摘要：在朝鲜朝中期，经过以退溪、栗谷为代表的性理学者的学术努力，程朱理学及其文化认知已经以某种方式和途径进入了社会成员的文化心理结构当中，形成某种特定的认知图式，产生了文化上的赓续和同化过程。而这种文化心理又反过来作用于朝鲜朝对阳明心学的群体认知，形成了延缓并阻碍吸收新学术思想的环境背景，从而影响整个社会成员的思维方式及价值观等。出于确立和维护本国正统道学的需要，以晦斋李彦迪和退溪李滉为代表的朝鲜道学家从学理上积极研究程朱理学，探讨并选择性地继承其心性理气观念，从而在朝鲜性理学内部形成了一整套概念系统和价值体系。这就可以解释为什么朝鲜朝中后期阳明心学受到顽强抵制，未能在这块儒家思想成为精神文化支柱的的异国土地上开花结果的历史原因。西厓所主张的“王学创立是为了纠朱学末学之偏”的观点代表了当时朝鲜学界的部分视角，表明朝鲜学界已经对阳明心学的历史意义有了一定认识。
(一)退溪对阳明学学理性质的辨别与批判
退溪李滉(1501－1570)批判陆王心学的最重要著述有两篇，一是“《传习录》论辩”，一是“《白沙诗教》”。前者是退溪对阳明心学主张的举例辩驳，“《传习录》，王阳明门人记其师说者。今举数段而辩之，以该其余”；后者则通过对比白沙学与阳明学，指出阳明学的禅学异端性质及其危害。在退溪年谱中，也记述了退溪作这两篇文章的思想缘由，即“先生又尝患中国学术之差，白沙、阳明诸说，盛行于世，程朱相传之统，日就湮晦，未尝不深忧隐叹，乃于《白沙诗教》《阳明传习录》等书，皆有论辩，以正其失云。”1
退溪在“《传习录》论辩”中，涉及了王阳明与弟子徐爱、郑朝朔之间有关“亲民”与“新民”、“格物致知”、“心即理”、“知行合一”说等心学主要议题的解释与答疑。
对于王阳明的解释，退溪根据阳明师弟之间的问答内容予以辩驳，并做出了相应的学理性结论。退溪从‘亲民’说、‘心即理’、‘知行合一’等王学的重要主张出发，从学理和性质上指出了王学的弊端。虽然此处并未提及王阳明晚年定论“致良知”说，但并不能说退溪对此没有了解。实际上退溪对王阳明的生平及心学上的重要主张，包括致良知说均有把握。《退溪先生文集考证》中记载，“阳明，明儒王守仁，字伯安，浙江人。自幼聪明才辩，登进士，其学以致良知为说。嘉靖初，论功新建伯，既而削其爵，且斥其伪学，榜示天下。”(《答洪应吉》，《退溪先生文集考证》卷4，第350页。)这表明退溪学派内部对王阳明在世时心学在明朝的际遇状况十分了解，并且对其晚年定论致良知之说也颇有研究，这与中国学界所认知的退溪及退溪学派的阳明学批判情况有较大出入。如钱明在“朝鲜阳明学派的形成与东亚三国阳明学的定位”(《浙江大学学报》，杭州：2006年第3期，第138－146页。)中断定退溪对王阳明的“致良知”说并不了解，认为朝鲜中宗时期传入韩国的《传习录》为“不完整抑或不能代表真正阳明精神的阳明学，这就是何以李退溪批判王阳明仅涉及阳明早期思想中的‘心即理’、‘知行合一’、‘亲民’说等，而从不提及阳明的晚年定论‘致良知’说的根本原因。”显然，这种说法与退溪学派对阳明学的认知史实并不相符。
退溪在“《白沙诗教》《传习录》抄传，因书其后”之后，又作了一篇《抄〈医闾先生集〉，附白沙、阳明抄后，复书其末》，显然退溪学派内部在抄传上两篇后，又抄传了白沙弟子贺钦(1437－1510)的《医闾先生集》。这里所谓的抄传，应该是退溪师弟范围内的学术研讨之用，可见在一段时期内，有关陆王心学方面的学术研讨成为当时朝鲜性理学尤其是退溪学派内部最紧迫的核心议题。
退溪还有论学理趣诗，专门对薛瑄、陈献章、贺钦、王阳明等的学术倾向作了概括：
真知力践薛文清，录训条条当座铭。最是令人发深省，不为枝叶不玄冥。右薛文清《读书录》。
屹立颓波陈白沙，名悬南极动中华。如何不重吾家计，极处终归西竺邪。右《白沙诗教》。
医闾生长裔戎方，一变因师勇退藏。况是靑能自蓝出，逃禅归我尽端庄。右《医闾先生集》。
阳明邪说剧洪流，力遏罗公有隐忧。读到论心兼理气，令人又觉别生愁。右《传习录》、《困知记》。
性理诸家皇极笺，天原二鲍复论镌。恨予得见奇书晩，一抚遗编一怅然。右《性理诸家解》、《皇极经世释义》、《天原发微》。(《韩士炯胤明往天磨山读书，留一帖求拙迹，偶书所感寄赠》，《退溪先生文集》别集卷1，第43页。)
退溪在上述论学诗中，首先点明了薛学主张“笃实践履”、重视“真知实践”的实学性质。同时薛瑄修正并维护程朱的“道统”观念，主张“理在气中”和“复性”，所以退溪首举薛瑄，认为薛学发人深省。对于陈白沙和贺医闾，退溪在警戒其近于禅学性质的同时，肯定了白沙“屹立颓波”、医闾“青出于蓝”。陈白沙以“宗自然”、“贵自得”的思想体系，打破程朱理学沉闷和僵化的模式，开启明朝心学先河，在宋明理学史上是承前启后、转变风气的关键人物。贺医闾在继承白沙之学的同时，又强调反身实践，主敬收放心，与心学保持了一定距离。
退溪对罗整庵的关注，主要是看重《困知记》中批判阳明学的内容，并在门派内部将其作为重要的参考资料与《传习录》一起予以广泛抄传。退溪早年在阅读《心经附注》时对元代学者草庐吴澄的学说有所接触，并说：“当时议者，以澄为陆氏之学，《困知记》以为其晩年所见，乃与象山合”、“整庵与王阳明书，极论草庐说之非，以为儒释之分，正在毫厘之差云云。”(《退溪先生文集考证·心经后论》卷7，第409页)罗整庵批评吴草庐为陆学，且有禅学之嫌。可见，退溪在批判陆王心学时，对罗整庵的观点多有援用。
(二)退溪学派内外对阳明学的体认与警戒
从退溪与弟子间的论学书内容来看，主要还是普及和宣扬程朱性理之学、批判陆王心学，确立朝鲜性理学的道统观念。
退溪在回答弟子李桢(1512－1571，字刚而，号龟岩)的问目时，对王阳明的观点随手拈来，与朱熹的观点进行对比，以加深对两者区别的认识。如：“答江德功书，‘以物言者’，挽而附之于己，如王阳明谓忠孝之理，不可求之于君父，只在此心之类，是也；‘以身言者’，引以纳之于心，如此书上文所论有礼则安。《礼记》之意，本谓有礼则身安耳，德功必以为心安之类，是也。”(《退溪先生文集·答李刚而问目朱书》卷21，第18页)李桢在研读朱熹《答江德功书》时，涉及到朱熹对格物致知的认识，提出了如何分辨“以物言”和“以身言”的问题。退溪指出不可像王阳明一样，把物我身心合为一物，混为一谈，引用了《传习录》中王阳明说过的关于“忠孝之理，不可求之于君父”的观点，认为王阳明“挽而附之于己”，这里的“己”即“心”，以说明理学对格物认识与心学不同。
在退溪弟子中，洪仁祐(1515－1554，字应吉，号耻斋)是较晚及门的(1552)，而且是从奇大升门下转入退溪门下的。当时洪仁祐对阳明心学十分关注，并且向退溪借阅两书(指《传习录》和《困知记》)。此时，退溪十分担心洪仁祐会受到阳明心学影响：“两书皆呈，但禅学如膏油，近人则辄污，阳明又以雄辩济之，尤易惑人，诸公须戒之勿作。徐曰仁辈，始明终昏，而自以为得。”(《退溪先生文集·与洪应吉》卷13，第350页)退溪直接把阳明心学指目为禅学，警戒弟子们小心戒备，不要受以雄辩见长的王阳明迷惑。
在退溪给洪仁祐的信中，还对《传习录》的主要作者情况作了介绍：“徐曰仁名爱，曰仁，字也，阳明弟子，记其师说，为《传习录》。”(《退溪先生文集考证·与洪应吉》卷4，第350页)洪仁祐《耻斋日记》记录了当时洪仁祐的思想和学问历程。从该日记所记内容中可以了解到，当时朝鲜学界纷纷研读从明朝象洪水一样涌来的新的理论书，如《心经附注》、《延平问答》、《传习录》、《困知记》等，保存了可以了解16世纪中期朝鲜学界思想动向的珍贵史料。
卢守慎(1515－1590，字寡悔，号苏斋)由于生性温柔敦厚而深孚士望，并深受宣祖的尊敬和宠爱，但也因深入研究阳明学而受到退溪李滉、高峰奇大升等朝鲜朱子学者的攻击。苏斋早年在向国王经筵讲学时，对人心道心的说明与朱子说相一致。但此后流放珍岛时节(约1547－1568年期间)，看到了罗钦顺的《困知记》，此后便变更了以前的学说，认为“道心未发，人心已发”，这种异于朱子的说法也受到了退溪的批评。
退溪深信朱子，坚持朱子立场，主张道器分明。退溪认为理贵气贱，理尊气卑。理发于四端，流为道心；气发，发于七情，流为人心。基于修身养性成仁的需要，理必须主宰气，命令气。理命物而不命于物的这种特权是由理的极尊地位所决定的。人必须维持本然之性善，才能做到物我一理，天下为仁。此亦即退溪学派为代表的朝鲜理学对于理气关系的认识。退溪说：“今按若理气果是一物，孔子何必以形而上下分道器？”(《退溪先生文集·非理气为一物辩证》卷41，第414页)退溪认为卢守慎过分遵信罗整庵的主张，以至于认为“理气为一物”。
卢守慎遵信罗整庵的“理气为一物说”，在当时朝鲜学界引起轩然大波，不仅退溪及门下弟子议论纷纷，高峰奇大升、一斋李恒、河西金麟厚等当时学者也都参与其中。退溪认为卢守慎“其见处乃不合于程朱，而反合于整庵也”，“似是从禅学中错入路头来”(《退溪先生文集·重答奇明彦》卷17，第441页)。一斋支持卢守慎的主张，认为理与气、太极与阴阳为一体，因此也受到了退溪的批判。
(一)西厓：阳明学“救宋末文义之弊”
西厓柳成龙(1542－1607)在作于1593年的《书阳明集后》中说：“右阳明文集。余年十七，趋庭义州。适谢恩使沈通源自燕京回，台劾不检罢，弃重，行橐中有此集。时阳明之文未及东来，余见之而喜，遂白诸先君，令州吏善写者誊出，既而藏箧笥中，忽忽三十有五年。壬辰秋七月，倭寇入安东，焚先庐及远志精舍，家藏文籍，荡然一空，惟此数卷，独全于林薄间，余得复见之，不觉泫然以悲，挟与俱行，到堤川，略记梗概，俾子弟宝蓄之，毋更遗失云尔。”2文中标注的十七岁之年即1558年。西厓不仅仔细研读了阳明文集，对阳明的诗也极为喜好，并曾步其韵赋诗(《次阳明韵，题玉渊壁上》，《西厓先生别集》卷1，第419页)。西厓读了王阳明的《纪梦并序》诗后，说“阳明幸阐幽，一歌同斧钺”(《西厓先生文集·咏王导》卷1，第33页)。西厓赞赏王阳明明辨忠奸、秉笔直书的历史认知和读解方式，对此给予了积极评价。
西厓从学术上分辨阳明与朱子的意见相左之处，认为主要是由于对“致知格物”认识上的差异所致。王阳明认为“理在吾心，不可外索”，而朱子则主张“即物穷理，以致其知”。而西厓认为“捐去书册，暝目一室，但事于本心良知之间，则虽一时凝定之力稍若有得，而所谓三千三百、致广大尽精微者，终不能如圣人”(《西厓先生文集·读阳明集有感二首》卷2，第46页)，他批评阳明学不适合中品以下人的治学修养方法，即并不认同王阳明的致良知方法论。
西厓认为王阳明以良知为学，正是在学以致知问题上“不能察儒释之分”，从而走上了佛学“弥近理而大乱真，正以认心为理”之路，因此王阳明“专以致良知为学，而反诋朱子之论为支离外驰，正释氏之说也”(《西厓先生文集·王阳明以良知为学》卷15，第294页)，这也是西厓通过研读佛经，最终发现了陆王心学与佛学的联系及在立说过程中的援用。西厓认为王阳明“致良知”说是“见有困于火者，却教投水”，“阳明欲救宋末文义之弊，而专为本心之说，不知其流弊，反有甚于文义也”(《西厓先生文集·王阳明》卷15，第299页)，即认为阳明矫枉过正。
西厓认为良知与格物致知的知难以区分，良知不足以自足，于事物上亦不足以自明。王阳明“其所谓性命、心意、情志之辨，大概皆从先儒余论而得闻，以自开明其心知”，他由此得出结论，认为阳明是“以夫子之道，反害夫子”(《西厓先生文集·寄金溪读书处》卷12，第244页)，在他看来，这正是阳明心学的可怕之处，他认为这种学问危害甚大。
西厓后来慨然以阐明程朱正学为己任，对当时朝鲜思想界的现状深表忧虑，他在给弟子金昌远的信中说“盖今世无向学人，虽有之，率多浅陋褊暗，于古人论学路径，全未有一斑之见，而虚诞骄傲，抗然欲下视程朱。此风日肆，而世无大人君子以救正之，儒道之厄，何以至此耶？”并希望金昌远“勿为异说所挠”(《西厓先生文集·与金昌远》卷11，第222页)，这里的异说即指陆王心学。
(二)栗谷：警戒“朱陆之学两废”
与退溪相比，栗谷李珥(1536－1584)提及陆王心学尤其是阳明学的文章较少，但也表现出了强烈的维护道学正统的观点。栗谷于1581年为明人陈建的《学蔀通辨》作跋，提出了几个观点。
一是学有正邪，异端害正，理势然也。他说“清澜陈建氏慨然以辟邪扶正为志，著《学蔀通辨》，博搜深究，明辨详言，指出象山、阳明掩藏之心肝，使迷者不被诳惑，其志甚盛，而其论甚正矣。”3二是对于学界认为陈建的性理未精，以及“过于张皇，而欠精约之义为疑”，栗谷认为“但因其言，深知陆王之邪术，则其功已伟矣，何必觅指疵累，以助党邪之口乎。”(同上)三是对于阳明从祀之说的认识，“中朝之士，靡靡入于陆学，传闻王阳明得参从祀之列，然则邪说之祸，怀山襄陵，匹夫之力，难以救止。陈氏明目张胆，孤鸣独抗，其言不得不引以自高，而排难解棼，务在雄辩，果不能主于精约也，亦何伤哉。”(同上)他认为中国王学泛滥，侵害正学，而陈建志在力挽狂澜，应该予以肯定。四是对朝鲜当时学风的批判，“不染陆学，而专用功于朱学，能知能践，则固胜于中朝矣。若专攻利欲，而朱陆之学两废，则其优劣何如哉？余尝叹中朝之士，犹有所事，不肯放心，故或朱或陆，终不虚老；邪正虽殊，犹愈于饱食终日，无所用心也。我国之士，不朱不陆，专务俗习者多矣，此与佣夫贩奴何别？以此求胜于中朝，无乃左乎？”(同上)可见栗谷对当时“专攻利欲，而朱陆之学两废”的朝鲜学风有着清醒的认识，虽然“非笑陆学”，但实际上“不朱不陆，专务俗习者多”，于圣学无益无补，因此栗谷认为朝鲜当时的学风反倒不如中国。
对于陈建的《学蔀通辨》，据《退溪先生文集考证》记载，退溪亦有所提及：“案篁墩《道一编》凡六卷，名以道一者，盖谓朱、陆之道，始二而终一也。《学蔀通辨》(陈清澜建自序)‘近世一种造为早晩之说，乃谓朱子初年所见未定，误疑象山，晩年始悔悟，而与象山合，其说盖萌于赵东山之对江右六君子之策，而成于程篁墩之道一编，至近日王阳明因之，又集为朱子晩年定论。建为此惧，窃不自揆，慨然发愤，究心《通辨》云云。’”(《退溪先生文集考证·别纸》卷5，第371页)从《考证》内容来看，退溪提及了陈氏的该著作，但仅仅资料性地转录了陈建本人的序，借以强调对《朱子晚年定论》的怀疑和不满，但并没有象栗谷一样作专门辩说。
栗谷作为主张理通气局的朝鲜性理学代表学者，在对待阳明心学问题上与退溪学派保持了基本一致的观点。他极力抨击明朝学界遵信陆王心学的风潮，辨异端、明正学，倡导程朱理学，为确立朝鲜性理学的道学正统地位而摇旗呐喊。
明朝中晚期，以王阳明为代表的心学儒者出于纠朱学末学口耳之学之偏的需要，提出了“心即理”、“知行合一”、“致良知”等主张，从治学方法入手，在知行论和修养论上形成了一股席卷学界的新思潮，其余波对朝鲜学界也造成了极大冲击。以退溪、西厓和栗谷为代表的朝鲜中期性理学者对这一思潮极为关注，不仅从学理上进行了深入研究和分辨，而且从性质上判其为禅学异端，对其造成的影响十分忧虑。他们在对待阳明心学的态度问题上，表现出了惊人的一致，几乎无一例外地予以极力排斥。
朝鲜学界之所以对阳明心学采取批判和抵制的态度，首先是出于确立和维护本国正统道学的需要。以退溪、栗谷等人为代表的朝鲜中期理学家通过研读儒家原始经典和《二程遗书》《四书章句集注》《朱子大全》《朱子语类》《近思录》等宋代理学家的著作，体味天理天道、理一分殊、理气论、四端七情、人物性同异等理学范畴，从而构筑起了朝鲜性理学的总体框架和本国本民族的道统学统。
对陆王心学的批判，标志着自朝鲜中期开始，韩国儒学对道统和学统正统性的自觉。并且为了维护自我的纯粹性，开始对异己思想有了甄别和抗拒。这种甄别和抗拒几乎与中国维护程朱理学正统的努力同步，不仅在朝鲜理学内部，而且对儒家文化宗主国发出自己的声音，这是前所未有的，具有特别重大的意义。他们对陆王心学的动向和流传，以及由此所导致的社会文化风潮的变化过程也持续保持关注。这也就可以解释为什么朝鲜朝中期对中国思想界阳明学泛滥、甚至把陆王从祀文庙的举措，表现出极度的困惑和不安。明亡以后，朝鲜王朝朝廷上下以继承了中原文化的正脉，自居为“小中华”，这种想法的根源之一，即是朝鲜朝思想界认为朝鲜学界抵制了陆王心学的异端思想，继承了程朱理学的正脉，从而保留住了中原儒学的正脉。
朝鲜学界之所以对阳明心学采取批判和抵制的态度，也是出于朝鲜朝中期理学内部是非曲直的学理选择和伸张。对陆王心学的批判，标志着朝鲜朝程朱理学已经确立起明确的是非判断和价值判断，从“体道”和“卫道”两个角度确立了自己的评价依据。他们认为，为了正人心、熄邪说，提供维护道统传承纯洁性的保障，必须从学术上辨明异端学说的虚妄。经过退溪、栗谷为代表的性理学者的学术努力，程朱理学及其文化认知已经以某种方式和途径进入了社会成员的文化心理结构当中，形成某种特定的认知图式，产生了文化上的赓续和同化过程。而这种文化心理又反过来影响了朝鲜朝对阳明心学的的群体认知。这就可以解释为什么朝鲜朝中期阳明心学受到顽强抵制，未能在朝鲜土地上开花结果的原因。
通过以上研究也表明，朝鲜朝中期，对阳明心学的认识并非全然骂倒，也有部分学者从学理上对阳明心学做了细致研究。退溪学派出于研究阳明学的需要，内部广泛传抄了《传习录》和《困知记》；西厓最早接触了《传习录》等阳明学著作，栗谷为明人陈建的《学蔀通辨》作跋，１６世纪上半叶开始阳明学在朝鲜学界已经广泛传播并产生了相当的影响。而西厓所主张的“王学创立是为了纠朱学末学之偏”的观点，代表了当时朝鲜学界的部分视角，表明朝鲜学界已经对阳明心学的历史意义有了一定认识。
注释：
1.《退溪先生年谱》卷二，《韩国文集丛刊》(本文所引用的原文资料均出自该丛刊)，第31辑，第230页。
2.柳成龙，《书阳明集后》，《西厓先生文集》卷18，《韩国文集丛刊》第52辑，第347页。
3.李珥：《学蔀通辨跋辛巳(1581)跋》，《栗谷先生全書》卷13，《韩国文集丛刊》第44辑，第274页。