【提要】孔子的经典诠释学思想，不仅具有“哲学诠释学”那样的世俗存在论意义，还具有创世论的超凡“创生”意义。这种思想深刻地蕴含在孔子的“天命”观念之中，可以称之为“天命诠释学”。“天”是超凡的绝对存在者、万物的创造者。“天命”是“天”的“号令”，意味着“天”是以一种无言的言说方式来创造万物。经典作为“圣人之言”，是对天命的诠释；而经典诠释又是对圣人之言的诠释，因而归根到底也是对天命的诠释。这种经典诠释不仅“后天而奉天时”，而且“先天而天弗违”，即“参赞化育”，参与到天的创生之中。
笔者已曾揭明：孔子不仅开创了儒家“经典诠释”（classic interpretation）的实践，而且开创了儒家“经典诠释学”（classic hermeneutics）的理论。这种诠释学既不同于西方海德格尔（Martin Heidegger）、伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）“哲学诠释学”（philosophical hermeneutics）那样的诠释学，也不同于中国传统“汉学”与“宋学”的诠释学，因为它不仅回答了被诠释经典的新意义的生成问题，还回答了诠释者的新主体性的生成问题，即阐明了经典诠释怎样生成道德主体和知识主体。因此，通过揭示这种“存在者变易”（change of the beings），即作为存在者的主客双方都会在诠释中发生改变的事实，孔子的经典诠释学思想具有“前存在者”（pre-being）的存在论意义。1 本文将进一步阐明：这种经典诠释学思想不仅具有上述世俗存在论（secular ontology）意义，更具有超凡创世论（transcendent creationism）意义。
一、天命的超凡言说性
孔子经典诠释学思想的创世论意义，即其“创生”（creation of all things）意义，深刻地蕴含于他的“天命”观念之中，故可称之为“天命诠释学”（Hermeneutics of Tian Nomination）。
（一）“天”的超凡性
谈到孔子的“天命”观念，首先得讨论孔子的“天”观念。长期以来，由于受到宋明理学的影响，孔子的“天”观念被视为一个心性概念；加之某种现代学术潮流的影响，孔子更被视为一个无神论者。这完全不符合孔子思想的实际。直到最近几年，学术界才开始对此进行正本清源，重新审视孔子的“超越”（transcendence）观念，肯定“天”的外在超凡性（transcendent）。
这里涉及的是关于中国哲学和文化“内在超越”（immanent transcendence）与西方宗教和哲学“外在超越”（external transcendence）的争论，牟宗三等认为前者区别于并且优越于后者，笔者将其判为“中国哲学‘内在超越’的两个教条”2。严格来说，“外在超越”应指外在于人的“天”是超出凡俗世界的，即超凡的（transcendent）；“内在超越”应指内在于“人”的理性或心性是超出感性经验的，即超验的（transcendental）。3 孔子的儒学与宋明理学尽管都具有内在的超验向度，却是两种根本不同的超越范式：宋明理学以内在的超验心性取代了外在超凡之“天”，实属“僭天”；而孔子并未取消外在超凡之“天”，而是如孟子所说，旨在通过超验的“尽性”以“事天”。4 这是因为，孔子心目中的“天”继承了《诗》《书》、周公的“天帝”观念，“天”仍然是一个外在而神性的绝对超凡者（the absolute Transcendent）。 5
（二）“命”的言说性
汉语的“天命”（the Nomination of Tian）所指的显然是一种言说，所以称之为“命”（号令）。汉语“命”的本义是一种“人言”，即号令。甲骨文“命”和“令”是同一个字，“象木铎形”；“古人振铎以发号令”。6《说文解字》解释：“令，发号也。”7 例如孔子，“君命召，不俟驾行矣”8，“使于四方，不辱君命”9，所指的都是君主的号令。
然而不仅如此，早在上古文献中，“命”就已经不仅指“人言”，而且指“天言”，即“天命”；这类似于海德格尔（Martin Heidegger）所谓“道言”（die Sage des Ereignis），以区别于“人言”（Spreche）。10 例如《易经》“有孚改命吉”11，“改命”犹言“革命”，意谓天帝改变自己的号令，将旧王朝的使命改授予新王朝，例如“汤武革命”12；《诗经》“天命不彻”，“言王不循天之政教”13，即批评王者不贯彻天帝的号令。这就是说，“天命”的本义是说的天帝授命，选派某人承担某事，尤其是选派某个宗族承担最高统治者的重任，例如《尚书》所说的“天命有德”14（这里“命”是动词，意思是天帝授命于有德之人），“乃命于帝庭，敷佑四方”；“天之降宝命，我先王亦永有依归”15。孔子继承了这样的“天命”观念，强调：“不知命，无以为君子也。” 16
（三）天命的无言之令
这里的“命”，作为“号令”，是强调天帝的这种选派所采取的方式是一种特殊的言说，即“天命”是天帝的言说。然而，“天命”却又不同于“人言”：天帝虽然发号施令，却不像人那样说话。如《论语》载：
子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！” 17
邢昺疏：“天亦不言而令行。” 18孟子也曾谈到这层意思：“天不言，以行与事示之而已矣。” 19所以，汉代刘熙“以显释天”：“天，显也”。20 我们可理解为：天的言说方式是显示。孔子的意思，天“无言”，却在“命”，却在言说，即在显示。
不仅如此，孔子的话还表明，天帝乃是以这种无言之令的言说方式来创造或生成宇宙世界，即孔子所说的“四时行焉，百物生焉”，意谓四时行于它，万物生于它（此处“焉”的意思是“于是”“于此”21）。这就是“天命”的“创生”或“创世”意义。
二、天命的创世性
在孔子心目中，“天”是超凡的绝对存在者、万物的创造者；“天命”是“天”的“号令”，意味着“天”是以一种无言的言说方式来创造万物。
（一）“天命”之“易”的创世性
关于“天命”的“创生”或“创世”，孔子本人虽然有上述表达，但确实并没有加以更为详尽的说明。不过，孔子的后学对此进行了发挥。例如《易传》是这样讲的：
一阴一阳之谓道；继之者善也，成之者性也。 22
孔颖达疏：“‘继之者善也’者，道是生物开通，善是顺理养物，故继道之功者，唯善行也。‘成之者性也’者，若能成就此道者，是人之本性。” 23这就是说，“道”是“天命”层级的宇宙本体，“生物开通”即其创生万物；但“道”创生万物，还需要人的“善”“性”来“继之”而“成之”，才能最终“成就此道”，从而真正“生物开通”，创生万物。
显然，这是将“天”义理化、哲学化了。如果将“天”还原为“天帝”，那就是说：“天命”以无言之令的言说方式来创生万物，还需要人来“继之”而“成之”，才能最终完成“天命”。这就是说，人的活动，包括诠释活动，不仅“后天而奉天时”，即人合于天；而且“先天而天弗违”，即天合于人。 24
这就是孔子创世论思想的“天命即创造”（the Nomination of Tian is creation）观念，它与耶教创世论的“命名即创造”（Nomination is creation）观念之间，存在着相通之处。两者的区别在于：耶教那里是上帝创造，而孔子这里则是天与人共同创造，即不仅有天的“一阴一阳之谓道”，而且有人的“继之者善也，成之者性也”；耶教创世论的创造是一次性的，而孔子创世论的创造则是连续性的。这种连续性，即《易传》的“生生”观念“生生之谓易”25。
（二）“天命”之“诚”的创世性
由此可见，关于“天命”创世的具体内涵，尽管孔子本人并没有展开充分论述，但我们可以从孔子后学的思想中发掘出来，然后由此反观孔子的言论，以揭示孔子创世论思想的意蕴。最典型的莫过于《中庸》之“诚”，尽管也已经是义理化、哲学化的表达：
1．“诚”通常被解释为一个形声字，其实不然，其中的“成”也是有实义的。这是汉字的一种现象，即“声兼义”，《说文解字》表述为“从某，某亦声”。按照这个规则，“诚”字应当这样解释：从言、从成，成亦声。“诚”与“成”，文字学上称之为“同源字”，词汇学上则称之为“词族”（word family）。汉字“诚”出现较晚，始见于战国；此前，“诚”即作“成”。例如孔子引《诗》“诚不以富”26，传世《诗经》即作“成不以富”27。后来加“言”为“诚”，大有深意，表明“诚”的意思是：由“言”而“成”。这正是上文已经讨论过的观念：以“命”的方式进行来创生万物，而“命”正是一种言说。
2．《中庸》之“诚”并非形而下者，而是形而上者：“诚者，天之道也。”28 天道由“言”而“成”，与上文所讲的作为“号令”的“天命”显然是一致的。同时，还有一点值得注意：汉字“道”有两种最古老的基本含义和用法，一是动词“行走”、名词“道路”，一是“言说”。在这个意义上，“天道”即是“天言”，亦即“天命”。
3．由“言”而“成”，这显然就涉及了诠释问题：《中庸》说“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”29，“天之道”即上文所讲的“天命”的言说，“人之道”即涉及上文所讲的人对“天命”的诠释。
4．“诚”甚至并非形而上者，即根本不是一个存在者。这个极为深邃的观念，鲜明地体现在《中庸》的这个命题中：“不诚无物。”30“物”泛指一切存在者，即荀子所谓“大共名”31。“不诚无物”是说：如果没有诚，那就没有任何存在者的存在。这表明，“诚”本身不是存在者，而是前存在者的存在。在这个意义上，“诚”不是一个实体词，而是一个状态词。
5．因此，“诚”并非由任何既有的存在者成就的，而是“自己如此”（这是汉语“自然”的本义）32，即《中庸》所说的“诚者自成也，而道自道也”33。这类似于现象学所谓“自身所与”（self-given）。这意味着“诚”乃是“天”的自我诠释。
6．“诚”不仅不是任何存在者，而且能够生成所有存在者，即“诚者非自成己而已也，所以成物也”34。这是因为：纵观所有一切存在者，无非两类，即主体性存在者和对象性存在者；“成己”意谓着生成主体，“成物”意味着生成对象，这就是“诚”的创世性，也就是“天命”的创世性，即创生一切存在者。
三、圣人之言：天命的诠释
在孔子的经典诠释学思想中，不仅经典诠释活动是一种诠释，而且经典本身就是一种诠释：“天命”是一种言说，所以称之为“命”（号令）；而经典作为“圣人之言”35、“圣人之意”36，则是对“天命”的诠释。经典诠释在诠释着经典，而经典则在诠释着天命。如图所示：
天命←诠释←经典←诠释←经典诠释
这种诠释关系，在后世的儒家经典诠释中具有更为丰富的层次。以《十三经注疏》为例，如图所示：
天命←诠释←经←诠释←传注←诠释←疏
经典之所以是对天命的诠释，是因为：既然是“命”（号令），也就是一种言说，那么，“天命”本身就可以被视为“一本大书”，即是一种特殊的文本，它是“天帝”陈述出来的文本；在这个意义上，“经典”作为圣人对“天命”的理解与解释的结果，也是一种特殊的诠释。
关于这个问题，据《论语》载：
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出，曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。” 37
邢昺疏：“木铎，金铃木舌，施政教时所振也。言天将命孔子制作法度，以号令于天下，如木铎以振文教也。” 38这里的“木铎”之说，正是“命”字的本义（详上）。这就是说，“天命”是通过“圣人之言”来传达的。然而圣人传达“天命”的前提，是“知命”，即对“天命”的理解与解释，亦即诠释。孔子自述“五十而知天命”39，就是说，他已经能够理解与解释“天命”，即能够诠释“天命”。所以，孔子说：
君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。 40
邢昺疏：“大人即圣人也”；“天之命也，故君子畏之”。41 朱熹集注：“大人圣言，皆天命所当畏。知畏天命，则不得不畏之矣。” 42这里揭示了“三畏”之间的因果关系：敬畏“圣人”，是因为敬畏“圣人之言”；而敬畏“圣人之言”，归根到底乃是因为敬畏“天命”。43 这就是说，“圣人之言”成为经典，那么，经典诠释既然是对圣人之言的诠释，从而也就是对“天命”的诠释。
对于孔子本人来说，他所面对的“圣人之言”具载于上古经典文献之中，即孔子曾加以诠释的《诗》《书》《易》等。对于后世来说，孔子作为圣人，他所留下的经典，不论他所传的《诗》《书》，还是他所作的《春秋》，乃至其门人所编的《论语》，都是传达和诠释“天命”的“圣人之言”，都是应当敬畏的。
四、经典诠释：人与万物的创生
经典诠释是对圣人之言的诠释，因而归根到底是对天命的诠释。与此相应，经典诠释之所以具有创生的意义，归根到底，也是因为上文所论的“天命”的创生意义；换言之，经典诠释活动不仅“后天而奉天时”，而且“先天而天弗违”，即“参赞化育”，参与到天的创生之中。
对于诠释者来说，经典诠释的创生，可分为三个层次：成己、成人、成物。 44
（一）在经典诠释中“成己”
孔子强调“成己”，即通过自我修养而成就自己，成为一个如此这般的主体。他说：“不患人之不己知，患其不能也”45；“君子病无能焉，不病人之不己知也”46；“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”47《论语》记载：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。’” 48这些论述都是在谈自我主体性的改变，即“成己”，亦即超越自身的旧的主体性，获得新的主体性，以使自己获得“新生”。 49
那么，怎样“成己”呢？经典诠释可以创生自我。
程颐曾经讲到经典诠释的“成己”问题，他说：“如读《论语》，未读时是此等人，读了后又只是此等人，便是不曾读。” 50所谓“读《论语》”，就是对《论语》加以理解与解释，亦即诠释《论语》。如果读《论语》之前是“此等人”，之后依旧是“此等人”，即依旧是既有的主体性，那就等于“不曾读”，即等于真正的诠释活动根本没有发生；如果读了《论语》之后，读者发生了某种改变，即不再是“此等人”，这就意味着经典诠释活动使他获得了新的主体性，而成为了一个新的存在者。
孔子的经典诠释思想亦然。例如《论语》记载：
子谓伯鱼曰：“女为《周南》《召南》矣乎？人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！” 51
邢昺疏：“为，犹学也”；“人而不为，则如面正向墙而立，无所观见也”。52 所谓“学”，也是理解与解释，即诠释。孔子之意，通过诠释《周南》《召南》之诗，就可以获得新的“观见”，即获得新的观念，从而使自己成为一个新的主体。
（二）在经典诠释中“成人”
所谓“成人”，即成就他人，使他人得以完善，即孔子所说的“成人之美”，邢昺疏：“此章言君子之于人，嘉善而矜不能，又复仁恕，故成人之美，不成人之恶也。” 53孔子说“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”54，正是此意。《论语》记载：
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！” 55
这里的“修己”就是“成己”，而“安人”“安百姓”就是“成人”。56
那么，怎样“成人”呢？经典诠释可以成就他人。例如，孔子说：
默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉？ 57
邢昺疏：“学古而心不厌，教诲于人不有倦息。”58“诲人”当然也是一种“成人”的方式。显然，“诲人”的前提乃是“学古”。而所谓“学古”，当然只能通过研习古典文献，可见这也是经典诠释学问题。显然，孔子的意思是说：经典诠释可以“诲人”，从而“成人”，使他人成为新的主体。《大学》“三纲领”中的“亲民”59，朱熹释为“新民”，也是这个意思，他说：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。” 60
（三）在经典诠释中“成物”
在孔子心目中，不仅应当“成己”“成人”，而且应当“成物”，即成就万物，从而造就一个新世界。前引《中庸》指出：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”孔颖达解释道：“人有至诚，非但自成就己身而已，又能成就外物。”61《中庸》陈述了“成己”“成人”“成物”之间的关系秩序：“唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。” 62这里，“尽其性”是成己，“尽人之性”是成人，“尽物之性”是成物；而“赞天地之化育”则是整个新世界的创生。
孔子赞叹：“大哉，尧之为君也！……巍巍乎，其有成功也！”所谓“成功”，是说“立文垂制”63，即改造社会。孔子虽然不以圣人自居，但他仍能自许：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。” 64这是孔子“言诚有用我于政事者，期月而可以行其政教，必三年乃有成功”65。这些言论，无非是说改变既有的政治状态，从而创造一个新社会、新世界。
那么，怎样“成物”呢？经典诠释可以创生万物。孔子在这方面最典型的思想，就是“正名”。《论语》记载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错（措）手足。” 66
显然，孔子是要改造社会，即创造一个新社会；而其改造的途径，首先就是“正名”。所谓“正名”，其实也是一个经典诠释学问题，即根据现实的情况，通过审核既有经典文献的名物体系，从而“有循于旧名，有作于新名”，进而“名定而实辨”67，而最终实际地改造社会体系，即创造一个新世界。 68
经典诠释的这种“创世”活动，初看起来，并不是物质性的，而只是精神性的，也就是说，不是实际地创造一个物质世界，而是观念地创造一个“理念世界”。但是，人的精神性，包括情感、意志、理性，通过实践的活动，如人文的路径、社会科学的方式、科学技术的手段等，确确实实可以实际地改变物质的世界。纵观人类改造社会、改造自然的历史，正是这样一种由精神而物质的过程。因此，经典诠释的“创生”不仅仅是精神性的，也是物质性的。通俗地说，经典诠释可以通过改变观念世界而实际地改变现实世界，这就是孔子“天命诠释学”思想的现实意义。
注释：
1.黄玉顺：《孔子经典诠释学思想发微》，《社会科学研究》2023年第1期，第21‒31页。
2.黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
3.黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页。
4.黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。
5.黄玉顺：《生活儒学的内在转向——神圣外在超越的重建》，《东岳论丛》2020年第3期，第160–171页；《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。
6.徐钟舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社1989年版，第89、1000页。
7.许慎：《说文解字·卩部》，北京：中华书局1963年版，第187页。
8.《论语注疏·乡党》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年影印版，第2496页。
9.《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2508页。
10.参见黄玉顺：《我们的语言与我们的生存——驳所谓“现代中国人‘失语’”说》，《南京师范大学文学院学报》2004年第4期，第58–60页；《生活儒学的话语理论——兼论中国哲学话语体系建构问题》，《周易研究》2021年第5期，第5‒23页。
11.《周易正义·革卦》，《十三经注疏》，第61页。
12.《周易正义·革彖传》，《十三经注疏》，第60页。
13.《毛诗正义·小雅·十月之交》，《十三经注疏》，第447页。
14.《尚书正义·皋陶谟》，《十三经注疏》，第139页。
15.《尚书正义·金縢》，《十三经注疏》，第196页。
16.《论语注疏·尧曰》，《十三经注疏》，第2536页。
17.《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。
18.《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2526页。
19.《孟子注疏·万章上》，《十三经注疏》，第2737页。参见黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
20.刘熙：《释名·释天》，北京：中华书局1985年版，第1页。
21.参见黄玉顺：《人是什么？——孔子面对“攸关技术”的回答》，《孔子研究》2021年第4期，第14‒25页。
22.《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第78页。
23.《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第78页。
24.《周易正义·乾文言传》，《十三经注疏》，第17页。
25.《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第78页。
26.《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
27.《毛诗正义·小雅·我行其野》，《十三经注疏》，第435页。
28.《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1632页。
29.《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1632页。
30.《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。
31.王先谦：《荀子集解·正名》，北京：中华书局1988年版，第419页。
32.参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——“生活儒学”问答》，《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社2006年版，第53–91页。
33.《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。
34.《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。
35.《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
36.《周易正义·系辞上传》，《十三经注疏》，第82页。
37.《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
38.《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2468页。
39.《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2461页。
40.《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
41.《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。
42.朱熹：《论语集注·季氏》，《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版，第172页。
43.黄玉顺：《君子三畏》，《宜宾学院学报》2016年第2期，第1–6页。
44.黄玉顺：《未能成己，焉能成人？——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》2018年第3期，第50–55页。
45.《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2512页。
46.《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。
47.《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2507页。
48.《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2502页。
49.黄玉顺：《如何获得新生？——再论“前主体性”概念》，《吉林师范大学学报》2021年第2期，第36–42页。
50.朱熹：《论语集注·论语序说》，《四书章句集注》，第43页。
51.《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
52.《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。
53.《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。
54.《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2481页。
55.《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2513‒2514页。
56.参见黄玉顺：《未能成己，焉能成人？——论儒家文明的自新与全球文明的共建》，《甘肃社会科学》2018年第3期，第50–55页。
57.《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。
58.《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2482页。
59.《礼记正义·大学》，《十三经注疏》，第1673页。
60.朱熹：《大学集注》第一章，《四书章句集注》，第3页。
61.《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1633页。
62.《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1632页。
63.《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。
64.《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2507页。
65.朱熹：《论语集注·子路》，《四书章句集注》，第107页。
66.《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2506页。
67.王先谦：《荀子集解·正名》，第414页。
68.参见黄玉顺：《论社会契约与社会正义——荀子“约定俗成”思想诠释》，《曾子学刊》第三辑，上海：三联书店2021年版，第44‒59页。