内容提要：20世纪的中国哲学史对西学方法和框架牵强附会的使用，使得有些研究领域在相当程度上偏离了思想的本来面貌，名学研究、宇宙生成论研究就是非常典型的例子。而黄老道家之所以会被忽视，除了出土文献大量涌现之前资料欠缺的原因之外，也跟观念先行导致思想史资料被有意识地无视或者淘汰有关。如何充分利用出土文献，如何激活传统文献自身的话语，理出符合思想史本来面貌的脉络，从而做出生动的学问，这应该是我们努力的方向。
关键词：返本 开新 名学 宇宙生成论 黄老道家
一、总论：“纯化与泛化”“返本与开新”
20世纪是中国哲学学科形成的时期，清末以前中国没有哲学学科，1因此，这是一件开天辟地的大事。这个学科的建设完全是中国人接受西方、走向世界的产物，对20世纪以后中国人认识和研究古代世界的方式产生了巨大影响，当然，对塑造未来中国人的生存方式、思维方式也将产生巨大影响。
既然哲学是一个外来的品种，那么，它要在中国生根、开花并结果，必然需要一个漫长的过程。不像自然科学，其引进和移植，必须原封不动，亦步亦趋。哲学是思想的产物，因此，20世纪中国哲学研究所走过的历程，在很大程度上就是一个中国思想和西方哲学不断碰撞、交融的过程。20世纪中国哲学学科的建设以及研究模式，毋庸置疑取得了很多成就，但也存在不少问题。其主要问题在很大程度上与“以西释中”有关，即，依傍西方哲学建构起来的中国哲学是依赖西学的框架来重建中国思想的系统性的。但其重建一开始并非依据中国古代思想原有的体系，而是将原有的体系打乱，按照当时的或者作者本人所理解的西方哲学来重新编排中国传统的知识，把本来属于特殊性、流变性的现象当作结构性、整体性的问题来研究，由此产生了很多断章取义、削足适履、隔靴搔痒、生搬硬套的问题。当然，这一问题的严重程度，依据时代的不同、学者的不同、理论的不同而有差异。早期胡适、冯友兰等人撰写哲学史的最终目的就是造就一部西方人可以看得懂的《中国哲学史》，新中国成立后出现了不少按照马列教条的模子刻印的新哲学史、新思想史，也不过是换了许多新的符号和标签而已，在严重脱离思想的本来面目这一点上与之前的哲学史没有什么两样。
20世纪末21世纪初，借助世纪之交这一重要的时间节点，也借助层出不穷的新出土文献，哲学界对此问题有很多反思。2虽然大家一致认同，无论思维的方式、分析的模式，还是论证、表达的方式，我们都已经不可能不受西方影响，简单地回到过去是不可能的，但是，在此前提下，如何做好中国哲学？仍然有必要不断地、深入地、全方位地检讨20世纪的哲学研究，尤其是，究竟是哪些地方属于明显的硬伤，明显地背离了中国古代思想的真实面貌，属于生拉硬扯、脱离实际呢？3有哪些问题本该予以重视，却由于20世纪哲学框架的限制，而被轻视、忽视、遮蔽了呢？
反思20世纪的中国哲学研究，我认为有两条线索或者说两种话语，能够比较准确、比较生动地表达出20世纪中国哲学研究目标、方法上的焦点和问题，一个是“纯化”与“泛化”，一个是“返本”与“开新”。“纯化”与“泛化”是20世纪80年代初著名哲学史家萧萐父先生最早开始讨论的。萧先生指出：
鉴于哲学史研究曾羼入许多非哲学的思想资料，往往与一般思想史、学说史浑杂难分，我曾强调应当净化哲学概念，理清哲学史研究的特定对象和范围，把一些伦理、道德、宗教、政法等等非哲学思想资料筛选出去，使哲学史纯化为哲学认识史，以便揭示哲学矛盾运动的特殊规律。但进一步考虑到哲学与文化的关系，文化是哲学赖以生长的土壤，哲学是文化的灵魂，哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现。哲学，可以广义地界定为“人学”，文化，本质地说就是“人化”。因而这些年我又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史，以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。4
这段话鲜明地反映出萧先生在哲学研究上的摇摆不定和矛盾纠结，就是说，作为一个哲学家，他以“纯化”的哲学研究为自己的使命，以同那些“泛化”的“非哲学的思想资料”区别开来、划清界限。但事实上他又不排斥“以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史”。也就是说，他清晰地意识到以往研究中国哲学的学者包括他自己都在哲学史研究中“羼入许多非哲学的思想资料”，因此时刻想着要“净化哲学概念，理清哲学史研究的特定对象和范围，把一些伦理、道德、宗教、政法等等非哲学思想资料筛选出去”，可实际上又很难做到，因此寄希望“或纯化”“或泛化”乃至“两端互补”。作为受西方哲学研究范式深刻影响的哲学家，在从事中国哲学史研究时，萧先生认为有责任深究中国古人“认识世界”的“哲学的方式”，亦即中国古代哲学的内在逻辑性，同时考察这种认识方式的历史变迁，从而“揭示哲学矛盾运动的特殊规律”。然而，他又意识到文化是哲学生长的土壤，因此在研究哲学之前，必须花费大量的精力从事“泛哲学”的甚至不够哲学的文化研究，如伦理、宗教、政治、法律、风俗、科技等。而这样的考察又必须基于历史的真实与文献的可靠。在笔者看来，一方面，萧先生“纯化”与“泛化”的表述确实把握住了20世纪中国哲学研究的实质，因为无论是1949年以前胡适、冯友兰等人，还是1949年以后基于马克思主义立场从事中哲研究的任继愈、萧萐父（甚至包括研究思想史的侯外庐）等人，或是1949年以后港台地区试图重新创作《中国哲学史》的劳思光等人，他们所做的工作无不是在“纯化”中国哲学，只不过方法与路径有所不同，或是“纯化”的程度有所不同而已。另一方面，我们也可以从他们的哲学史写作历程中看出，他们常常在“纯化”与“泛化”之间纠结与挣扎，胡适的学术经历就是非常典型的例子。5笔者以为，“纯化”与“泛化”的“两端互补”，就中国哲学研究而言，可能只是美好的理想，实际上很难实现。因为，“纯化”与“泛化”的思维方式本身就是西式的，“泛化”只是铺垫性的工作，凡是不利于总结规律以实现哲学“纯化”的材料最终会被忽视、被舍弃，甚至被歪曲，“泛化”的材料只能用来作为燃料或是基石，以淬炼出、升华出带有强烈哲学趣味的东西来。但是，事实上，这种教条式的思维即便在西方也未必能够得到赞同，因为，归根结底，哲学是认识和把握对象的一种能力，但对于这种能力的认识，每个时代的趣味和取向其实是在改变的，今天不认为是“哲学”的东西，到了明天很可能就成了“哲学”强烈关注的对象。“纯化”与“泛化”思维背后的潜意识是，哲学高于文化，哲学是高级的存在，是引领者，而“泛化”是为“纯化”服务的，是“纯化”意识指导下的“泛化”，故而谈不上“两端互补”，两者间根本就是不对等的。因此，试图完善“纯化”与“泛化”的互补，使两者有机交融，以真正推动中国哲学史学科的进步与发展的想法，在笔者看来是比较幼稚的。
“返本”与“开新”是另外一种建构中国哲学的途径，其代表人物是汤用彤。汤用彤是公认的中国哲学研究大家，他关于魏晋玄学、三教之争的研究，上溯汉晋之际从宇宙生成论到本体论的转变、下开佛教中国化以及理学缘起的问题，可以说为中国哲学史打通了一条非常关键的脉络，没有汤用彤，很难想象今天的哲学史写作会是怎样的局面，可以说，他的贡献在于极大地扭转了中哲史写作过分西化的问题，使之回归到中国哲学自身逻辑的合理性途径上。汤用彤以研究历史上的“返本”问题而著称，但他的研究方法也恰恰可以用“返本”与“开新”来总结。汤一介在总结其父的学术特征时，曾有如下的概括：
家父用彤先生作为会通古今的大家，以“昌明国粹，融化新知”的治学宗旨作为返本开新的途径，通过对民族文化自身演进及中外交流史的梳理，总结规律以探索中国文化发展的路径，为后人留下了丰厚的遗产和镜鉴，值得我们深入发掘，并在继承的基础上发展创新。6
这清楚地表明，汤用彤的学术宗旨和研究途径是“返本”在前，“开新”在后；“返本”为因，“开新”为果。没有彻底地、深刻地“返本”，或者说，如果不能对包括中国文化在内的各种文化的特性做出权威的解读，那么所谓的“开新”只能是没有根基的、轻飘飘的东西。不能有效地回归中华思想之本源，就不可能真正地重铸中华文化的魂魄。赵建永指出汤用彤“首创从本末之辨的角度来解释三教之争，从而开启了现代意义上玄学与三教关系的研究。汤用彤的研究范式影响广泛而深远，缘于他注重把返本问题置于中国思想演进的全体中评判其根本特性的治学方法。”“‘返本’是儒道释三教共通的问题意识，这一问题的阐明，有助于理清复杂的三教关系及理学发生的脉络。汤用彤以此为切入点，透过纷纭的史料，以‘返本’贯通众说，梳理出佛教与道家、儒家由冲突至融合的互动关系，从而打通了中国文化史研究的难关。”7能够有如此卓越的贡献，并不是因为他事先套用了多少宏大的理论，恰恰是因为汤用彤能够深入到文本自身，又能够跳出来，以严谨的思维方式，并以符合中国文献、历史和思想逻辑的表达方式将其呈现出来。
汤用彤并不反对学习西方，他强调：“越是研究中国哲学，越要多了解外国哲学。”汤用彤能够同时开设中西印的课程，学习外国哲学，对于汤用彤而言，其意义主要在于强化哲学思维的训练，了解外国哲学特有的概念、范畴和推论方法，而不是刻意套用其观点、理论、框架，或者做出一部让西方人感到亲近的中国哲学书来。西学作为他者，在汤用彤这里主要是用来反观自身，努力凸显中国文化自身特点的参照物。
在20世纪，出现了一些以“返本”“开新”为学术使命的学者。例如，现代新儒家就标举“返本开新”的旗帜，对此已有学者公平地指出，熊十力、梁漱溟、牟宗三所做的更多是“开新”的工作。8“返本”在他们这里更多是为“开新”服务的，因此不是从“返本”到“开新”，而是为了“开新”而“返本”，找出一些有利于“开新”的材料，并做出符合己意的解释。这种状况，和前面提到的为了“纯化”而“泛化”相似，属于20世纪的通病。
笔者对于汤用彤的研究方式以及为学宗旨心向往之。在这里，结合自己的求学、研究历程，我想更多地谈谈如何“返本”的问题，亦即如何回归中国思想本源，如何回归中国思想内在逻辑的问题，这本来是一个极为平常然而必要的工作，但是鉴于上述20世纪中国哲学学科的通病，反而变得格外重要、格外珍贵。至于“开新”，则是终身的目标，并取决于“返本”的深度和广度。
近20年来，本人的研究主要集中三个方向：1.依据出土文献展开的先秦秦汉道家尤其黄老道家研究；2.从政治思想角度展开的先秦名学研究；3.以中国哲学为中心的日本汉学译介与研究。这些研究都基于上述背景，建立在对20世纪哲学研究方式予以反思的基础之上。例如，对于第三个部分，我特别重视明治维新以后日本中国哲学研究历程的变迁，因为，日本有着同样的经历，即，先是简单、粗犷地引入西方学制以及学术概念、框架来建设中国哲学学科、展开中国哲学史的写作和教学，之后又反思这一进程中出现的种种问题，通过转变研究思路、斟酌学术术语、改变研究方式、扩大研究视野甚至重建学科分类来试图拨乱反正。9本文把重点放在第一第二部分，通过名学、宇宙生成论、黄老道家这样三个个案，介绍我是如何在世纪反思的基础之上，充分利用出土文献等新的资料，开拓出一些新的研究领域，为恢复先秦秦汉思想史的多元面貌、有机生态而做出努力的。
二、关于名学的研究
“名”在中国思想史上是一个非常重要的话题。名学，曾经盛行于先秦，魏晋时期有所复兴，之后便成为绝学，长时间受到冷落，一直到19世纪末20世纪初才重新受到重视，作为与西方逻辑学相对应的部分，成为一些大学或研究机构哲学学科中国逻辑学的主要研究内容。这一学科的设置以及相关研究，可以说就是“以西格中”的产物。当年，胡适的第一部著作之所以会选择撰写《先秦名学史》，那不是偶然的，而是由历史需求和国家命运所决定的，与希望在中国自身传统中寻求与西方科学思维即逻辑思维相匹敌的内容有很大关系，可以说这种学术行为与救亡振兴运动以及重建文化自信有着很大的关系。10一百多年之后，我们回首这一研究领域，必须承认，其中不乏优秀的重要的学术成就，但不能否认其中也存在许多偏颇之处。那就是，名家名学研究一开始就出现方向性的错误，即不顾名家生存的思想史环境，将西方逻辑学概念、框架、方法简单地移植过来，有削足适履之嫌。
在笔者看来，以往的名学研究受西方学术的影响太大，结果忽视了“名”在思想史上的丰富性和复杂性，众所周知，“名”确实是名家的核心话题，但其他学派如儒家、道家、墨家、法家，还有兵家、阴阳家、杂家等，也都对“名”表现出相当多的关注。名家以外各家思想氛围中“名”所含有的政治、伦理方面的意义更为强烈，20世纪后在西方学术背景下形成的先秦名学研究，只重视逻辑学、知识论意义上的“名”，却忽视“名”在政治、伦理方面的诉求，很多看上去与逻辑学无关的“名”的资料被轻视、被闲置，甚至曲解政治、伦理意义上的“名”，将其当作逻辑学、知识论材料来使用，而实际上，这些伦理意义上、政治意义上的“名”，正是中国古代“名”思想中不可割裂的、有机的、重要的成分，却因为西学导向的思路而得不到重视，得不到客观的研究。因此，将“名家”当作逻辑思想家来研究，将与“名”相关的资料均当作逻辑学资料来使用的做法，既违背了先秦思想史实态，也无法得出科学的合理的结论。就其实质而言，其偏差在于将对“名”自身（语言结构、论述方式、思维方式）的研究和对“名”功能（伦理功用、政治作用）的研究混为一谈了。
笔者曾经花很大的精力研读马王堆帛书《黄帝四经》，结果发现，此书的主旨无法仅仅用过去学界流行的观点，即“道法”，去形容，因为很容易看出其中比重最大的概念，既不是“道”也不是“法”，而是“名”。如何解释这一独特的现象？以此为入口，我开始翻检先秦秦汉“名”的资料，发现绝大部分都与政治思想相关，而相关的研究却大多从逻辑学的角度展开，“刑名”之学也主要只是从驾驭臣下的帝王之术展开，这种解释完全无法涵盖《黄帝四经》所见的“名”的丰富而广阔的内涵。以此为突破口，笔者系统地分析了中国古代“名”之所以可以成为一种禁忌、一种可以被利用的政治力量，与原始宗教思维以及早期名讳制度之间的关系；分析了《汉书·艺文志》中所见的两种“名家”；分析了秦汉之际“名”“法”对举现象广为流行的原因。笔者还考察了孔子与荀子“正名”说的原意；考察了《管子》四篇、《韩非子》四篇与黄老道家的关系；考察了《黄帝四经》所见的“道”“名”“法”三层结构；考察了《吕氏春秋》对于战国晚期“名”思想的全面总结；考察了《尹文子》集大成式的“名”思想。通过这十几年不懈的努力，笔者发现“名”的政治思想是一个极为广阔的研究领域，中国古代思想家们对“无益于治”的东西没有兴趣。正因为“名”可以作为一种重要的政治工具，如何把握它、管理它，由谁来把握它、管理它，就成为一个重要话题。20世纪前，虽然有一些学者意识到这一点，但没有人展开过系统地研究，今天，当我们不再需要从自身挖掘可以和西方相匹敌的思想资源以培养和建立文化自信的时候，我们终于可以比较从容地、全面地面对与“名”相关的复杂而多元的思想面貌，从而做出更为客观的研究来。这样的努力，不仅对于“名学”研究具有纠偏的作用，对于重写中国哲学史具有重要意义，而且对于重写古代法思想史、政治思想史也有重要意义。
三、关于宇宙生成论
宇宙生成论是西方哲学的重要组成部分，中国古代哲学论著中，也有许多与宇宙生成论相关的论述。因此，20世纪以后的中国哲学史写作，不乏宇宙生成论的内容。但我们发现，20世纪以来的宇宙生成论研究也深受西方学术观念的影响。具体而言，过去的研究更多把重点放在“他生”（或称“创生”）理论的探索上，这类生成理论，第一，关注谁是最初的生成者，即探寻“第一因”的问题；第二，关注生成的过程与序列问题；第三，关注万物的机理与构造问题。
在此理论指引下，20世纪的学者们发现，中国“他生”（或称“创生”）式生成论，多见于道家，并可以分为两类，第一类侧重探究最终的源头和出发点，以及万物之所以成为万物的总根源、总依据、总前提，亦即所谓“第一因”的问题。以老子为代表的“道生万物”“有生于无”学说，如“无名，天地之始；有名，万物之母”（帛书本、汉简本均作“无名，万物之始；有名，万物之母”）；“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆。可以为天下母”；“天下之物生于有，有生于无”；“道生一、一生二、二生三”所示，更多强调的是对“道”作为“天下母”“万物母”的地位、原理及其作用的认识，是一种关于道体的形上学，至于生成的过程和细节则不是讨论的重点。第二类虽然也突出作为总根源的那个存在的重要性，但是同时进一步强调万物是如何一步步生成出来的。例如，郭店楚简《太一生水》，虽然明确万物的出发点在于“太一”，但又突出强调“水”在生成中的重要性，同时通过“太一→水→天→地→神明→四时→凔热→湿燥→岁”的序列，构成了一幅详细而精致的生成图案。这类生成模式还见于《楚帛书》《黄帝四经·十大经》《淮南子·天文》等道家文献，虽然这类生成论与哲学思想之间有着密切的关系，但因为其中涉及许多独特而丰富的细节，而且往往与神话相关联，因此也会被称为数术类宇宙生成论，成为科技史尤其天文学史学者的研究对象。不管哪一类“他生”模式，都强调生成者与被生成者的关系（用《庄子》的话讲，就是“物物者”与“物”的关系），只是依据的侧重点不同，有时可以称为“他生”模式，有时可以称为“创生”模式。
从万物构成的角度看，中国古代除了“他生”模式，还有所谓的“相生”模式。其理论重心不在于由谁创生，而在于万物依据怎样的机理、通过怎样的方式化生出来。其机理和方式虽然非常复杂（例如包括对立、交感、转化等因素），但有一点不变，即生成一定是有条件的。所谓有条件，一方面指万物的生成皆有赖于“道”之类的最高存在，另一方面则指万物都是在相互作用的环境中生成出来的。因此，万物的生成除了有赖于作为总依据总根源的“道”之外，还有赖于一个既对立又统一的、动态平衡的作用体，作用体内各项元素既互为条件，又互为“他者”。“相生”模式往往体现于万物生成的具体过程当中。例如，《老子》既说“道生一、一生二、二生三”，又说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，即阴阳的相互作用是万物生成的基本原理，因此，我们可以说“相生”模式最典型的代表就是“阴阳气化论”（或者也可以称为“阴阳和合说”）。“他生”模式和“相生”模式往往相互伴随，并不冲突。例如，如上述《老子》所示，《老子》的重点似乎在“他生”模式，但也完全不排斥“相生”模式。再如，《太一生水》中除了太一是无条件的存在，可以直接生成水之外，其余存在的产生都是有条件的，均是前两者相互作用后生成的。除了“阴阳气化论”外，“相生”模式还集中体现在阴阳五行学说中。阴阳五行学说可以说是“阴阳气化论”的放大或复杂化。“相生”模式不仅仅体现于道家学说，作为一种辩证思维，这种模式也集中体现于阴阳家学说或《易传》类的文献中。这种生成论模式因为具有比较典型的中国思想特色，因而备受关注，成为中国哲学界研究最多的生成论，这方面的成果最为丰富。
然而，今天我们可以说，除了“他生”模式和“相生”模式外，中国哲学史上其实还存在着一条系统的、内容丰富的、曾经产生过巨大影响的生成论，那就是“自生”模式。所谓“自生”模式指的是，万物的产生，主要不依赖于“造物者”的作用，而主要依赖万物自身的力量。或者说虽然承认“造物者”的存在，但认为“造物者”在生成过程中所起的作用极为微弱，甚至可以忽略不计。这种生成观念20世纪以前几乎无人提及，在出土文献大量涌现之后才渐渐被学者意识，并构建出比较清晰的框架。例如，上博楚简《恒先》既强调总根源、总前提（“恒先”或“恒”）的存在，又刻意强调“气是自生”“恒莫生气”，即由“气”构成的万物是“自生”“自为”的。“自生”模式的线索虽然隐含在《庄子》《论衡》《列子》、郭象《庄子注》等许多古文献中，但长期以来并未受到重视，没有得到梳理，现在由于《恒先》“气是自生”理论的发现，才激发了这个问题的讨论，激活了相关传世文献的价值。这条线索渐渐显露出来，我们可以对它做出比较完整的梳理。11
与之相关的问题是，受西方哲学的影响，我们在生成论研究中往往只关注出生、发生的问题，因此对于生成论的研究，更多把重心放在“道”生成万物的问题上。然而，如果熟读包括《老子》在内的道家文献，就可以发现，道家在论述谁“生之”的同时，往往还会继续讨论谁“蓄之”的问题。以《老子》为例，仅仅从“道”生万物的角度去理解《老子》的生成论是不够完整的，《老子》的生成论可以分为“生”论和“成”论两个序列。老子不仅关注万物的发生，同样关注万物的成长。“道”和“德”在生成论中分别担当着不同的角色，发挥着不同的功能。只有从这种独特的生成论出发，我们才能把握老子强调“玄德”和“无为”的重要性，才能明白道家突出“自然”和“自生”的必要性。
总之，老子生成论其实有两个面向、两个序列，一个是“道生之”，一个是“德畜之”。通过《老子》第五十一章，我们得知，万物之所以能够生成，“道”只是提供了发生的源头和存在的保障，而万物出生之后如何继续成长生存，如何实现自我、成就自我，则是“德”关注的重点。所以，这是一种对万物负责到底的生成论。“道生之”与“德畜之”相配合的生成论，为“玄德”和“自然”等《老子》中的重要观念，提供了合理性的基础，同时也影响了道家生成论的走向。如果说在《老子》那里，用“玄德”来表示的“道”的作用方式和强力创生不同，而是一种克制的、照顾到被生者之反应的、“弱”的作用力，那么，后世越来越发达的“自生”理论则将这种倾向推向了极致。另外，从生成的序列来看，“道生之”与“德畜之”可以分别称之为“生”论和“成”论；从生成的形态来看，“道生之”与“德畜之”可以分别称之为“流出型”和“作用型”。“道生万物”并非有意为之的“创生”，万物的出生虽然以“道”为前提，但由于“道”的“弱”作用力，不如说万物的出生其实是自然流出的；这样来解释后世的“自生”理论或许更为合适。
这种即“体”即“用”，既拔高“道”又留下“德”，甚至强调“用”高于强调“体”，强调“德”高于强调“道”的思维方式，是《老子》哲学、道家哲学乃至中国哲学的一大特征，是中国古代生成论不同于一般生成论的精彩之处。过去，我们对此关注太少，研究太少，而今天我们已经有了重新构建的基本资料，这将使得今后的中国哲学史变得更为立体、更为丰满。
四、关于黄老道家
再来看黄老道家思想，20世纪的中国哲学史，说到先秦道家只有老庄一线，这与魏晋之后老庄道家影响逐渐加强有关。但是，如果我们阅读《史记》就会发现，在《老庄申韩列传》中，庄子的内容是最少的，而老子之所以和申不害、韩非子合传，是因为在司马迁的时代，老子在人们心目主要是黄老道家的代表，因此可以和申韩合传。《老庄申韩列传》中提到的《庄子》篇目，内七篇一篇都没有，全部是外杂篇。20世纪70年代之后大量出现的出土文献中，道家文献几乎都倾向黄老，很少有老庄道家的作品。12如马王堆汉墓帛书《黄帝四经》《九主》就是比较典型的黄老道家文献，郭店楚简《太一生水》、上博楚简《恒先》《三德》《凡物流形》、清华简《汤在啻门》《殷高宗问于三寿》、北大汉简《周驯》等都具有一定的黄老倾向。这正反映出先秦道家生态的真实面貌，即，注重现实政治的黄老道家要比远离现实政治的老庄道家影响更大。
事实上，从先秦到魏晋的很长一段历史时期里，有一种强势思潮或者说时代话语曾经极为流行，影响甚大。魏晋以后，即便不再是主要思潮、主流话语，但仍然没有完全退出中国文人的思想世界，常常在背后产生出不可忽视的影响，这就是黄老道家的思想，一种以道家为主导的政治哲学，这种思想既有丰富的理论性，又有强烈的现实性。作为战国秦汉政治思想史的一条主线，黄老思想的研究具有重要的意义。对于中国思想史而言，黄老道家研究占有极为重要的地位，然而，纵览20世纪的《中国哲学史》，对于黄老道家给予充分评述的论著少之又少，13甚至不乏充满偏颇的见解。例如方东美在《原始儒家道家哲学》一书中说：
提到道家的思想，我们又应当划分两方面。道家的思想表现在《老子》《庄子》里面，可以说是很高的哲学智慧；但是这个很高的哲学智慧，在历史上面往往被另一种思想夹杂进来，搅乱了原有的哲学智慧，变更了智慧的实质，甚至变成谜言……在老庄里面是表现了很高尚的精神；但是这个高尚的精神，在战国时代，就同神仙家混在一起。神仙家本来是要把握自己的生命，但在迁就现实之后，结果不再把握自己，却转变过来，把握别人的生命。这样一来就讲到权、术与势。以致于神仙家的思想很容易同法家的思想结合起来。这样一来，到了秦汉之际叫“黄老之术”，在汉代叫黄生之学。自从黄老之术侵到道家思想里面，就腐蚀了道家高尚的哲学智慧；犹之乎杂家的思想侵到儒家里面，就把儒家的思想变成汉代的谶纬之学。14
这就把黄老道家看作是道家的末流，看作是道家思想中需要加以批判和淘汰的部分。如上所述，历史事实完全不是如此。但是，在20世纪上半叶，只有蒙文通、郭沫若等学者对黄老道家予以重视，并努力从仅有的传世文献和出土文物中耙梳、钩沉相关的资料。15
这种状况到20世纪70年代马王堆帛书出现之后，有了很大的改观，由于《黄帝四经》与《九主》等佚文的重见天日，与黄老相关的资料大量涌现，引发了黄老道家第一轮研究热潮，学界基本上倾向于用《黄帝四经》作为黄老道家成熟时期的代表性文献，黄老学研究的序幕由此正式拉开，出现了数量众多的论文和一批通论性的著作。郭店楚简、上博楚简、清华简、北大汉简等新资料的不断涌现，则促成了黄老道家第二轮研究热潮，目前学者对黄老道家所投入的热情越来越高，研究成果也越来越多，毋庸置疑这已经成为一门显学，如果我们重写一部先秦秦汉哲学史，那么黄老道家无疑将成为厚重的一章。
《黄帝四经》等文献出土之前，黄老道家的研究始终未能成为学界关注的重要对象，应该有两个方面的原因。其一，和20世纪西学背景下哲学史、思想史的认识偏差有关。20世纪后西学背景下的哲学史研究方法，有将丰富生动的思想现象教条化、机械化理解之嫌，哲学史成为干巴巴的几根线索，儒家就是孔孟荀三点一线，道家就是老庄两点一线，这种有所选择、重点突出的叙述方式虽然也无可厚非，但是，却给人这样的感觉，仿佛这些思想主线和代表人物天生就已经具备明确的哲学意识和完善的思想结构，而一些结构不够清晰、观点不够鲜明的文献，例如《逸周书》《管子》《晏子春秋》《吕氏春秋》《大戴礼记》《淮南子》《鹖冠子》等就很难成为研究的主要对象，而事实上，正是这类文献反映着当时真实而复杂的历史与思想面貌。由于学者们倾向于从文献中寻找纯正的、“哲学性”强的内容，道家哲学史多以老庄为主线，黄老道家只在其中占很小的篇幅。事实上，黄老道家才是战国秦汉之际具有普遍代表性的道家，可以说，目前的道家哲学史、中国哲学史的描述背离了思想的真实面貌，与出土文献所见思想的复杂性、多元性具有很大的距离。
其实，司马谈的《论六家要旨》中的道家就是当时流行的黄老道家，司马谈认为其他各家都有长有短、有利有弊，唯有黄老道家是无时不宜、无事不宜的最高哲学。在笔者看来，其思想特征可以用“从天道到人道”“从养身到治国”“虚无为本，因循为用”以及“兼综百家”来形容。这样一种最能代表先秦思想、具有强烈的中国特色，而且在现实社会中的确发挥了巨大影响的思潮，由于思想兼容驳杂，难以用西方的标准将其纳入“哲学”的框架中，因此，在20世纪的哲学史、思想史描述中几乎找不到与其历史地位相应的篇幅。黄老道家为何能在诸子百家生态园中成为顶级生物，黄老道家为何能整合百家，是在怎样的高度整合的，后来为何又将“独尊”的地位让给儒家，这些都是非常值得研究的课题。事实上，借助大量的出土文献，我们有必要也有可能写出一部“黄老道家思想史”，如果这部书籍问世，应该能够对哲学史、思想史的重新编撰，起到实质性的影响。
五、结语
20世纪的中国哲学史对于西学方法和框架牵强附会的使用，使得有些研究领域在相当程度上偏离了思想的本来面貌，名学研究、宇宙生成论研究就是非常典型的例子。而黄老道家之所以会被忽视，除了出土文献大量涌现之前资料欠缺的原因之外，也与观念先行导致思想史资料被有意识地忽视或是淘汰有关。笔者并不反对援用西方的学术理论、框架、范畴、概念、方法，但是这里首先有一个能否匹配的问题；其次，我们在使用时要时刻警惕反省这种使用的局限性，时刻注意传世文本和出土文献所反映出来的思想的复杂性和多元性，如果不能描述出古代学术生态的真实面貌，不能反映出历史中思想的真实变迁，那么理论再多再精巧也是无用的。结合总论部分关于“纯化”与“泛化”、“返本”与“开新”的讨论，我觉得自己这些年的学术工作，更多的是在做“返本”的工作，如何充分地利用出土文献，如何激活传统文献自身的话语，梳理出符合思想史本来面貌的脉络，尽量做出生动的，而非干巴巴的、理论先行、六经注我的学问，正是我自己这些年努力的方向。
注释：
作者简介：曹峰，中国人民大学哲学院教授。
1.详细可参田文军：《王国维与中国哲学史》，《人文杂志》2011年第5期；唐文明：《辛亥革命以前王国维论哲学及人文学的分科》，《云南大学学报（社会科学版）》2011年第6期。
2.这场聚焦于“中国哲学合法性”的世纪之争，吸引了大量的学者参与其中，主要观点可参彭永捷主编：《中国哲学学科合法性论集》，石家庄：河北大学出版社，2011年。
3.例如社会形态单线演进的简单思维；物质精神、唯物唯心对立式的粗糙思维；将儒家心性学说与西方哲学尤其康德哲学的简单比照；把“轴心时代”观念照搬到先秦时代，等等，都是比较典型的例子。
4.萧萐父：《哲学史研究中的“纯化”和“泛化”》，《社会科学家》1989年第6期。
5.详细可参见陈仁仁：《“纯化”与“泛化”：以胡著哲学史为考察中心》，《中山大学学报》2020年第1期。
6.转引自赵建永：《汤用彤对中国路径的求索》，《光明日报》2011年3月28日。
7.赵建永：《汤用彤对中国路径的求索》，《光明日报》2011年3月28日。
8.王守常、钱文忠：《国故与新知的称星》，《读书》1991年第7期。
9.参见池田知久：《东京大学的中国哲学的研究及其新开展》，载北京大学中国传统文化研究中心编：《文化的馈赠—汉学研究国际会议论文集（哲学卷）》，北京：北京大学出版社，2000年，第175—182页。笔者的相关研究，可参见曹峰：《对内田周平的重新认识》，《台湾东亚文明研究学刊》2016年第13卷第2期，第75—99页。
10.详细可参见曹峰：《中国古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社，2007年，“序言”第15—16页；参见曹峰：《对名家及名学的重新认识》，《社会科学》2013年第11期。
11.详细讨论可参见曹峰：《“自生”观念的发生与演变：以〈恒先〉为契机》，《中国哲学史》2016年第2期。
12.1977年安徽阜阳双古堆汉墓出土的文献中有《庄子》的部分内容，但残碎程度非常严重，从其内容看，内外杂篇都已包括在内。参见胡平生：《阜阳双古堆汉简〈庄子〉》，载《出土文献研究》第12辑，上海：中西书局，2013年，第188—201页。
13.例如冯友兰《中国哲学简史》讲道家三期，分别为杨朱、老子、庄子，完全不提黄老。到了两卷本《中国哲学史》不再提三期，而是分为“《老子》及道家中的《老学》”、“庄子及道家中的庄学”、杨朱放在了“战国时之‘百家之学’（一）杨朱及道家之初起”，也没有黄老道家的位置。解放后编的《中国哲学史新编》才有关于黄老比较多的论述，一方面这部哲学史体量大了，内容更为翔实；另一方面也和唯物主义的倾向有关。因为一般认为黄老比较务实、强调客观规律，因此作为唯物主义的代表比较合适。即便写作时代较晚的劳思光四卷本《中国哲学史》中，黄老也只占一小节，即第二卷第一章“汉代哲学”之第四节“道家思想之肢解”之三“‘守柔’与‘无为’之技术化—黄老之术”，仅仅一页而已。黄老在这里首先是正宗道家老庄的肢解，其次只是一种技术而已。不用说，这里面存在很多偏见。
14.方东美：《原始儒家道家哲学》，北京：中华书局，2011年，第164—165页。
15.详见蒙文通：《略论黄老学》，《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第191—223页。郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》，北京：东方出版社，1996年，第142—173页。