内容摘要：儒家政治哲学是中国古代哲学的政治思考的主要部分，自孔子以来就提出了德与政的一系列讨论，孔子以为政者的“自正”转变了西周春秋政治“政以正民”的方向，孟子则引入“他正”的“批评政治”，并被朱子继承。以美德政治为古代中国政治特色，就刻画传统中国政治而言是不充分的，必须同时强调批评政治，才能反映古代中国政治与传统的实际。儒家与西方人文主义的政治观相接近，而与立宪主义有较大区别。
关键词：儒学 美德政治 批评政治

        近来，在历史研究和政治思想史研究中，美德政治(Virtue Politics)与贤能政治(Meritocracy)的话题受到关注，如何从这个角度认识儒学的政治观，值得作进一步的讨论。
 

 
        孙中山先生早说过，“政就是众人的事，治就是管理，管理众人的事，便是政治”1。中国古代早在《左传》中就提出“政以治民”(《左传》隐公十一年)，故中山先生的理解与中国传统是有一致处的，也可以说是对古代讲法的一种新的诠释和发展。不过，古代的“治民”往往被理解为管理民人，而不是管理人民的事；不是把人民的事治好，而是把人民治服(民服)。所以，虽然《尚书》中的天民合一、天德合一的思想成为后来儒家政治思想的基础，但商周以来的实际政治运作和施行也习惯地形成了自己的传统，此即“政以治民”。如何治民即是如何为政，它不仅指涉政治运作施行的方法，也包含着对政治本质的理解。简而言之，政治是对一国之事务的管理，而政治哲学是用哲学的方法论述政治价值及其基础、根源。政治哲学研究何种政治价值值得追求2，并以此为标准推动现实政治、进行政治评价，以及以此探寻理想政治生活。政治哲学的观念不仅可以独立地阐述出来，也往往通过政治讨论表现出来。
        政治哲学即对政治及其活动的本质进行道德的、价值的反省和界定。儒家政治哲学是中国古代哲学的政治思考的主要部分。儒家政治哲学的这种地位，不仅是因为其作品的数量占了多数，更是因为儒家政治哲学直接影响了、关联着两千年来的中国古代的政治实践，并由此成为中国政治思想主要的规范性传统。
        在《论语》中涉及政治的地方不少，尤其是孔子答人“问政”的例子很多。一般来说，“问政”是涉及政治实践和行政举措的提问。自然，问政于孔子，在多数情形之下，是执政者(如季康子或准备从政者子路)对于“如何为政”向孔子提出的发问，而为政即是施政，即从事治理国家人群的事务。在春秋时代“政”是多层级的，有天子治天下之政，有诸侯国一国之政，有卿大夫一家之政等，随封君等级之不同而异。而为政者可以是封君本人，也可以是协助封君从事于治理民人的卿大夫士。对于这类问政，根据对象的不同，孔子的回答是多样的，即根据问者的特点而给以为政方法的指点。从孔子的这些答“问政”的言辞，可以看出他对政治实践之重点的认知，也从中可以看出他对政治问题的基本思考，以及这些思考后面的根本预设。
        孔子政治思想中以下几个论点最具代表性：
        第一，“为政以德”：

        为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之。(《论语·为政》)

为政即从事政治的治理与领导，“以德”在字面上可能有两种意义，即道德教化和道德表率。而从整个句子来看，为政以德并不是泛指以道德治理国家，而是特指为政者以自己的道德作为民人的表率，故后句说“譬如北辰居其所而众星拱之”，即为政者能作道德表率，人民自然都会归向为政者，如众星环绕北极星一样。这一句是讲政治德行的意义。
        第二，“道之以德”：

        道之以德，齐之以礼，有耻且格。(《论语·为政》)

道即引导、领导，政治的基本功能就是实现领导，而领导社会和人民的方式是“德”，规范人民的方法是诉诸“礼”。就“道之以德”来说，其宗旨也就是后人所说的“以德治国”。以德治国，主张以道德实现政治领导，在当时有其针对性，这就是反对以刑治国。以政治命令和刑法来治国，势必对人民实行横征暴敛、严刑酷罚，因此以德治国不仅表达了儒家对治国方略的深刻睿见，其背后包含着儒家对人民的关切和爱护，预设了政治要以保障人民的生活温饱、社会的安定平和为目标。有耻且格，则表明孔子对政治的理解中，政治的目标不仅是追求一个有秩序的社会，更重要的是实现一个善的、有道德心的社会。道之以德，应当指推行道德教化，提升人民的道德意识水平，以引导人民的良善行为。这一句是讲道德教化的意义。
        第三，以政为正：

        季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)

首先，“正”是对行为的规范，“政者正也”是说政治的本质就是规范、管理社会的行为；其次，社会行为的规范，要从君身做起，君帅以正，则民无不正。因此，如果说，“政者正也”可能是春秋时卿大夫对政治的一般认识，那么孔子则是在此基础上强调君帅以正，进行了创造性的转化。所以，对于“政者正也”，孔子的理解与以往执政者不同，强调的重点在执政者的正身，于是孔子的“正身”观念在其政治思想显出其突出的重要性。正身是对政治领导者而言，“正其身”比“正其民”更为重要。这一句是强调修身为本的重要。
        政者正也，这可以说是以定义形式表达的孔子对“政治”的理解和主张，在孔子思想的表述中并不多见。用“正”来界说“政”，不是定义“政治”的辞典意义，而是一方面体现了他对政治活动本质的认识，另一方面是指点政治实践的关键；一方面是他对西周以来主流政治观念的总结和概括，一方面是对西周春秋政治理解的发展和转进。《左传》已经有“政以正民”(《左传》桓公二年)的提法，代表了当时的主流政治观点，这个说法点出政治是执政者的活动，重视政治与正民的关联，但对如何正民，并未说明。一般认为，此“正”亦即是规范、纠正之意，因此，“政以正民”很容易混同于后来法家的命题，法家主张用刑法来管理社会、规范人民，在法家的正民思想里，道德没有任何的地位。早期法家如《管子》便认为：“以正治国”，甚至也说“政者正也”(《管子·法法》)。而孔子认为，“正”是指领导者身之正，领导者德行之正，在孔子看来，政治的要点，是执政者发挥其道德表率的作用，以实现和促进整个社会的“正”。所以在孔子这里，“正”从单纯的政治规范意义，转为道德德行的意义，既代表社会正当的秩序(包括政治秩序)，又代表从天子到大夫士的端正德行。孔子把“正”的重点，从“民”转移到执政者之身，这是古代政治思想的重要转变，其中在思想上、观念上预设了孔子对道德领率作用的根本信任，也建立起了政治与道德的根本关联。
        如众所周知，孔子明确表示反对“道之以政，齐之以刑”的治道，而春秋时代普遍流行的“政以正民”的思想接近于“道之以政”的思想，“政以治民”之“治”也近于这样的意思。把“道之以政”，转变而为“道之以德”，这种转变，一方面要求从政治的政令主导转为政治的教化主导，另一方面则要求领导者德行作为表率。故孔子在另一个地方说“其身正，不令而行”，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)，通过正身来正民，通过正己来实现正人的目的，正是体现出孔子对“政者正也”的独特理解和具体说明。因此，这种对政的理解，不是仅仅追求“何为则民服”3，即人民对执政者的简单服从，它实际所追求、所欲实现的，是道德美德对于整个社会的引导作用。“身”在这里是指行为，所以古代也强调“修身”，正是在这个意义上，儒家认为政治应“以修身为本”。“尧舜帅天下以仁，而民从之”、“君子之德风，小人之德草”。政治的实践，最后要归结到政治领导的美德。
        第四，政治美德：
        《论语》记载孔子论政治美德的话不少，以下几则有代表性：

        这四条，虽然回应的问者不同，但其内容应该是通君主与卿大夫的政治美德而言。春秋时代的卿大夫也是封君，只是其政治等级和占有范围在国君之下。在这个意义上说，这些德行都是统治者的德行。孔子认为，践行这些美德是参加政治的前提，也是取得治理效果的根本。这些主张显示出，孔子的政治观确乎是美德的政治。这种政治观预设了君主的德行对臣下乃至民众的单向感动与模范影响。
        由前面所说可见，儒家不强调政治权力的分配和实现，不强调政治制度安排的创新。儒家理想的政治是以美德为基础的政治，强调政治事务不能脱离美德。从西周以来不断强调的政治领导必须务德、宽民的思想，到春秋末期已经渐渐成为政治传统的重要一支，而由儒家自觉地加以发扬。观察孔子在《论语》中对政治问题的意见与评论，可以看出他的政治理解的根本预设，其中重要的核心之点即是“政不离德”。
        在孔子看来，对务德的强调，不仅是行政的方法，而且关系到对政治的根本理解，虽然孔子对政治的理解有些是在明言层面上表达出来的，也有一些未在明言层面上表达出来。从政治与道德的关系来看，孔子认为政治是不能脱离道德的，故在这里不存在政治的中立：政治必须以伦理原则为其自身的基础，脱离了伦理，脱离了道德概念，政治将不复为政治，政治必须放在价值的善恶中予以掌握。
        政治不仅不能独立于善恶，而且政治是最可能造就大恶的活动。古代中国政治思想以历史经验为基础，特别注重历史世界对暴政、虐政的批判，从而政治的善恶成为最重要的善恶，其标准端在于政府给人民带来什么。国家给人民带来的是痛苦饥寒，则为恶，国家带给人民的是温饱有教，则为善。相对的，君主、政府之骄奢淫逸为恶，克勤克俭为善，此外，还涉及到政府能否维护传统和信仰。古代中国特别是儒家的观念中，“政”的概念与欧洲古代“政治是有关国家的事务”相比，更强调政治是与“民”相关的事务。政治是围绕人民生活安排进行的。因此，与马基雅维利“非道德的政治观”相反，在古代儒家则持“道德的政治观”，始终认为政治是有善恶属性的，必须以善恶作为评价的准则，以不断改进政治。政治不能超越道德价值，独立于善恶之外的政治是不存在的，政治社会必须以社会主流的道德信念为依据为基础为保证。如前所说，这种对政治的理解里面有深刻的天道自然法的背景。
        总结起来，“道之以德”和“为政以德”是孔子对古代“政以治民”和“政以正民”的重大改造。古代儒家强调政治德行对于政治过程的重要性，认为政治的本质就是道德教化，坚持以美德为政治的基础，以善为政治的目的，以仁贯通于政治的实践，这些在现代社会的政治制度条件下，仍然有其不可忽略的意义。
 

 
        孔子的“政者正也”，只强调了统治者“自正”的一面，只关注君主的德行对臣下的单向感动；而没有正视古代“他正”的一面。所谓他正，即孟子所谓“格君心之非”以正君心，主要是指臣下通过批评帮助君主正心正身。我把这称之为与美德政治不同的“批评政治”。
        孟子曰：“人不足与适也，政不足与间也，惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》)这里讲的“一正君”强调的并不是孔子所说的君主的自正，应当是“大人格君心之非”的结果。相比于孔子的美德政治观，孟子很少讲恭宽信敏惠的政治美德，这似乎表明孟子已经对君主的自我正身失去了信心。他所希望的，是君主能够尊重像他这样的贤明臣下的行为劝诫和政策主张。从这一点来看，子思的时代已经出现了这种政治观的转变，如《五行》篇强调闻君子道而知君子道，强调尊贤，都已显示了早期儒家政治观的变化，即不再像孔子一样寄希望于君主的德性修身和正身，而更加关注君主如何尊重并听取贤明臣下提出的君子道，认真尊贤，礼贤下士，这当然也是适应战国时代游士活动大量增加的情势。《五行》篇说：“闻君子道，聪也；闻而知之，圣也。……见贤人，明也；见而知之，智也。”我曾指出：“这种政治哲学是以闻君子道和见贤人为中心，亦即以闻道和尊贤为中心。《五行》这里所说的闻君子道，更多地指王公的治道，即君子作为统治者的治国之道。尊贤就是要尊敬有德有见的大夫士。圣智说的主要实际意义就是要求国君知贤尊贤敬贤。”4《五行》篇的思想虽然也讲了仁义礼智德行的内化，但更在政治上表达了尊贤的主张。尊贤在先秦时代既是对宗法贵族制的否定，也是对它的补充，其中的“贤”也主要是就能力而言。当然，若全面地说，“贤”是美德与能力的结合，“贤人”是美德精英和能力精英的混合。
        孔子的主张是美德政治，孟子除了继承了孔子思想外，更强调批评政治。到了孟子晚年，已经不再关注、强调君主德行的内化，而全力要求君主接纳他的政策主张和行为劝诫。在这个意义上，可以说，孟子的政治观已经不是狭义的美德政治，而是偏重于士大夫立场的批评政治。虽然孟子也讲过“其身正天下归之”，“家之本在身”(《孟子·离娄上》)，“有大人者，正己而物正者也”(《孟子·尽心上》)。但其前提已经加入了“唯大人能格君心之非”的批评谏正。如果就君主和百官的互动关系而不是中央决策执行机制而言，后世君主政体的中枢权力结构，正是美德政治和批评政治的双存结构。
        古代《大学》在教育上提出以士人修身为先的(理论上包括庶人)“修身、齐家、治国、平天下”的发展顺序，这一顺序也可以说反映了美德政治的逻辑。而汉以后在现实政治中，则不是强调士人修身为先，而是强调君主修身为先。这一君主修身为先原则的应用与其说是美德政治的体现，更不如说是批评政治的基础。所以董仲舒说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。”(《春秋繁露·玉英》)这个说法就与《大学》的说法相距甚远了。与孟子一样，董仲舒所言，不再如孔子那样提出君主应当具备的诸项政治美德，而统之以“正心”，这里的正心不是士人的修身，而是君主的正心。虽然正心说看起来仍然是美德政治的要求，但在实际政治中也成为士大夫对君主的合理要求，成为士大夫批评君主的合法权利。而不畏君主发怒、帮助君主正心，乃成为儒家臣子的首要政治义务，成为儒家士大夫的政治美德。这比起孔子的美德政治，在两千年的政治生活中似乎影响更大。
        古代如孔子很重视美德政治，但美德政治指向政治统治者如君主。汉代以后，君主美德的保持或提升，不仅要依靠君主个人的道德修身努力，也需要一种批评约束的政治机制。如宋代的士大夫秉持“正君心”的观念，在奏疏中直接批评君主修身的不力，成为中枢政治不可缺少的环节。宋代大儒的经筵讲书同样起着类似的作用，台谏的政治批评也往往包含着这一方面，即美德的劝诫。宋代政治精英具有区别性的结构，此即君主集团和士大夫集团，当然这是理想型的分析，不代表现实中士大夫是铁板一块，如道德理想派和务实官僚派的区别。无论如何，在一定的制度支撑下，敢于负责地批评政治成为后世士大夫的主要美德，对君主的任性必须形成约束也是儒家政治的基本理念，并落实为一套制度的约束机制。
        给予臣下充分的议论国是的批评权利，虽然不能保证君主个人会接受所有批评，但保障了一种政治风气，而士大夫之间对于批评性奏札的交流也加强了士大夫的政治意识，从而发扬了政治主体性。从这个角度来看，儒家的政治观，不仅是美德政治和贤能政治，而且要加上批评政治，前者重自正，后者重他正。孔子强调自正，孟子强调他正。孟子政治思想显然已经不再主要强调对君主的美德要求，像孔子那样，而是更多地要求君主听取贤者的政策意见。这既是“尊贤”在战国时代特有的政治含义，也是汉唐政治实践中越来越明显的要求。
        宋代儒家士大夫上书言事及其体现的政治观，可以朱熹为例。朱熹33岁开始投身政治活动，他给宋孝宗写了奏书即《壬午封事》，发挥《大学》中所讲“格物致知、正心诚意”，认为三纲领八条目不仅是士人的为学方案，也应当是君主的首要要求。他强调，帝王之学，必先格物致知，彻底了解事物的变化，才能精细地辨义理是非，这样才能够意诚心正，才能够应付天下大事(《朱子文集·壬午封事》)。
        朱熹34岁时第一次到朝中面见孝宗奏对，对孝宗说，“大学之道，格物以致其知”。他说孝宗有两件事没做到，一是随事以观理，二是即理以应事。随事观理就是格物穷理，格物就是要随事随物，穷理就是要观理。即理以应事，就是要了解事物的变化，才能够应付天下的大事。他认为孝宗没有做好这两件事，所以收不到治国平天下的效果(《朱子文集·癸未奏折》)。宋孝宗听了当然会不高兴。
        朱熹50岁时做南康知军，皇帝又诏求直言。朱熹应诏上书奏事，因为这一年是庚子年，所以其封事称为《庚子应诏封事》：

在这封上书中，朱熹引用董仲舒的话，又一次讲到了君主正心的重要性，说爱民之本在于皇帝能够正心，皇帝怎样才能爱民呢？先要正心，正了心才能够确立道德和法纪。他还说现在皇帝只亲近一两个小人，
受他们的蛊惑，安于私利，所以造成不好的社会局面。他特别引用了董仲舒关于人君正心的话，强调人君正心的根本重要性。他的批评就是要指出君主的问题，来帮助君主正心。
        朱熹指出，开放直言的批评建议，在政策上是好的，但在实践上却可能常常出现两种弊病，一个是批评者集中在细节小事，一个是被批评者只关注揭发臣下的隐私，这样的情况下，献言虽多，听言虽广，却无益于治国理政。他认为，政治批评应该集中在“人君正其心术以立纪纲”，这才是政治的根本。人君正其心主要是“心术公平正大”，人君立纲纪的关键是“必亲贤臣、远小人”。
        淳熙戊申朱熹59岁的时候，皇帝又让他来入都奏事。有人劝朱熹说，“正心诚意”是皇上最不爱听的，这次千万别提这四个字了。朱熹很严肃地说：我平生所学就这四个字，我怎么能不说？我不说就是欺君！他面见孝宗后当面指出：

        夏天奏事之后，当年冬天他再上封事，说为人君者心不正的话，天下事无一得正；“人心惟危、道心惟微”；皇帝应该以天理之公战胜人欲之私，进贤退奸、端正纲纪。《戊申封事》中他说：

        臣之辄以陛下之心为天下之大本者何也？天下之事，千变万化，其端无穷，而无一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正。盖不惟其赏之所劝、刑之所威各随所向，势有不能已者，而其观感之间，风动神速，又有甚焉。是以人主以眇然之身居深宫之中，其心之邪正若不可得而窥者，而其符验之著于外者，常若十目所视、十手所指而不可掩。此大舜所以有“惟精惟一”之戒、孔子所以有“克己复礼”之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。此心既正，则视明听聪、周旋中礼而身无不正，是以所行无过不及而能执其中，虽以天下之大，而无一人不归吾之仁者。(《朱子文集·戊申封事》)

他认为政治的根本在于“人主之心正”，人主之心正与不正，表面上好像难以证见，但实际上在政治和社会生活中的效验，昭著明显而不可掩盖。人主的一举一动，风动神速，都会立即产生政治的影响和后果。
        淳熙己酉60岁时朱熹又准备上封事，后来政情变化，虽然没有寄送出去，但其中仍然表达了他的一贯思想。其《己酉拟上封事》：

        其一所谓讲学以正心者。臣闻天下之事，其本在于一人，而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，则天下之事无有不正；人主之心一邪，则天下之事无有不邪。如表端而影直，源浊而流污，其理有必然者。是以古先哲王欲明其德于天下者，莫不壹以正心为本。(《朱子文集·己酉拟上封事》)

所以，这个思想在政治上说，与《大学》的“壹是以修身为本”不同，政治的根本是人主的修身和正心。儒家士大夫以此为依据，对于君主提出道德的批评，这是古代中国政治的常态。这不仅是一种政治文化，也有着制度的支持。故朱子赞成这样的说法：“士大夫以面折廷争为职”(《朱子语类》卷一三二)。
        中古以后的美德修身和美德教化，更多指向个人和社会，而不是仅指向君主统治者，这在现代中国也仍然被继 续和实践。
        古代的政治美德要求甚高，除了它与人生整体追求有关外，更主要的是因为当时没有制度依凭来产生这些可欲的政治行为，故只能从美德的修养提出来。而现代社会的一个基本思路就是从政治制度的转型入手，使得在新的制度下可以用制度自身的力量并不费力地导出古代美德所期待的政治行为。如开放各种监督方式和批评方式，朝内大臣和地方官员均可直接对皇帝本人与朝政提出批评。批评成为臣下的主要美德和政治实践的基本操作。虽然批评不等于善政本身，批评也可以成为党同伐异的工具，但掌握得当，的确可以发挥积极作用，特别是，臣下对皇帝的异议和对朝政的批评，在这种制度和文化中被保障为政治批评的自由。
        应当指出，古代的政治美德未包括近代以来公认的政治价值要素，如作为美德的民主，不一意孤行，注意了解下民之情，不突出个人专断，善于听取不同意见，尊重知识专家。在这个意义上，在当代政治生活中，仅仅传承古典的美德政治和政治美德是不够的，还必须发展新的政治美德。
 

 
        为了认识儒家的政治观，我们还可以对比了解西方政治思想史的相关形态。在政治思想史上，文艺复兴时期的意大利被认为以“美德政治”为主导，亦称为政治人文主义，或称公民人文主义或共和人文主义。古典共和思想的一个突出特色是强调“公民美德”，即关心公共事务和公共目标，克制私欲以服从公益。意大利共和人文主义的思想根源于西塞罗，代表人物为拉蒂尼。这种思想主张通过提高政治精英的德性和品质来提高政治治理的质量，鼓励精英进行人文主义的研究，特别是对道德和道德哲学的研究，在诗歌和历史文本中赞扬德性与好统治者，以强调美德的重要性。这些与儒家文化思想相当接近。文艺复兴时期的人文主义承认法律的重要性，但与注重通过法律制度措施来改变治理的思想有很大的分歧。不仅人文主义的政治观与儒家相接近，人文主义与立宪主义的斗争也类似于先秦时期的儒法之争。
        近代欧洲政治思想的变化集中体现在文艺复兴时期的意大利。16－17世纪的意大利，政治话语经历了一个巨大转变。在此以前，古典的主张、观念认为政治是建立好政府的高尚艺术，即依赖正义和理性统治共和国的艺术；而17世纪以后，国家理由占了上风，政治被认为只是建立好政府的手段，政治意味着国家理由和法律统治的技巧和手段。5在早期近代的意大利，共和国的艺术是维护全体公民的共和国，而国家的技巧是维护某个人或某些人的国家。拉蒂尼主张“政治之善”，他主张，政治的目标必须通过正义和理性来实现，而在拉特若的《论国家理由》中，“国家理由”的目的可以通过任何手段来实现。前者是传统政治话语的核心，后者后来成为新政治话语的核心。6“理性”指西塞罗的理性，体现公正的普适原则，而在国家理由中，理性是从工具意义而言，意味着权衡各种保卫国家的手段的能力。7圭恰蒂尼、马基雅维利皆步此种国家理由说的后尘。自然，共和国也是国家，在处理与其他国家关系时，也需要使用国家理由及其手段，用非正义的手段应对非正义的战争以及镇压叛乱。马基雅维利和圭恰蒂尼明确阐述统治者必须具备“政治之善”和“国家理由”两方面。8政治理由为全体人民的城市共和国服务，国家理由为某个君主服务。在早期近代的意大利进程中，自由的城市共和国被君主国和暴政所取代，政治之善的话语被国家理由的话语所排挤。
        在13世纪亚里士多德的《政治学》扩散之前，西塞罗的政治美德传统和罗马人的公民智慧已经成了一套广被认可的政治话语。直到15世纪，西塞罗的传统和罗马的公民智慧仍然是传统政治观的主要部分。9当圭恰蒂尼在《佛罗伦萨政体的对话》中引入“国家理由”这个概念时，其意图是告诫西塞罗学说的信奉者：正义不足以以维护共和国的存在，而通过国家理由这一理性观念，使得发动非正义战争、不公正地对待公民、将公共制度用于个人目的，都获得某种合法性。而在政治之善的话语中，这些都是与理性背道而驰的。10
        对比儒家来看，《孟子》中有：

孟子所欣赏的“为政”是“好善优于天下”之政，可见孟子的政治思想也属于“政治之善”。政治人文主义所主张的正义和理性，在孟子则称之为“道”，合于仁义与人性为“得道”，不合于仁义与人性为“失道”。在这个意义上说，孔孟的政治思想都属于政治人文主义。《大学》所说的“至善”，明显是包含着追求治国平天下的至善。《大学》说：“国无以为宝，惟善以为宝”。“国不以利为利，以义为利也”。“未有好义其事不终者也”。治国以善为宝，以义为利，以善义为治理国家的根本原则。按其逻辑，国与国的关系亦应以“絜矩之道”为处理原则。可见，儒家也讲国家目标，但不是从实际利益来讲国家目标与理由，而是主张国家以道义至善的价值为目标为理由，这与意大利现实主义政治观是相反的。
        如果就“美德”作为问题意识而言，除了西塞罗的传统外，罗马帝国的波爱修斯，以“美德”与“命运”相对抗，也留给了后世深远的影响。希腊的arete和罗马的virtus经过发展都有了优秀品德的意义，11美德于是成为核心的概念话语。德性用来抵抗命运，即人不能预测、也不能控制的环境，12对波爱修斯传统的思想家来说，“德性”是好人用来型塑自身的“命运”，公民人文主义将好人等同于好公民，把德行政治化，使之不能离开别人的美德。13即使到了马基雅维利仍然在这两极中运作。相比之下，同样重视美德，孔子的思想具有德性与命运一致之意，如《论语》记载孔子曰：

        “天生德於予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)
        子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎﹖天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”(《论语·子罕》)

        孟子对美德与命运关系的处理有所不同。孟子认为，美德的追求根于人的本性，这种追求的意志不受命运即环境的影响。顺命知命与美德的追求没有冲突。对孟子而言，命更多关联的是外在幸福，而外在幸福能否得到，不是君子所关注的，君子将顺命之自然，这就是“求之有道，得之有命”。
        中世纪的意大利，政治美德传统的复兴是和11－12世纪自由城市共和国为经验和历史背景的，而西塞罗关于政治美德的传统是意大利城市共和国思想的基本组成部分。14如马克布乌斯发扬了西塞罗共和国的诠释，认为城市共和国的统治者必须具有政治美德“谨慎”“节制”“正义”，具有政治美德才能使用过普通人成为统治城市的政治人，这是古代西塞罗的传统。他还提出了对美德的四重划分：政治美德、自省的美德、纯洁思想的美德，榜样的美德。政治美德的传统在中世纪发挥了巨大的影响。15先秦儒学提出的政治美德也很多，与西塞罗的传统有可比之处，西塞罗传统对政治美德和政治人的关系的看法也与儒家接近。
        通过中世纪对亚里士多德尼各马可伦理学的诠释，阿奎那接纳了亚里士多德的观念“政治学追求道德”16，在他看来，亚里士多德正确地将政治从审慎(prudence)中区别出来，审慎是统治自己的艺术，而政治学研究如何统治众人。儒家则认为，统治自己和统治众人虽然不同，但二者有一致性，修己和治人是连接一体的。中世纪的学者认为，君主必须有完美的德性，并且显示出所有这些美德，而不是其中的一部分。如吉尔强调，他像塞内卡一样，把审慎放在首位，认为正义必虔诚和节制更重要。他详尽叙述了君主必须拥有的美德，审慎、正义、虔诚、节制、宽宏、闲适、温顺、诚实、慈祥、和蔼。17西塞罗传统中君主仅凭政治美德就可以获得永久幸福，而经院哲学家认为君主必须在内心皈依上帝、献身上帝，才能获得永久幸福，18他不仅要审慎，还必须培养仁慈的美德，像上帝那样。无论如何，增加了仁慈的美德表更加接近于儒家的美德表了。
        关于意大利人文主义者美德思想的人论基础，斯金纳的《近代政治思想的基础》也作了很多论述。其书第四章佛罗伦萨文艺复兴第一节“古典价值的回复”中，叙述了14世纪初佛罗伦萨人文主义者在修道院图书馆查找古典作家的著作，发现了古代最伟大天才的西塞罗的一些著作和讲演集，彼特拉克等人文主义者成为西塞罗思想的热烈拥护者，从而改变了人们对教育的宗旨和内容、人的特征、能力、生活目标的看法。确立了西塞罗式的“美德”观念。19然后他又在第四章的下一节“美德的概念”中叙述了这个时代美德概念的中心地位和影响。按其叙述，人文主义者接受了西塞罗美德概念的基本假设，即人性和教育的理念，后者是指用何种课程培养出真正具有美德的人。在给王公和绅士指引正确的教育科目和课程中得到体现。20中世纪不曾有这种关于人性和能力的可能性，人可能拥有若干具体的美德，但只有上帝才能局内完善的美德，如果一个人想依靠自己的努力追求美德或人的全面杰出，就是傲慢和错误的。21彼特拉克及其弟子们否定了奥古斯丁关于人的堕落本性的假设，认为真正的美德可能具备，人须尽最大努力具备美德，坚持认为人有力量获得崇高的美德，从而创造了一种最具特色的文艺复兴道德思想———一种致力赞颂“人的美德和尊严”的道德思想。22这些关乎人性的看法与孟子人性思想是一致的，正是古代儒学人性论的根本特色。由于人有能力达到这样的美德，就有责任以追求美德作为他们一生的主要目标。人文主义承认，他们对人性的看法即对个人自由和力量的乐观看法，认为美德是一种创造性的社会力量，能够左右自己的命运，改造社会世界。23至于美德的内容，其中最重要者是，“公道，平等，自由，和爱”。还需要一些美德支持我们对待生活逆境，包括“坚定不移，持之以恒，坚忍不拔，强而有力”，如果说这些是亚里士多德的美德，他们和先秦儒学如在《儒行篇》所呈现的美德是相同的。
         马基雅维利明确抛弃了公民人文主义的话语，他否认政治是维护善的共和国的艺术，强调政治的目的是追求权力，政治人不可能是古典式的贤人。人们一致认为他将高尚从人类技艺转变为暴政的手段，24也有人认为，西塞罗传统的公民人文主义是“古代的”，而马基雅维利的新传统是“现代的”；前者是要维护公共社会和公共权利，后者是少数人的技巧为自己的利益进行统治。25技巧即是术，即维护和加强君主地位的权术。马基雅维利猛烈批判共和人文主义和古典的西塞罗传统，如西塞罗坚持诚信优先于权宜之计，但是主张权术者认为，在外交事务中，遵守诚信是没有意义的。26马基雅维利的《君主论》中写道，明智的君主在诚信将伤害自己时，就不能，也不该信守诺言。27
        16世纪最初几十年的意大利，亦可称为现代性的起点时刻。在当时的意大利，亦即马基雅维利时代的佛罗伦萨思想，“美德”与“命运”是从罗马时代承继下来的主题，德性是用来抵抗恶毒命运的。而马基雅维利拒绝了这个传统，他对德性作了重新解释：德性决不能理解为国家为之存在的东西，相反，德性仅仅为了国家理由而存在。政治生活不受制于道德性，囿于道德性便无法建立维护政治社会。28施特劳斯认为这是现代性的第一次浪潮。
        传统政治话语除了公民道德外，还赞颂和谐，将之视为政治智慧的必要基础，指出为了享有政治智慧我们必须全力维护和谐和平。马基雅维利则强调，社会冲突是不可避免的，而且对于维护社会自由是大有裨益的。29马基雅维利提供的是与美德政治相反的权术政治，可以从反面衬托出美德政治的价值意义。来看施特劳斯《关于马基雅维利的思考》一书《引言》的一段：

马基雅维利的思想可以概括为“为了达到目的，可以不择手段”的原则，儒家则相反，孟子主张“交邻国有道”，“其交也有道”，这个道是先王之道，以仁智为首，也是道德之道。孟子把这一尧舜之道称为“王道”，与“霸道”相对。与儒家“道德的政治”相比，马基雅维利乃是“非道德的政治”，也是“霸道”的代表。在他看来，德行不是目标，而是实现国家利益的手段；“善”并不永远和国家福祉一致。现实世界的国家目标是全然不顾善恶是非，对他国寻求霸权，和财富、势力的扩张。31遵守社会法则是必要的，但触犯这些行为准则不亚于遵守那些准则的需要。32他认为，确实有人具有忠诚仁慈的美德，但这种人若要委以重任，就可能对公共利益构成威胁，如导致私人势力的培植，会使国家暴露在趋于卑微猥琐的危险。33马基雅维利否定了美德德性，而鼓吹有益本国国家目标的德行。
        十九世纪以来，我们在西方帝国主义、殖民主义的对外活动中，处处可以看到马基雅维利的影子，只追求本国利益目标，全然不顾国际正义，蔑视世界秩序；在国与国关系中，抛弃政治美德，奉行强力霸权。如果这是现代性的一种内涵，那么必须发扬古典的政治美德，坚决否弃这种政治恶德，对现代性深加反思，人类命运共同体的理想才有可能实现。这在今天的逆全球化时刻，具有特别重要的意义。
        由以上论述可知，以美德政治为古代中国政治特色，就刻画传统中国政治而言是不充分的，必须同时强调批评政治，才能反映古代中国政治与传统的实际。而美德政治若就国与国关系而言，则其中包含的王道价值，仍应当是现代国际关系的基本原则，值得发扬，以抵抗马基雅维利式的霸道横行。

注释：
作者单位：清华大学哲学系。
1.孙中山：《孙中山选集》，人民出版社，1981年，第692－693页。
2.可参看燕继荣：《政治学十五讲》，北京大学出版社，2004年，第11页。
3.《论语·为政篇》讲：哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
4.陈来：《竹帛五行与简帛研究》，三联书店，2009年，第153－154页。
5.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，吉林人民出版社，2011年，第1－2页。
6.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第3页。
7.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第3页。
8.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第5页。
9.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第6页。
10.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第7页。
11.波考克：《马基雅维利时刻》，译林出版社，2013年，第40页。
12.波考克：《马基雅维利时刻》，第95页。
13.波考克：《马基雅维利时刻》，第167页。
14.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第11页。
15.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第16页。
16.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第28页。
17.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第32页。
18.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第35页。
19.斯金纳：《近代政治思想的基础》，商务印书馆，2002年，第145页。
20.斯金纳：《近代政治思想的基础》，第148页。
21.斯金纳：《近代政治思想的基础》，第150页。
22.斯金纳：《近代政治思想的基础》，第153页。
23.斯金纳：《近代政治思想的基础》，第155页。
24.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第134页。
25.斯金纳：《近代政治思想的基础》，第135页。
26.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第139页。
27.斯金纳：《近代政治思想的基础》，第150页。
28.施特劳斯：《现代性的三次浪潮》，载《西方现代性的曲折与展开》上，吉林人民出版社，2005年，第87页。
29.莫瑞兹奥·维罗里：《从善的政治到国家理由》，第160页。
30.施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》，译林出版社，2003年，《引言》，第1页。
31.施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》，译林出版社，2003年，正文，第408页。
32.施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》，译林出版社，2003年，正文，第423页。
33.施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》，译林出版社，2003年，正文，第411页。