真实存在的，理仅是一个理论的设定，那么对于中国哲学以及中国文化来说，道德理性的超越性如何保证？意义与价值从何而来？进一步讲，理学以及中国哲学是否具有超越意识？尤其对于后一个问题，也是上世纪八十年代以来中国哲学与中国传统文化研究中一个讨论比较热烈的问题，其中汤一介先生提出的儒家哲学以及中国哲学的“内在超越”是比较具有代表性的一种看法。按照汤一介先生的理解，儒家哲学以及中国哲学也是有超越性的，但这种超越性与西方哲学与西方文化中认为的存在一个超越于现实世界之上的理念世界、(宗教的)超越世界的“外在超越”不同，中国哲学中的超越性是一种“内在超越性”。具体来说，儒家哲学中的“内在性”是指人的德性，即人的内在精神；“超越性”是指宇宙存在的根据或宇宙本体。儒家哲学中的“超越性”与“内在性”是一致的，这就形成了儒家“内在的超越性”或“超越的内在性”。这也是儒家哲学“天人合一”的思想基础，是儒家追求的理想境界。在宋明理学中，理学对于儒家“性与天道”的核心问题作了更加哲学化的论证，这就使得儒家哲学“内在超越性”的特点更加系统和理论化了。简单来说，程朱是由天理的超越性而推向人性的内在性，而陆王则由人性的内在性推向天理的超越性，他们都是在努力证明“性即理”或“心即理”，从而发展了儒家哲学“内在超越性”的特征。9由此可见，汤一介先生是从“内在性”和“超越性”两个方面，同时也是通过论证“内在性”和“超越性”的一致性，来论证中国哲学的“内在超越”特征的。蒙培元先生也认为朱熹哲学(进而言之是中国哲学)虽然否定了形上的理世界的存在，但理学依然具有超越性，但这种超越性是一种“自我超越”。这个看法与汤一介先生的观点稍有不同。蒙先生是通过朱子哲学中的“一个世界”理论来论证朱子哲学具有“自我超越”的特征。他说：“朱子哲学和中国哲学的超越意识，以一个世界的理论为全体，是一种自我超越，即人类不离现实而又超越现实，追求一种理想境界。这种理想境界不在另一个世界，就在现实世界之中，是能够实现的，但又是一个永无止境的过程，人类就处在这一过程之中。一方面，人要正视现实，尊重传统；另一方面，人要自强不息，不断完善自身，实现天人合一境界。人类的存在价值就在这里。”10

        在朱熹哲学中，“心”是一个非常复杂且歧义丛生的问题，学者对此的看法也分歧很大。一种比较普遍的观点认为朱子之“心”论是认知心，“心属气”，是气的一种功能，心性不能混同。如钱穆先生说：“朱子分说理气，性属理，心属气，古心之于性有辨，可分言，亦可合言。若心性分言，则亦可谓心即理。若心性合言，则只可说性即理，不复说心即理。”11牟宗三先生更是明确地表示，心属气，不是道德主体。陈来先生则认为，心有气的功能，但心与气又不完全相同，心是以知觉为特色的“功能总体”。12在这些不同的观点中，蒙培元先生对于朱熹哲学中的“心论”一直非常重视，与学界其他学者的观点相比，他的看法又有很大的不同，显得颇有特色。
        朱熹哲学中的心究竟出于什么样的位置，是否具有本体的意义，心与理、心与性到底是什么样的关系，一直是学界争论的问题。在早期的《理学的演变》中，蒙先生就指出，心与性、心与理其实是很难区分的，它们在很大程度上就是一回事。与牟宗三、钱穆等人的看法不同，蒙先生认为朱子实际上是把心上升到了本体的地位，心属理、性一边。他说：“朱熹既然确立了以心为万物本体的思想，进而便由此推及万事万物……他从道德本体论出发，进而把天地古今一切变化都归之于心的作用，由一心来主宰……这里，心被说成是天地万物、阴阳动静的根源，也就是‘万化之本原’”。13蒙先生还认为，“在理学家中，朱熹是最强调心的，他对于心的作用，也是谈论得最多的，绝不亚于陆九渊。”14实际上，蒙先生也是在研究者中将朱熹的心的地位和作用看得最高、最重的，他甚至说：“在朱熹哲学中，便有两个本体，一个是理本体，一个是心本体。”15当然，按照蒙先生当时的理解，朱熹思想中的两个本体、两个绝对(即作为客观精神的“理”和作为主观精神的“心”)，是朱熹思想矛盾的体现，也是朱熹哲学分化的内在根源。

        近些年来，朱子哲学中的“心”论依然是学界关注的重点问题之一，有一些学者认为，对于朱子思想中的“心”不能套用理气关系的模式，从形上形下的关系来理解；对朱子有时说到的心之本、“心之本体”，要在具体的语境中作具体的分析；“性即理”是朱子思想的底线，朱子哲学中的心和性、理不在一个层次上，不具有本体的地位和含义。16这些观点应当是目前学界比较主流的看法。与此相比，蒙先生在晚年的《朱子哲学十论》中有关朱子的“心”论思想，如果与他对朱子理气论的看法相比，并没有太大的变化，基本上还是坚持了早年的看法。例如他依然说，在朱子思想中，心与性是一致的，“是一而二，二而一的关系”。17心与性的分别“只能是概念上的分别，并不是存在上真有分别。”18蒙先生依然认为朱子思想中的“心”具有本体的意义。
        但是，正如蒙先生在《朱子哲学十论》的“自序”中所说的，他的这部书“也是一部中西、古今哲学对话的著作，既忠实于原著，又能走出历史，与现代的哲学问题对接，从中发现哲学中的永久性话题。”他对朱子哲学的解读，是哲学与哲学史融合的解读，是从哲学问题出发而对朱子哲学作的新的解释。对于朱子哲学中的“心”论，蒙先生在他以往哲学史研究的基础之上，与现代问题意识对接，重视情感，重视境界，对朱子的“心论”作了新的诠释。笔者认为以下几点是比较有意义的，值得重视。
        第一，肯定了“人心”的意义。宋明理学有人心道心之别，有天理人欲之辨。这是从二程就开始讨论的问题。一般认为，理学认为“人心惟危”，主张“存天理，灭人欲”，因此理学是贬抑“人心”“人欲”的。如冯友兰先生在《中国哲学史》当中就指出：“性为天理，即所谓‘道心’也。因人之有气禀之形而起之情，其‘流而至于滥’者，则皆人欲，即所谓‘人心’也。”19侯外庐先生主编的《中国思想通史》中更是认为，“所谓以‘道心’主宰‘人心’，便是以天理克服人欲、以精神控制肉体的僧侣主义命题。”20但随着理学研究的深入，很多学者也对这些观点提出了进一步的讨论和修正，比如对“人欲”要加以必要的限定；应将“饿死事小，失节事大”放在特定的语境和背景之下来理解，而不是泛泛地据此认为理学是主张禁欲的。总之，不能将天理和人欲、道心和人心简单地对立起来。
        蒙培元先生则从理论的角度进一步说明了“人心”的意义。在《理学范畴系统》一书中他就认为，程颐将人心等同于私欲，否定了人心存在的价值，这是一种极端的看法，但朱子并不认同这样的观点。朱熹是将“人心”和“私欲”(人欲)作了区分，“人心不仅是存在的，而且是必须的，不能说人心‘不好’，更不能消灭人心。”21这样就肯定了“人心”的存在价值。但同时他又指出，朱熹的看法终究是要用道心来“主宰”人心，人心服从道心，“这样就严重束缚了个体意识的发展，造成绝对服从的心理，产生严重的后果。”22

        在《朱子哲学十论》中，蒙培元先生对“人心”的看法有所改变。他认为，与朱子的理气观类似，朱子认为，所谓心就是“人心”，人不能没有“人心”，而且实际上就生活在“人心”之中。而“道心”其实上就是指导人正当的生活原则，是人生的意义和价值所在。所谓“道心”之“精”“一”，“就是为人生提出一个永久性的生活准则，而且这一准则出于内在的需要，即心之知觉。只要有人类存在，就不能没有价值指导。这就是朱子人心道心说的意义所在。”23
        其实，在朱子的思想中，也不是将道心与人心简单地对立起来，将人心与人欲简单地等同起来。朱子在晚年曾说：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。‘人心，私欲也’，此语有病。虽上智不能无此，岂可谓全不是？陆子静亦以此语人。非有两个心。道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。”24蒙先生也引述了这段话，明确肯定“人只有一个心”，就是指具体的人和人生，但道心则赋予了人以价值和意义。他说：“朱子确实认为，道德理性才是人的生命的意义和价值所在，应该成为人生的指导。人之有道心，就是保证这一点的。饥食渴饮，这是人人需要的，但是以此为唯一目的，仅仅为了物质享受而活着、而‘劳攘’，这样的人生是毫无意义的。……因此，他主张要以道心为‘主’而使人心‘听命’，既不否定人的物质欲望，又要使其合于道德理性法则，使生命存在与其内在价值真正得到统一，这才是健全的人生。”25蒙培元先生的看法非常明确，人心是存在，道心是价值。人就是存在与价值的统一体。
        第二，突出强调了朱子“心统性情”思想中情的地位和价值。在朱子哲学研究中，大多数的研究都注重分析心性情三分结构中三者之间的关系，都重视性的作用。相对来说，不太强调心的主导作用与情的作用。
        牟宗三对朱子思想中三者的关系更有一个著名的说法，即“横说”与“纵说”。“横说”的“心统性情”是指：“心是认知地统摄性，性在心之静时见，而行动地统摄情，情即是心自身之发动。”牟先生认为还有一种“纵说”的“心统性情”，这是朱子解释孟子的思想，恻隐是情，仁是性。但他同时又说，“纵说”的“心统性情”并无实义，“其实义是在横处说。”这当然是和他认为朱子的思想体系是认知型的静摄的横摄系统理论一致的。按照牟先生的理论，朱子“心统性情”思想中的“心是虚说”，“心与情都只是虚说之喻解，故只成理气之关系。”26心与情都属气。按照牟先生的解释，朱子“横说”的“心统性情”是“行动地统摄”，是将“心统性情”中心对于性情的涵摄作用仅限于工夫论，因为在他看来，朱子思想是“心性平行而非一，真正之超越实体在性而不在心，心旁落而为平说之中性的、实然的”，这也就是“本心之沉没”。27吴震教授根据《语类》中朱子所说的“心是做工夫处”(卷五)一语，也将朱子的“心论”判定为功夫论。28如果“心是做工夫处”，那么“心”所针治的对象主要就是“情”，要使人的喜怒哀乐之情“发而皆中节”。这样的话，在朱子思想当中“情”就是被动的甚至具有负面的意义。
        蒙培元先生是从体用关系的角度来诠释“心统性情”的，这种解释从哲学史的研究来看是否合适，是否恰当，学者还有不同的意见。但蒙先生的体用诠释则体现了他的哲学思想。他指出，“由用来显体，即由情以显性，性虽然是‘有’，但情才是真心的存在。”29由用显体，这样就突出了心性情三者中情的地位和作用，这可以说是对之前学者关于朱子“性情”思想的一个“反转”。
        按照蒙先生的理解，“心统性情”本质上是从情上说性，这样便确立了情感在心灵中的地位，突出了情感在生命中的重要作用。情决定了人生命存在的价值和意义。蒙先生说：

        情感问题而不是认识或知识问题，才是朱子心说的实质所在，也正是朱子(和新儒家)没有发展出西方哲学那样的认识论、知识论的原因所在。从根本上说，朱子不是从知性出发建构其心灵哲学，而是从情与知的结合上建构其心灵哲学，其中，情感居于核心地位。他的“心统性情”说，以性为心之本体，但真正体现其性的，是情而不是知，知只起中介、工具的作用，情才是存在本身。正因为如此，朱子的心性之学，是性情之学而不是知性之学。得出这一结论，不只是由于朱子对儒家经典的解释，同时也是由于朱子继承和发展儒学的需要。30

        蒙培元先生认为，理学家都主张性不离情，理不离情，这里的“不离”正是从存在上说的，而不是从认识观念上说的。“如果从观念或概念上说，情与性与理是有区别的……但观念、概念只是认识的工具，语言只是认识的中介，而所谓认识，也是存在认识，不是对象认识，是存在的呈现、显露，不是获得知识。如果从存在上说，性或理即所谓理性(实为性理)作为人的‘存在本体’，并不是实体，也不是纯粹的‘自我意识’或观念实体，而是情感的存在方式，即情感之所以为情感者，因此，绝不能离开情感而存在。”31因此，蒙先生认为，情可以“上下其说”，可以从下边说，也可以从上边说，这里的上、下就是指形而上、形而下。从形而下的角度来说，情感是感性经验的，是具体的，是人的基本存在方式。从形而上的角度来说，情感能够通向理性，或者说情感本身就是形而上的、理性的。情感是理性的实现或作用。
        蒙培元先生在中国哲学的研究中提出过一个重要的命题，即“人是情感的存在”。这里的“存在”就是哲学意义上的“存在”。按照蒙先生的解释：

        儒家虽然没有提出“存在”这一类问题，但儒家哲学所讨论的确实存在的问题，首先是人的存在问题，紧接着是人的存在的根据问题或本源问题，当然还包括人与天地万物(有生命和无生命的存在物)的关系问题。32

        《情感与理性》的“自序”中说：“儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，两千年来讨论不止，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容。”在《朱熹哲学十论》中蒙先生也说：“儒家的人性学说是建立在情感之上的，是以情感为人性的主要内容的。”33由此可见，蒙先生在后期的研究中将情感视作中国哲学的一个核心关键问题。他对朱子哲学中性情论的重视，从中国哲学与朱子哲学的相互诠释中，进一步证成了他的“情感哲学”。
        第三，从境界论来解释朱子“心与理一”的思想。在《理学的演变》一书中，蒙先生就认为朱子心性论的核心问题是讨论“心与理一”的命题。他还认为，“心与理一”不仅是朱子哲学的前提，也是其理论体系的最后结论。34研究朱子哲学，最终都要回到“心与理一”这个问题上来。
        蒙培元先生认为，朱子的“心与理一”有认识论和存在论两个层面的含义。就认识论层面来说，要实现“心与理一”就要通过格物穷理的方式，在这个意义上，理在物中，理在心外。这也是我们通常理解的朱子关于心和理的认识。但是从存在论的层面来看，心就是心体，在这个意义上，理在心中。“格物”是实现“心与理一”的一个环节、步骤，其所谓“心与理一”并不是外在认知的合一，而是内在存有的合一。在《理学范畴系统》中，蒙先生还是主要从超越地说、形上地说来解释朱子的“心与理一”，最后他也指出，如果实现了“心与理一”，就达到了“圣人”境界或“仁者”境界。最终的结论也落在了境界，但他主要还是从“本体论上说”的。35但是在蒙先生后来的研究中，尤其是在《朱子哲学十论》中，蒙先生更多地是从境界论的角度来说“心与理一”。

        蒙先生指出：“所谓境界，就是心灵存在的方式、状态，而不是纯粹的认识。境界固然包含了认知的成分，但是，不能以对象认识为境界。”境界虽然有一定的客观性，但主要还是主观的。每个人都有包含了各自情感、意志以及欲望的境界。朱子追求的“心与理一”的境界，就是“心中之理与事物之理真正实现统一而无任何间隔。实现了这一点，就能够‘如其所是’地看待一切事物、处理一切事物，赋予事物以意义。”“境界是心灵的境界，是心灵存在的问题，而不是纯粹认识的问题，这一点，朱熹是清楚的。他之所以强调心的重要性，是与此有关的。朱子和其他理学家都以圣人气象、圣人境界为人生的最高理想。其所谓圣人境界，就是天然合一境界，用理学的语言表示，就是‘心与理一’的境界。这一方面具有形而上的超越性，但是另一方面，又不离人的现实存在。人生的最高境界就表现在日用常行之中。朱子经常用‘心’字来表述圣人境界，实际上就是从‘心与理一’的意义上说的。”36
        “心与理一”的境界，也就是仁。仁是境界，不是实体。因此，“境界形态的哲学是非实体论的，却是存在论的，它以‘存在’为其前提。但它又不是面对和解决客观的存在问题，而是解决人的存在问题，并且必然地要解决人的存在的意义和价值的问题。……境界是精神的境界，心灵的境界，但是与人的存在不可分，与心灵的存在不可分，它本树就是心灵存在的一种形式。”37
        在朱子哲学研究领域，“心”与“理”能否“一”、如何“一”，其实是一个有争议的问题。唐君毅先生是较多论述朱子心与理相互联系的一位学者。他认为朱子心与理的关系在宇宙论、工夫论以及心性论上“实未能全相一致，而有不同之论。”38他还说：“以象山观朱子，则先见有此气禀物欲之杂，即不能直下见及心与理之一，而未能本此见，更以‘自信此心与理一’为工夫。所见者既是有此‘杂’，以使心与理不一者，则此所见者，非心与理一，乃心与理二。则由工夫之所成，而见及之心与理一，即只属修成，非真本有。然若非本有，则修无可成，而亦可不修。于此心与理一之为本有一义上，则朱子在其心性论，虽亦向之而趋，而未能圆成。”39简言之，这是由于朱子之“心”杂了“气”，因此在宇宙论和心性论上讲的“心与理一”就不能统一起来，有内在的矛盾。但是蒙培元先生则认为，我们不能仅从概念上分析哲学矛盾，而是从境界上将这些不同的问题统一起来了，因为朱子终究不是一个概念论的哲学家。他说：“我们不能只从概念上区分心是什么，理是什么，二者有何关系，我们更要从存在上理解心与理的关系。概念是重要的……但朱子毕竟不是概念论的哲学家，朱子哲学的主题是要解决人的存在的价值和意义的问题，仁的学说就是解决这个问题的。”40
        其实，儒家哲学本来就是基于人的真情实感的。《论语》记载孔子言仁为“爱人”，又记载有子之言曰：“孝弟也者，其为仁之本欤。”(《学而》)孟子也说：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”(《孟子·离娄上》)早期儒家所讲的道德都是具体的人之情感。朱子将儒家的核心概念仁界定为“心之德，爱之理”，但蒙先生认为，爱是情，情是心，爱之理就是心之理。仁不是空洞的概念，“爱就是人心最本真的内在情感，既是心理合一，又是情理合一，由此表现其境界。”仁不仅是心理合一，同时也是天人合一。“朱子经常用‘天道流行’、‘天理流行’说明仁的存在状态，实际上就是讲仁的境界。”41仁的境界也就是天人合一的心灵境界。
        蒙培元先生将情感看作是全部儒学理论的核心内容，是儒学理论的出发点。他认为，儒家通过对情感与意志、欲望、知识，特别是对情感与理性的关系的探讨，发展出“情意哲学”，即将情感与意志相结合。另外，儒家又将情感和认识结合起来，以情感为其认识的动力和内容，结果发展出“情知之学”。如果按此推论，蒙培元先生对儒家哲学的研究最终落实在了情感与境界，因此也可以说，他所理解和建构的儒家哲学也是一种“情境哲学”。

        在《理学范畴系统》一书中，蒙先生就指出，朱子是把“心与理一”作为学问的“极功”，作为“终极关切”的根本问题提出的。实现了“心与理一”就是达到了“仁者”境界，也就是万物一体境界。42蒙先生讲仁，讲天人合一，最终把它们都汇通为一，都落到了理学的最高境界上了。但蒙先生在后来的研究中，又从境界说转出了生态说，将朱子哲学以及中国哲学的诠释推向了一个更高的、新的维度。蒙培元先生是一位非常具有现实情怀的哲学家。他对现实世界的关注，对哲学的探索，对中国哲学的体悟，对人类自身生存状态的担忧，使他的哲学思考最终落到了生态哲学上面。蒙先生提出了一个著名的看法，认为中国哲学其实就是深层次的生态哲学。这是蒙先生“接着讲”宋明理学，“接着中国哲学生态观讲”的新成果。
        蒙先生认为，“接着讲”着眼于哲学的发展、变化和新的创造，其中有两层含义：第一，赋予中国哲学以全新的现代理性精神，实现中国哲学现代化；第二，在中国哲学形式化、理性化的同时，要保留、继承其核心的实质内容，特别是终极性的价值内容。43蒙先生指出：“‘生’的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。无论道家还是儒家，都没有例外。我们完全可以说，中国哲学就是‘生’的哲学。从孔子、老子开始，直到宋明时期的哲学家，以至明清时期的主要哲学家，都是在‘生’的概念之中或者围绕‘生’的问题建立其哲学体系并展开其哲学论说的。”44
        在宋明理学的研究中，尤其是对朱子哲学的研究中，蒙先生也贯彻了他的生态哲学观，尤其着重发掘了理学中“生”的哲学思想。他说：

        在过去的研究中，我们只从概念上解释朱子的理气论，很少关注其生命意义。其实，理气问题最后都要落到“生”的问题，而“生”的问题又要落到“心”的问题，这样才能揭示其哲学的深层底蕴。以“心”字说“生”字，似乎是拟人化的说法，但这是对自然界生命创造的最深刻、最有意义的揭示，说明人与自然界之间有本质的生命联系。45

        由此可见，蒙先生是把“生”提升到了理学最深层次的根本问题上了，理学当中核心的理气问题、心性问题，最终都落实到了“生意”，都要从“生意”的角度去诠释，才能得其思想的精髓。为了诠释朱子哲学中的“生意”，蒙先生从朱子哲学同样也是理学的最高范畴“天”开始诠解。“天”本是儒家哲学的最高范畴，二程又曾指出“天者理也”，“天”或“理”，或“天理”成为了理学的最高概念。二程说：“天只是以生为道”(《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，29页)，天是宇宙生命的创造者。朱子则通过对理气关系的解释进一步论证了这个观点。在蒙先生看来，朱子的理气观都要纳入到宇宙生命的整体创造中来理解。按照蒙先生的解释，朱子认为，“理”作为“天”，即自然创生万物的原理和依据，它虽然是“生物之本”，但不是超时空的独立实体。“就是说，朱子所谓本体，不是实体论意义上的本体，是作用、功能意义上的本体，即以生命创造的功能、作用为其存在，以其生命创造的原理为本体，这就是‘无体之体”。46蒙先生在解释朱子的“理”的时候也指出，“理”仅是一个概念的设定，真实存在的世界万物只是“气”。可以说，蒙先生消解了“理”作为实体的本体，为“天理”作为宇宙创生万物的功能作了本体论的铺垫。由此，蒙先生重点诠释了朱子哲学中的“天地以生物为心”思想。
        《仁说》是朱子“己丑之悟”后在与湖湘学者讨论仁的问题时写成的一篇重要文献。朱子在晚年曾说：“《仁说》只说得前一截好。”(《朱子语类》卷一〇五，2632页)这就是指其中所说的“天地以生物为心”，可见这是朱子本人就非常看重的思想之一，也是朱子哲学中的核心内容。但以往的研究对朱子的这一思想并不太看重，这可以牟宗三先生为代表。牟宗三虽然认为此篇“是成熟之作”，但他认为朱子对仁的理解始终与孔孟不相应，与明道不相接。朱子是依据伊川抽象、分解的思路理解仁的。“正以此，其所了解之仁亦是抽象的、理智的、干枯的、死板的(以定义、名义的方式入)，与《论语》之仁不相应。其表面虽着重体会、玩味、优柔厌饫，而其义理背景实不优柔厌饫，亦不具体活泼，亦不亲切浃洽。他依据伊川仁性爱情之说，把‘仁体’支解为心性情三分、理气二分，而以‘心之德爱之理’之方式去说，这便把仁定死了。”47这种看法当然与牟先生对朱子哲学的理解以及牟先生的哲学有关了，但说朱子“把仁定死了”，仁仅是一个空洞的概念，蒙培元先生显然是不能同意的。蒙先生认为，朱子的仁绝不是死理，它是有生命的，是活泼泼的宇宙生机的体现。蒙先生对此解释说：

        所谓“天地以生物为心”，是对“生”的目的性及情感而言。这里最重要的是，不能只从自然因果性、必然性去理解天地如何生物，而要从内在目的性及其价值意义上去理解。……这同时也说明，天地生物，是生命进化的过程，引入目的性的学说，则进一步说明，这不只是生物进化，而且是道德进化，有明显的价值含义。自然界的生命创造，有其“内在目的”，由此体现其“内在价值”，其所生之物，则以其“内在价值”实现自然界的价值。因此，天是值得敬畏的。这就是朱子提出“天地以生物为心”的真正用意。48

        蒙先生认为，程颢所说的“理”、朱子所说的“心”，其根本含义都是“生”，即“天地以生物为心而人得之以为心”。但“生意”则包含了情感在其中，说明了天地生物之心也就是人之仁心，这就更加凸显了“生”的目的性和情感意义。蒙先生认为，朱子是用“心”字贯通天人，其内涵就是“生意”，这也说明了人与自然之间有一种生命情感和内在联系。因此，要通过生命体验去体认自然。
        蒙先生认为，过去的儒学研究，只局限于家庭到社会政治层面，不重视人与自然的关系，现在不能不关注这个问题。这不仅是现实的需要，而且是朱子和儒家学说中最重要、最有价值的部分，其中包含着对自然界万物的生命价值的承认与尊重，是真正意义上的生态哲学。
        其实，在整个儒家哲学中，人的主体性的表现就是“为天地立心”。“天地(即自然界)有没有心的问题，是儒学中最有意思的问题，也是最重要的问题。”49蒙先生指出，人之为主体是“人为天地立心”的主体，而不是“人为自然立法”的主体。其基本特征是承认自然界有内存的生命价值，但是必须通过人这一德性主体的实践活动、创造活动而得以实现。他认为，天地以“生”为心，人则以“仁”为心，因此，仁学是儒家的核心。“生即仁”之说，揭示了人与自然的内存的统一性，而“为天地立心”之说，则揭示了人的主体作用。人不是靠“为自然立法”，而是靠“天命之性”与自然界相统一，靠自己的仁心、仁性“为天地立心”，在实践活动中实现“天地万物一体”的境界。这就是儒学主体性的精神实质。50
        蒙培元先生从朱子哲学中的心、仁诠释出了其中的“生意”，并最终落在了“天地万物一体”的仁者境界。“万物一体”是整体和谐，包括家庭(亲亲)、社会(仁民)、自然(爱物)。实现“万物一体”的关键在人，其核心在仁。

        整体而言，蒙培元先生三十多年的朱子哲学研究，将朱子哲学与宋明理学的研究推向了一个高峰。他的研究关注到朱子哲学的各个方面，但其中有一个核心，就是蒙先生一直非常重视朱子的“心”论，他对朱子“心”论的新解，在学术界尤显独特。其实，从学术史的角度来看，蒙先生的重“心”思想主要是针对新儒家而言的。蒙先生在上个世纪八十年代开始朱子哲学和宋明理学研究的时候，就已经注意到牟宗三等港台新儒家的学说。在蒙先生的学术研究中，可以看出他受到了新儒家的影响，有一些看法与唐君毅、钱穆等学者的看法也比较接近或一致，但更为主要的，蒙先生的很多观点，或明或暗都是针对牟宗三而发的。例如蒙先生将朱子看作理学演变的枢纽，就与牟宗三将朱子判为“歧出”是针锋相对的。他对朱子“心”论本体论的解读，就是针对牟宗三认为朱子的心与理是静摄的“横摄系统”而言的。进一步来说，牟宗三认为，朱子思想中的“心”属气，“天地之心”“实是虚说的心，而非实说的心。”所谓“虚说”，是说心仅有“假托义、象征义”51。唐君毅亦批评朱子，“如谓此心亦可视为身之气之灵，则何以能主宰此身气？若谓以心能知理，理下贯于身之气，即能主宰，则心于此乃成为一虚脱之闲家具，何不径言理为主宰？”52李明辉也坚持牟宗三的看法，认为“天地之心”的“心”字并无实义，它只是就理而言53，因此说朱子的“心”具有主宰能力只是“一种虚妄的假相”，因为“心”在朱子的思想中并不具有道德主体的地位。54
        显然，蒙先生并不认可这些看法。他反对将“心”仅看作是“认知心”，认为“心”更主要的是形上本体的意义。如对于朱子说的“心与理一”，蒙先生认为其主要意思还是超越地说、形而上地说，也就是本体论地说，是理学追求的最终境界。但是，朱子思想中为了达到这个境界的“格物致知”的工夫，蒙先生同样也是非常重视的。再如对于朱子的“心统性情”说，一般学者认为这是一个三分构架，但蒙先生认为，“心、性、情看起来好像是三个东西，实际上是统一的。”55这样看来，心在朱子哲学中的地位是很高的，“既是主体，又是本体。从本体上说，它就是性，就是‘明德’；从主体上说，它是虚灵不昧之体，也就是‘神’，二者是一而二、二而一的关系。”56

        唐君毅先生关于朱子的人心道心说有“一心开三心”之解说。按照唐先生的理解，道心是人之性，具体说就是天理在人心之体现，也就是孟子所说的“四端”。人心就是“非道心”，也就是可克去之私欲，或者不妨碍道心呈现的人的一般的欲望，其没有善恶可言。除此之外，心还表现为“不善之人欲或私欲之心”。按照唐先生的理解，这种心是而妨碍道心呈现的，它是不善之人欲，“此心即为一具不善中人欲或私欲之心。”57简单来说，所谓“三心”就是把“人心”又分为两种，一种是没有善恶可言的，或者说是可以改正(“克”)的人心，另一种是不善的私欲。
        与此相对照，蒙培元先生认为朱子哲学中的“心”也可以概括为“一心开三心”，即朱子的“心”论也可以开出“三心”：认知心、情感心和生物心。认知心就是朱子所说的“虚灵不昧”，它有知觉、认知义，这是研究者都普遍承认的。情感心是“心统性情”之三位一体之心，按蒙先生的理解，这是以情显性，突出的是人的道德情感。生物心就是“天地以生物为心”，也就是仁。仁是贯通天人的。可以说，蒙培元先生的理学研究与中国哲学研究，都是从“心”开始。他消解了“理”，而提升了“心”。他提出的情感儒学、心灵境界与生态哲学，都是从传统哲学的“心”上说起的。从这个角度来看，也不妨把蒙培元先生的哲学体系称作“新心学”。冯友兰先生“接着”宋明理学讲出了一套新理学，作为冯先生的学生，蒙先生“接着”宋明理学讲出了一套新心学。尽管蒙先生一生的研究都是以朱子为核心，但按照蒙先生的理解，阳明的思想其实也是内在于朱子的，是朱子思想内在矛盾的逻辑演化的结果。在蒙先生看来，朱子和阳明的思想并没有本质的分歧。因此，我们将蒙先生的理论概括为新心学，与蒙先生一生研究朱子哲学、为朱子哲学研究做出了重要成就相比，也不矛盾。