摘 要：
高濑武次郎认为，《周易》的宇宙观是以“太极”为本源展开的，萌芽于《易传》的“易有太极”,至宋代周敦颐处才得到深入阐释，朱熹在此基础上更详细地推演了宇宙的变化、万物的化生以及气化过程中人类与其他物“禀气”的差异等。高濑武次郎认为《周易》阐发的是具有等级观念及因果律的伦理观，与日本“万世一系”的皇权制度及社会实践需要有相通之处，其特色在于借助太极、阴阳、五行等象数因素进行阐发。高濑武次郎对《周易》宇宙观和伦理观的阐释推动了易学在日本的传播与发展，具有重要学术价值，但在理论创新与实践应用层面均有待深化。
关键词：高濑武次郎;《周易》;宇宙观;伦理观;
高濑武次郎(1869-1950)是日本近代著名的哲学家、汉学家，著有《易学讲话》《老庄哲学》《陆象山》《支那哲学史》《东洋伦理研究》《水户学》《藤树先生》《支那伦理珠尘：问题解答》《王阳明详传》《日本之阳明学》《阴阳学新论》《阴阳学与伟人》《阳明学阶梯：精神哲学》《杨墨哲学》《四言教论》等书。高濑武次郎的诸多著作都涉及中国哲学，且多次论及《易经》,特别是《易学讲话》专门对《易》进行了独到的研究。其中，《易》的宇宙观和伦理观是高濑武次郎较为关注的议题。
一、高濑武次郎论《周易》的宇宙观
“宇宙观”,顾名思义，就是对宇宙起源以及人类与宇宙关系的看法。高濑武次郎在《易学讲话》中用了一章的篇幅论述了《易》的宇宙观。这一章分太极、两仪、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻、万有一千五百二十策七个部分进行了阐释。高濑武次郎并没有对“宇宙观”一词进行界定，而是在上述七个部分的论述过程中凸显了其对《易》所蕴含的宇宙起源、演化观念的看法。
《周易》宇宙观的特色在于运用阴阳爻画、卦象等符号进行演绎。高濑武次郎在论述“《易》的宇宙观”时阐述了自己对《易》的认识。他指出：“《周易》是由太极、两仪、四象、八卦、六十四卦、三百八十四爻构成的，其文本由经文十二篇与孔子所作的十篇构成……《易》与其他书籍的不同之处在于采用符号，即采用阴阳两爻表现八卦、六十四卦。”1高濑武次郎认为，《易》与其他书籍的不同之处就在于用符号说明道理。他指出，《易》的符号与代数学以及几何符号不同，是极其罕见、别具一格的具有推理性质的符号。故而高濑武次郎认为《易》可以称为世界第一奇书。《易》用符号演绎义理、用爻象变化揭示宇宙现象变化，其宇宙观具有用符号推理、阐释的特征。
《易》的宇宙观，从《易传》中的“易有太极”就开始萌发。以“太极”为万物本源的思想，不仅《易》中有，《老子》《庄子》《汉书·律历志》等古籍中也有，高濑武次郎对此进行了对比研究。他研究了“太极”与老子之“道”,认为《周易》的“太极”相当于老子的“道”;“太极”与“道”从宇宙化生来看，都是宇宙之根源。高濑武次郎又比较了《周易》的“太极”与庄子的“太极”,指出：“《庄子》的《大宗师篇》说‘神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深’……此处的‘太极’与《周易》的‘太极’完全不是一物。”(《易学讲话》,第14页)其区别在于“庄子的‘道’在‘太极’之先，庄子所谓‘太极’是三才未分时的混沌之物”(《易学讲话》,第14-15页)。由此可以看出，高濑武次郎认为庄子虽然也提到了“太极”,但是在庄子的理论中“太极”不是宇宙的本源，只有“道”才是宇宙的本源。高濑武次郎还分析了《汉书·律历志》与《周易》中“太极”的差异，指出《汉书·律历志》提及“太极元气，函三为一。极，中也，元，始也”(《易学讲话》,第15页)。高濑武次郎认为，《汉书·律历志》中的“太极”没有像《周易》之“太极”那样直接明确地涵摄阴阳，而是更强调天、地、人混沌未分的状态，以及“元气始起于子”等地支的相配关系。高濑武次郎比较后得出结论：《易》中的“太极”与《庄子》《汉书·律历志》中的“太极”并非一物；即使《老子》《庄子》《汉书·律历志》中的论述蕴含宇宙观，也不是《易》的宇宙观。
高濑武次郎进一步提出，以“太极”为本源展开的《易》的宇宙观，至宋代周敦颐处才得到深入阐释，并且达到了前所未有的理论高度。周敦颐在太极→阴阳→五行→万物的生化过程之前又增加了“无极而太极”。高濑武次郎由此断定，“周子的‘无极而太极’已经显示了宇宙本体论”2。他认为，周敦颐既把“太极”看作万物的根源，又将其看作本体，使宇宙论与本体论合二为一，故而对“太极”的诠释达到了前所未有的高度。“‘太极’字义，自《易传》以来，至北宋周濂溪才阐释明白。”(《易学讲话》,第19页)高濑武次郎认为，周敦颐从崭新的高度阐释了“太极”,站在了易学理论的制高点，给予周敦颐高度评价。高濑武次郎指出：“周子的《太极图说》是周子学说的精髓，又是宋代哲学的基础。”3他认为，自古以来虽然研究《周易》者无数，但宋代的周敦颐才是最善《易》者，其成就在于创造了《太极图说》中的理论体系。高濑武次郎还说：“《太极图说》是浓缩了的《易》,对其充分地熟读就能体会出《易》的全部意味……太极已经不仅是《易》的太极，而是宇宙的太极。”(《易学讲话》,第9-12页)周敦颐在太极本源的基础上阐释了万物的演化，即由太极到阴阳，再由阳变阴合而生木火土金水之“五气”,“五气顺布”而四时运行，四时运行而万物终始。此即周敦颐所阐释的由太极至阴阳二气，再到五行，继而万物化生的宇宙观。
在高濑武次郎看来，《易》的宇宙观经过周敦颐的阐释，在朱熹这里又得到了进一步的发展，达到了更高的水平。朱熹推演了宇宙的变化、万物的化生，并阐释了气化过程中人类与自然界其他物禀气的差异等问题。朱熹阐释《易》的宇宙观，也是从“太极”开始的。他非常欣赏、推崇周敦颐的《太极图说》,认为《太极图说》是“千圣不传之秘”,并且专门写了《太极图说解》,把周敦颐的的宇宙论、本体论又提升到更高的层次。朱熹的论述从“太极”出发，然后又阐释了理先气后、理不离气等理气关系问题。朱熹认为“太极即理”,气分阴阳，阴阳之气又呈现为木火土金水之“五气”而禀赋于万物。但高濑武次郎强调，在朱熹那里，理气不是两物。理一分殊，每个物都有各自的理。物又由禀气而成，气有厚薄、偏正等差别，造就了人与人、人与物、物与物的差别。人、物都各具其理，并且人所皆具的理即本然的“五德”之善性。高濑武次郎认为，理与气的关系同时也是动静、阴阳的关系。他分析道：关于理气关系中的先后问题，朱熹认为是理先气后，有理然后才有气；万物按理而禀气，是以理为本体的；“太极”就是理，为“造化之枢纽，品汇之根底也”;“无极而太极”中的“无极”是对“太极”的修饰，“太极”被明确地规定为宇宙的本体。由此，朱熹进一步明确论证了“太极即理”以及具体万物化生的本体论完整体系。高濑武次郎认为《易传》中虽然提及“太极”与阴、阳，但是没有详细阐释“理”,直到宋代才盛行论“理”;宋代以前的古书中虽然也有“理”字，但没有像宋儒那样阐释其深邃的意义。朱熹把“理”与“太极”等同，首次提出“太极即理”,把“太极”上升到了本体论的高度进行论述，认为“太极”既是宇宙造化的根源，又是万物的本体，从而把宇宙论与本体论结合在一起，达到了易学理论的高峰，也使东洋哲学理论推进到了前所未有的高度。
总体来说，高濑武次郎对《周易》宇宙观的论述，虽然也关注了朱熹关于宇宙的演化、万物气化的推理，但主要还是集中在对宇宙本源的探寻中，其所主张的“太极”兼具本源和本体的意味。高濑武次郎对“太极”理论进行了大量考证探索，论述了《易传》中的“易有太极”、太极与老子之道、《汉书·律历志》中的太极之语、《庄子》中的太极之语、朱熹与陆象山关于“无极而太极”与“自无极而为太极”的争论、三极、太极与万物的关系、北极之喻、心为太极等等，涵盖了众多哲学家的阐释。高濑武次郎认为，中国宋代以前，汉代易家们或热衷于占筮，沉浸在阴阳五行说之中，或热衷于对《周易》字句的注释；魏晋玄学的奠基人王弼解《易》偏重“得意忘象”,对“太极”并没有深入地进行阐释；直到宋代，周敦颐、朱熹等才对“太极”进行了深入的阐释。高濑武次郎指出，周敦颐对“太极”理论作出了巨大贡献，开启了自宋代开始的对“太极”的探讨之路。高濑武次郎又在朱熹“太极即理”的基础上提出了自己的观点：“太极常常以符号展示，且易学哲学是太极一元论。”(《易学讲话》,第26-27页)高濑武次郎认为万物统一于“太极”,并且万物各有一“太极”,“太极”是宇宙的本源，又是万事万物的本体。高濑武次郎推崇朱熹的观点，认为“无极”是对“太极”的修饰，进而指出：“朱子认为太极是理，宇宙一切现象的终极存在唯有太极，太极是唯一的绝对存在……在朱子的理气说中，理相当于太极，气相当于两仪。”(《易学讲话》,第28页)高濑武次郎说“‘太极’与‘理’同体异名”4,这种易学哲学是太极一元论的观点，是由朱熹的理论推导出来的。
二、高濑武次郎论《周易》的伦理观
自古以来，学者们对于《周易》的研究可谓智者见智、仁者见仁，有象数派、义理派、象数义理兼容派等。高濑武次郎虽然也注重《周易》的象数研究，但他更为注重义理研究。他说：“我的研究，首先把《易经》作为义理书来看，主要研究哲学伦理等方面。”(《易学讲话》,第5页)《易》本是卜筮书籍，义理亦据象而发，只不过有的学者更加善于钻研象数，有的学者擅长阐发《周易》中的义理。但是在研究《易》的过程中，象数与义理往往交织在一起。高濑武次郎认为东洋哲学的伦理政治观也来自《易》。他指出：“《易经》在六经中占据第一位……关于中国伦理的书籍，我认为大抵都是借助易理进行阐发的，特别是宋代哲学，周濂溪、程伊川、邵康节、张横渠等大家，以及汇入其学术潮流的宋代诸学者如朱子、陆象山、王阳明等，也都以《易》理阐释其学说。”(《易学讲话》,第5页)高濑武次郎在《易学讲话》中，专门用一章的篇幅论述了《易》的伦理观，其主要观点如下：
(一)《易》具有等级观念
《易》中有“天尊地卑”、各正其位之意，蕴含着君臣、父子、夫妇的严格等级观念。阳爻处于一、三、五的阳位，阴爻处于二、四、六的阴位方为当位，反之为不当位。《易》中有当位则吉、不当位则凶的意蕴，其呈现的伦理学意义，在于维护统治阶级。日本学界有些学者正是借鉴《易》中的等级观念，为“万世一系”的天皇统治辩护。“日本是万世一系的天皇统治……经过三千年的岁月，伴随着时势的推移，政治的态势也发生了变化。”5高濑武次郎认为日本的“天子万世一系”源于对《周易》的继承与活用。日本宣扬天皇 “万世一系”,认为天皇是太阳神的后裔，其权力是至高无上的。“万世一系”指日本的天皇出自血脉相承的同一个家族，此皇室宗族一系从公元6世纪末一直延续至今。至于高濑武次郎所说的《易经》在日本的创新发展，就是将《易经》与日本的“万世一系”联系在一起进行诠释。高濑武次郎指出：“先师根本通明先生在《读易私记》中说：作圣人之《易》,以正君臣父子之位，以通神明之德，故而乾卦示以天子一姓之象。蛊卦示以父子相继之义，《彖传》阐释蛊卦时提到‘终则有始，天行也’,即父终而子继承之，揭示了‘万世一系’是天之道。《序卦传》中提到：‘主器者莫若长子。’此句是从震卦的意义引申出来的，震卦相当于天子之长子皇太子，也相当于普通人之长子。《彖传》说‘出可以守宗庙社稷，以为祭主也’,震卦卦辞说‘震惊百里，不丧匕鬯’,都显示了以太子为主，守宗庙社稷……世界万国习俗不一样，也并非皆取长子相传，根据实际情况传次男、三男的情况也有。而《易经》所示的长男相继可谓是最正当的顺序，先师根本通明认为‘主器者莫若长子’明确表达了《易》中‘万世一系’的长男相继法，并认为日本皇统一系的国体非常符合此《易》道。”(《易学讲话》,第166-167页)根本通明用中国的《易经》诠释日本皇统的“万世一系”。高濑武次郎继承了根本通明的思想，认为“万世一系”是天之道，是《易》之道，与《周易》震卦相关论述中所表达的长子相继之旨暗合。
高濑武次郎认为，《周易》中蕴含着丰富的伦理观念，主张君臣之间有“义”,如《序卦传》曰：“有君臣然后有上下。”父子之间有“亲”,如《萃·彖》曰：“王假有庙，致孝享也。”夫妇之间有“别”,如《家人·彖》曰：“女正位乎内，男正位乎外。”长幼之间有“序”,如师卦六五爻辞曰：“长子帅师，弟子舆尸。”朋友之间有“信”,如比卦初六爻辞曰：“有孚比之，无咎。”《易》中具有等级意识的伦理观，与封建社会的等级观念相吻合，由此被统治阶级利用，成为巩固统治的工具。
(二)《易》中的伦理因果律
高濑武次郎特别关注了《易经》中的伦理因果律，认为自然按照自然的规律运行，社会按照社会的规律运动，人类的祸福也有其伦理的因果律。《文言传》曰：“积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辩也。《易》曰：‘履霜，坚冰至。’盖言顺也。”高濑武次郎指出，此处说明了天地间善因善果、恶因恶果的因果律。(《易学讲话》,第176页)他强调《易》阐释了自然、人事万古不变的道理，认为世人用《易》预知未来时既运用占筮又采用义理，故而《易》不仅具有神秘的不可思议的作用，而且示人以天地间必然的道理和规律。不论古今、东方与西方，都存在伦理因果律。高濑武次郎又指出：“《易》的《系辞》中还说‘善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解’,以此训诫法教导人们为善去恶。”(《易学讲话》,第177页)高濑武次郎还说，《易》曰“人之所助者，信也”,就是遵循了得道多助、失道寡助的伦理因果律。高濑武次郎强调《易》的伦理因果律，教导人们从善去恶，从而获得善报。善因有善果，恶因有恶果，行善有善报，作恶有恶报，并且善恶报应延及后代。他分析了以《易》为代表的中国文化的伦理因果律，认为从辩证法的角度看有这样几种情况：一因一果，一因多果，多因一果，一果多因，多因多果。历史上曾有人提出善因善果、恶因恶果未必适用于任何时候、任何场合，例如司马迁以颜回短命与盗跖长寿为例说明善人也有恶报、恶人也有善果。高濑武次郎指出：“司马迁引用了颜夭、跖寿的稀有变例，且只是看到了表面的肉体性、物质性的幸福快乐，完全忽视了里面的精神性的幸福快乐。”(《易学讲话》,第178页)也就是说，高濑武次郎认为颜回短命与盗跖长寿这样的变例，并不能推翻善因善果、恶因恶果的因果律，更何况人类的因果律，不仅仅关乎自己，而且还会延及子孙。高濑武次郎特意对《易经》中的伦理因果律进行阐释，并有意把《易经》中的伦理因果律运用到日本的社会实践中，引导其国人弃恶从善，内化道德观念，提高道德水平。
(三)借太极、阴阳、五行等阐发伦理观
高濑武次郎认为，借太极、阴阳、五行等阐发伦理观，是易学的独特之处。《说卦传》阐释了三才之道，认为天之道为阴阳，地之道为柔刚，人之道为仁义。高濑武次郎认为，仁义固然是德，但从阴阳的角度来看，仁者阳刚之理，义者阴柔之理。高濑武次郎分析道，《系辞传》曰“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”,就已经显示了人性善的伦理观。他继而指出：“孟子所阐释的性善说，其渊源在孟子之前的诸经中就已经存在了……至宋代得到了高深的论证。”(《易学讲话》,第155页)高濑武次郎认为，在《易传》“天地人”三才之理和周敦颐“立人极”主张的基础上，朱子又进一步指出：阴阳以成“象”,天道之所以立；刚柔以成“质”,地道之所以立；仁义以成“德”,人道之所以立。虽然三才各有体用，其实都遵循一“道”或一“理”而已。朱熹进而认为，阳也，刚也，仁也，为物之始；阴也，柔也，义也，为物之终。高濑武次郎分析道：“《易传》中有‘三极之道也’,也就是天地人三才之至理，天地人各有至理，也可以说天地人各有太极……人极的至理不外乎中正仁义。”(《易学讲话》,第21页)
高濑武次郎认为，周敦颐在《太极图说》中阐释了阴阳二气交感而万物化生的过程，主张只有人“得其秀而最灵”。朱熹进一步发展了《易》之伦理，赋予了气金、木、水、火、土之五行属性，且说明了作为万物精灵的人也是禀气而生的。“气为金木水火，理为仁义礼智”(《易学讲话》,第39页),人的天性为“善”,都有仁义礼智信之理，但因为禀气有清浊而产生了善恶。朱熹认为金为义、木为仁、火为礼、水为智、土为信，人所禀赋的五行之气的厚薄、偏正、浊清不同，因而形成了不同的气质、性格以及先天道德性的差异。例如有人天生敦厚老实，有人天生善变活泼，都是因为所禀五行之气不同。圣人禀得太极之全体，动静适中、仁义中正。人们应该向圣人学习，自我修养道德，存本然的仁义礼智信之天理，去污浊之气所形成的贪欲。由此，朱熹构建了系统的理学体系，也使伦理学得到了深入发展。总之，高濑武次郎认为易学伦理观的最大特点就是借助太极、阴阳、五行以及卦象的居中、当位等进行阐释。
结 语
高濑武次郎以宇宙观和伦理观为切入点对《易》展开的论述，在日本学界引起了较大反响，对于日本哲学乃至东洋哲学的发展具有重要的学术价值：
其一，推动了日本哲学界对宇宙论和本体论的探讨。高濑武次郎强调，中国宋代对《易》的阐释使宇宙观与本体论结合在一起，并且借太极、阴阳、五行与仁义礼智信论说“得其秀而最灵”的人，由此凸显了《周易》伦理观的特色。高濑武次郎探寻《易》的宇宙观及伦理观，推动了日本学界对中国哲学的关注及研究，也使日本哲学得以向纵深发展。
其二，推动了易学在日本的发展。高濑武次郎的著作《易学讲话》在日本哲学界产生了很大影响，促使很多日本哲学家研究《易经》,继而出版了诸多易学著作。诸如奥村尚宽的《古周易经解略》、浜地天松的《易经要解》、小林一郎的《易经大讲座》、井关孝雄的《易》、山口察常的《易的根据和应用》、远藤隆吉的《易学入门》、东洋易学研究会编的《六大命运观与人的一生》、高岛德右卫门的《高岛周易正文》等等。
其三，推动日本学界将易学理论应用于实践。高濑武次郎指出：“研究《易经》应该以‘实用’为宗旨，虽然也有人说研究和宣传是两码事，但我的研究是尽可能地宣传，使其适用于现实世界，以古圣立教为宗旨。即使能够理解《易经》中的一句或两句话，并将其运用到日常言行中的话，也能见其效果。”(《易学讲话》,第3页)高濑武次郎注重经世致用、学以致用，认为学习《易经》哪怕仅汲取其中一两句话的道理，理解透彻并应用到日常生活中，也算学《易》见了成效。高濑武次郎特别强调，《易》的因果律伦理法则需要落实到行动中，只有行善事、积善德才会有善果。由此，高濑武次郎推动了易学理论在实际生活中的践行。
然而，不可否认的是，由于当时跨洋资料有限及异国文化背景的限制，高濑武次郎对《易》的宇宙观和伦理观的研究尚且存在一定的局限性。首先，有的论述未必准确、值得商榷。其次，高濑武次郎论述《易》的宇宙观时只是简单地认同了周敦颐、朱熹的宇宙论观点，没有进行深入剖析，更缺乏理论上的阐发创新。最后，虽然高濑武次郎一再强调《易》的伦理观在日本的践行与活用，但是对相应的具体措施并没有展开深入研究，这也为易学理论在日本的发展、深化留下了空间。
注释
1 [日]高濑武次郎《易学讲话》,东京：弘道馆，1926年，第1页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
2[日]高濑武次郎《支那伦理珠尘问题解答》,东京:参天阁,1908年,第37页。
3[日]高濑武次郎《支那伦理珠尘问题解答》,第37页。
4[日]高濑武次郎《支那哲学史》,东京:文盛堂,1910年,第716页。
5[日]大久保馨《国史教育新论》,东京:同文书院,1931年,第110页。