内容提要:《莊子·齊物論》關於“一”的意涵，可由“道通爲一”與“勞神明爲一”二者意義的對比中展現。其中的意義，既涉及“一”的哲學意涵，也關涉“一”的論題與當時歷史背景及時代思潮之間的關係。本文將分兩部分討論，首先討論“勞神明爲一”的哲學意涵，以及對於政治及時代思潮的反思，其次則就“道通爲一”的哲學意涵及政治反思作出討論。從“勞神明爲一”到“道通爲一”，我們可以看出“一”在《齊物論》中的意義脈絡及其重要性，並可借之理解“齊”在《齊物論》中的意義。
前言
在關於“一”的討論上，《齊物論》提及了一組相對的“爲一”之論，即“勞神明爲一”與“通爲一”。而這可以從狙公賦芧寓言中看出。寓言以狙公與衆狙互動展開，衆狙體現了“勞神明爲一”，而狙公則隱喻了“達者知通爲一”。可見“勞神明爲一”與“通爲一”是具有對比性的。這一組對比之所以值得探討，原因至少有四:其一，二者所論及的“一”與《齊物論》篇名中的“齊”意義相近，也因此，這組論及“一”的對比説法當與“‘齊’物”或“‘齊’物論”之意義密切相關。其二，若擴及整本《莊子》，“一”既是該著中的重要概念，同時也是核心的哲學觀念，例如《天下》視“内聖外王之道”爲古之道術的核心内涵，進而言及“聖有所生，王有所成，皆原於一”，將“一”視爲内聖外王之道的理論基源。其三，就外緣而言，《齊物論》之所以關注“齊”或“一”當與對時代環境與思潮的反思有關。因爲在戰國時期，“一”的論題既涉及“一天下”的政治論題，也關連到名辯學、思想争辯及德行修養理論等層面。“一”的論題或與《齊物論》的時代性反思緊密聯繫。其四，如果“一”在《齊物論》中具有上述的意義及重要性，則“一”在論述中的對比性，是否又格外含具深刻而具張力的意義?本文希望能就此有關“一”的對比説法進行探討，既深入梳理其中的理論脈絡及張力，也藉之呈現“‘齊’物”或“‘齊’物論”之意旨。
一、“勞神明爲一”的意義
正如前述，《齊物論》中出現了一組關於“一”，或更周延地來説，關於“爲一”的對立説法，一爲“勞神明爲一”，另一爲“通爲一”。此二説法緊連着“狙公賦芧”一寓言而來。我們先討論“勞神明爲一”，繼而再析論“通爲一”之義。
(一)“勞神明爲一”之“不知其同”
“勞神明爲一”之説出自《齊物論》“狙公賦芧”一寓言，如下:
勞神明爲一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三?曰狙公賦芧，曰:“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰:“然則朝四而暮三。”衆狙皆悦。名實未虧，而喜怒爲用，亦因是也。
此則寓言由對比“已而不知其然，謂之道”與“勞神爲一，而不知其同”展開，正關聯着“通爲一”與“勞神明爲一”的對比。與“勞神明爲一”聯繫的是“不知其同”，二者應具互爲因果的關係，因此，可以從“不知其同”來理解“勞神明爲一”之義。《莊子》中，“同”與“一”具有條件關係者亦見於《德充符》，其言:“自其同者視之，萬物皆一也”，相對於“自其異者視之，肝膽楚越也。”“同”與“一”關係表現在認知觀點上:在認知上，如果從萬物之間相同的部分來看，萬物乃爲“一”。這裏的“一”也可解釋爲“相同”，如此則與“同”同義，雖然因此讀起來顯得重複:“自其同者視之，萬物皆同也”，亦即在認知上，從萬物相同的部分來看，萬物都是相同的;不過“一”的相同義可以側重從認知上“不需分别”或“不需强調其分别”來理解，如此可解釋爲在認知上，從萬物相同的部分來看，不需强調萬物的分别。
“自其同者視之”尚有值得討論之處，即從什麽部分來視其“同”?若就《德充符》而言，視萬物所同之處並非任意，而是“物之化”1。换言之，縱使萬物千差萬别，但卻可視之同在變化不已中。萬物所同之處儘管所在多有，但《德充符》從“物之化”視萬物之同，乃具有“根本”之義。也就是説，此視及萬物根本相同處。如果《德充符》是從“物之化”視萬物之同，則由此爲前提所延伸出的“萬物皆一”，“一”除了具有“相同”或“不需分别”之義外，便還有“共同隸屬”的意思。具體一點説，即“共同隸屬於不已之化”。
相對於《德充符》將“一”視爲透過“同”的視角所獲得的認知與理解，《齊物論》的“勞神明爲一，而不知其同”則呈現出相反的認知方向:不從“同”的角度下來認知或理解“一”，而是透過“勞神明”來與“一”相聯繫，亦即“爲一”。這樣的對比呈現出關於“勞神明爲一”幾點有待討論的問題:首先，不知其同的“勞神明”是如何的心靈活動?其次，由於“不知其同”，因此透過“勞神明”所理解的“一”必然與由“同”的視角所認知的“一”不同。如前述，前者藴含“無需分别”或“共同隸屬”的意涵;至於後者的意義爲何呢?其三，“勞神明爲一”的“爲一”除了涉及對於“一”的認知與理解，是否還藴含與之相關的其他面向，例如情感或行動?對於此，我們回到寓言來探討。
寓言中以狙公賦芧也就是“朝三”來説明何謂“勞神明爲一，而不知其同也”。“朝三”應當爲“朝三暮四”的略稱，寓言中雖僅是狙公最初給予衆狙栗子的方式，但應當統攝了寓言中衆狙的視角。從衆狙的角度來看，狙公先後提出的兩種給予栗子的不同方式:“朝三暮四”與“朝四暮三”，這可以從“衆狙”對於狙公改變給予方式後“轉怒爲喜”的情緒變化可看出。而衆狙之所以視二者爲不同，或許是從朝、暮所對應的數量差異上來視之;相對地，寓言以“名實未虧而喜怒爲用”來評價衆狙的情緒反應，則反映了狙公的視角:“朝三暮四”與“朝四暮三”二者乃“名實未虧”，也就是視二者没有不同。狙公之所以視二者爲同，當是從“實”意謂的數量總合，或是從三、四的數字符號來看2。就此來看，衆狙所展現的“不知其同”，重點不是對於事之間的“同”這一事實缺乏認識，而是不從事物相同之處來理解或認知事物之間的關係。“不知其同”當是“不從同者視之”之義;同樣的，狙公所呈現的“知其同”，重點也不是認識到事實層面事物之間的“同”，而是從事物相同之處來理解或認知事物之間的關係，也就是“自其同者視之”。
如果我們注意這對比視角的平行性，則可以看出如下的意義:如果狙公與衆狙的差異涉及認知的角度，則儘管在這則寓言中，狙公較衆狙在角色所代表的理論意義上是較爲理想的，但我們不能説衆狙視“朝三暮四”與“朝四暮三”二者爲異在認知上是錯的，而狙公視二者爲同則是正確的認知。進一步而言，側重於凸顯“自其異者觀之”與“自其同者觀之”的視角差異，當是作爲該寓言進一步論及狙公如何因應衆狙情緒反應的前提。换句話説，寓言中狙公與衆狙的互動，正關係到“自其同者觀之”與“自其異者觀之”兩種視角與認知之間的往來。不過，後文我們將會指出，問題並非如此簡單。狙公事實上代表的，並非僅是相對於衆狙的“自其同者觀之”的視角，而是同時擁有這二種視角，只是所謂的同時擁有，是指能自覺與反思“自其同者視之”與“自其異者視之”二視角，也因此其視角性是在第二序的反思層次上展現的，這點討論到“通爲一”的意義時再予細論。
(二)意欲同化他人
回到衆狙所體現的“勞神明爲一，而不知其同也”的討論上，如果“不知其同”意味着“自其異者視之”，而“勞神明爲一”的“一”意指相同或無差異，則“勞神明爲一，而不知其同”就内含著矛盾:既肯定又不肯定事物之間的差異。當然這樣的矛盾性是可以取消的，即不將“一”理解爲相同或無差異。但是，如果“勞神明爲一”的“一”不是事物之間相同或無差異之意，則該如何理解?
雖然目的在了解“勞神明爲一”的“一”爲何義，但我們可以先從“不知其同”做爲討論起點。究竟“不知其同”所强調的差異爲何?回到寓言，就衆狙而言，差異之處表現在“朝三暮四”與“朝四暮三”兩種給予橡栗的方法之間，這是就此二方法而言。但實際上，這兩種方法其實内藴着最初狙公與衆狙的兩種視角甚或意願。换言之，衆狙“不知其同”所着眼的差異，不單是在二種方法本身的差異，更是在這兩種方法背後意謂的自我(衆狙)與他人(狙公)的差異。换言之，“不知其同”不是第三人稱立場所指稱的事物差異，而是指向第一人立場對於自我與他人之間的差異性感知。對於衆狙而言，差異性表現在自我與他人的區别，還可從衆狙的情緒反應看出。狙公“朝三暮四”與“朝四暮三”兩種給予方式之所以對衆狙起了不同的情緒反應，關鍵在於何者稱合了衆狙的心意。據此來看，一旦衆狙“不知其同”地着眼及感知了人我之間的差别，同時無法容忍此差别，則衆狙只有兩種反應:一是讓他人轉爲同於己;另一則是相反地讓自己轉爲與他人同。顯然，衆狙之喜怒反應呈現出，前者才是他們的意願。如此，“勞神明爲一”之意即可理解，即衆狙處心積慮地希望他人轉而和自己一致。就此而言，“勞神明爲一”和“不知其同”与“自其異者視之”有何關聯呢?我們可以如此理解:如果我們屢屢要求别人轉而和我們一致，則必然藴含我們自身意識到人我之間的差異，並且是不可容忍的差異。相對地，如果自身只視人我之間的差異而不視其同，並且放大了差異的不可容忍性，則必然具有同化他人的意向及行動。因此，“勞神明爲一”的“一”，不是就事物之間的關係而論，而是就自我與他者的關係而論，指向自我欲同化他人的意願及行動。歸結來看，“勞神明爲一”的“爲一”是一種取消他人與自身之間主觀上不可容忍的差異的意圖及行動，這背後既藴含情感機制與思慮活動(“勞神明”)，也藴含着對於他人之不合於己的不可容忍性，此如《在宥》所謂:“世俗之人，皆喜人之同乎己，而惡人之異於己也。同於己而欲之、異於己而不欲者，以出乎衆爲心也”。衆狙對於狙公行爲的理解及喜怒反應，正體現此。
我們可以繼續追問的是，爲什麽《齊物論》要對比“勞神明爲一”與“通爲一”兩種“爲一”之道。除了莊子欲藉對比突出“通爲一”的意涵及其價值，是否亦有某些背景讓莊子不直陳具理想義的“通爲一”或“道通爲一”之旨，而是同時凸出了另一種“爲一”的追求?如果考察相關文獻，應當可看出莊子言“勞神明爲一”當是有背景式的反思的。
二、“勞神明爲一”的反思背景
“勞神明爲一”的“爲一”呈現出《齊物論》對於人我關係的反思，其中是否有特定的反思背景?對此，歷來在解釋“勞神明爲一”的意涵時，已有釋者論及。這包括以下幾個面向:
(一)反思争辯的論者
有論者認爲，《齊物論》“勞神明爲一”之説，是在反思當時陷入是非之争的論者，例如儒墨等“執是以非他”或“執一偏之見”3的狀況。“爲一”即各自所執持之“是”或“一偏之見”。這種看法若對照《齊物論》對於論者是非争辯的反省，頗爲合理。其次則認爲“勞神明爲一”專指辯者的學術情態，特别可能是指惠施以名辯證“天地一體”之説4。《德充符》中記載莊子批評惠施“外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑”即將惠施的名辯活動視爲“外神勞精”，也正是“勞神明”之義。而《天下》篇確實也提及惠施有關“一”的論點，包括“至大無外，謂之大一”、“至小無内，謂之小一”及“氾愛萬物，天地一體”等;同時《墨子·經下》中也有“區物一體”之論，反映“一”確實爲辯者關注的論題。將“勞神明爲一”視爲是《齊物論》針對惠施或辯者而論，較前一種説法更具針對性，亦有其合理之處。
(二)關於把握或實踐道的方式
另一種看法則涉及把握或實踐道的方式，這種看法認爲，“勞神明爲一”指涉了一種力求把握道，與道一致的實踐意向5。“一”指向道，而“勞神明”則是主動探求的態度。在《莊子》中，確實具有“一”與道密切聯繫的説法。例如《徐无鬼》言:“德總乎道之所一”及“道之所一者，德不能同也”，道與一相互聯繫;另外，《天下》既言及:“聖有所生，王有所成，皆原於一”，又將“道術將爲天下裂”與“内聖外王之道，闇而不明，鬱而不發”相聯繫，可見道術與“一”意義相通。將“勞神明爲一”的“爲一”指向一種探索或實踐道的方式，在以下的考量可能具有合理性:寓言的開頭是以“已而不知其然謂之道”來和“勞神明爲一，而不知其同”相對比，則二者的差異當與是否合於道有關，這也證諸與“勞神明爲一”相對的“通爲一”，在《齊物論》中同時與道聯繫，而爲“道通爲一”之説，顯出“勞神明爲一”與“通爲一”的主要差别在“道”。既然“勞神明爲一”之負面意義與其缺乏或者違背道有關，則認爲“勞神明爲一”反應了一種離道更遠的求道方式，亦有其間接的合理性。不過這樣的看法雖有其合理之處，但與將“勞神明爲一”特定地歸爲是對辯者關於“一”的反思論點一樣，可能弱化了“勞神明爲一”與“不知其同”所具有的同與異之間的張力。
(三)政治層面的反思
除了上述歷來論者所提出的看法，若參照《莊子》及當時相關典籍中的説法，似乎可看出“勞神明爲一”在《齊物論》其他可能的反思背景，這主要涉及政治層面的反思。關於此，可分兩點來説明。
1.“一天下”的關注
首先，戰國時代，“一”在政治層面具有“一天下”之義。《孟子》中的例子最鮮明。所謂“天下惡乎定?”“定於一”，以及“不嗜殺者能一之”(《梁惠王》)。“一”即一統天下之義。“一”指向一統天下，《莊子》中即顯此義。《天道》在論及“虚静恬淡”、“寂寞無爲”的價值時言:“以此進而撫世，則功名大顯而天下一也”，正論及“一天下”之義，只不過，儘管《莊子》肯定“虚静恬淡”、“寂寞無爲”在現實政治上能具有“一天下”之功;但《莊子》對於“一天下”實有所反思及理想。這可以從其“至一”之論看出。《繕性》言及:“古之人在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和静，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之爲而常自然。”這一段文字雖在描述“古之人”，但是一方面在《莊子》中，時間向度之遠古常投射了價值層面的理想6;另一方面，此段文字在描述“古之人”後即接續論及燧人、伏羲、神農、黄帝、唐虞等“治天下”之弊，因此，對於“古之人”的描述，當可視爲《莊子》理想“天下”圖像的投影，而神農、黄帝、唐虞等“始爲天下”之諸般流弊及衰落歷程，則藴含《莊子》對“治天下”和“爲天下”的反思。
在對古之人的描述中，除了論及四時有序、萬物不傷、鬼神不擾外，更關鍵的是言及“人雖有知，無所用之”。《莊子》此言可從二層面討論其義:其一是從個别或特定之人來理解“人雖有知”;其次則從衆人、天下人的角度來理解。前者意謂縱使特定或少數的人有其智巧或心念，但天下没有其能施展的機會與條件;後者則意指雖然人們具有聰明智巧、精心計慮的能力，但天下間衆人不需賴此方得生存。無論是從哪個角度來理解，其中都顯現出如下的意義:對於《莊子》而言，理想的天下及其可能，其中一個重要條件，不是讓特定的人或衆人弱化其心智能力，而是不讓心智能力的運用成爲生存保障、意志實現的核心且必要條件。《莊子》將此情況下的天下稱爲“至一”，反映了其對“一天下”看法:理想的“一天下”既非由少數人也不是由多數人的心智及知識力量而達成。而這也是在描述“古之人”後，接續伏羲、燧人、唐虞等“爲天下”反而使天下衰亂的關鍵批評，也就是經過歷世的爲天下而最終使人“去性而從於心，心與心識知而不足以定天下”。“去性而從於心”的心即指向心智能力、智慮活動的開展，而“心與心識知”則指衆人心智活動的强化，以及智識的傳遞。《繕性》認爲，一旦天下秩序的維持及穩定必須依賴智慮及智識的運用，則“一天下”將難以長久延續，亦即“不足以定天下”。《齊物論》“勞神明爲一”即可能藴含對藉由“心”之識知，亦即“勞神明”以求“一天下”的政治作爲之反思;而其對“古之人”的描述，也當可能是相對於“勞神明爲一”之“通爲一”、“至一”背後所具有的理想政治圖像。
2.對於政治秩序與信念一致化的反思
“勞神明爲一”可能具有的政治反思背景，除了前述“一天下”的面向，還更具體地指向政治秩序的建立與思想、信念的一致化之間的聯繫。關於此，墨家“一同天下之義”的尚同思想，可能是此中反思的主要背景之一。《墨子》之所以提出“一同天下之義”乃着眼於一旦天下多義，也就是人人各有價值及真理上的制定及信念，則難免於争論與衝突。其言:“若苟百姓爲人，是一人一義，十人十義，百人百義，千人千義，逮至人之衆不可勝計也，則其所謂義者，亦不可勝計。此皆是其義，而非人之義，是以厚者有鬥，而薄者有争。”(《尚同下》)既然一人一義最終將導致天下争鬥，基於治天下之故，即當一同天下之義，《墨子》言:“察天下之所以治者何也?天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。”(《尚同上》)。雖然一同天下之義是由天子使然，但在《墨子》中天子不能獨行其意，必須上同於“天志”。無論最終是由何者來“一同天下之義”，天下多義對《墨子》而言是與前述的“一天下”相衝突的。也因此在《墨子》中，“一同天下之義”與“一天下”實乃相互一致。
《莊子》中確實記載了對於類似“一同天下之義”作爲的批評，間接支持着“勞神明爲一”可能包含對於“一同天下之義”的政治反思。例如《應帝王》中記載了日中始告知肩吾如何治理天下的原則:“以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸!”所謂“人孰敢不聽而化諸”意謂天下人信念、行爲之改變，而改變的方式即一以君王所制定之法度規範與價值標準爲鵠的，此正符合“上同”之義。《應帝王》繼而批評此治天下之原則實爲“欺德”，其理由爲“聖人之治也，治外乎?正而後行，確乎能其事者而已。且鳥高飛以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下，以避熏鑿之患，而曾二蟲之無知!”意謂鳥不須制約、引導其飛行，其自身即有能力知道高飛以躲避弓箭之傷害;鼷鼠不須教導與訓練，其自身即知道躲藏於神壇下方的洞穴以避免烈火熏灼之害。治天下者若認爲須由一定之規範與信念來引導與制約人們，天下方得大治，這豈不是認爲人的能力無法自身知道生存之道，而竟然比不上鳥與鼷鼠?據此，聖人之治天下，不應以一己之義化天下之志;而是尊重每個人都同樣地具有自身的生命特質與性情傾向，讓人們能無制約地依據其能力與意願行動與生活，也就是“正而後行，確乎能其事者而已矣”之義。在這裏“以己出經式義度，人孰敢不聽而化諸”正是“勞神明爲一”可能的政治反思;而“正而後行，確乎能其事”地認知到衆人皆同樣地具有其自身的生命特質，則是呼應了“知其同”而“通爲一”背後藴含的政治思維。
由於在寓言中，“勞神明爲一”涉及以第一人立場對於他人的同化，因此在前述幾點可能的反思背景中，是非之辯中的是己非他以及政治面向上的“一天下”及“一同天下之義”，都符合“勞神明爲一”之義而可能爲其反思背景，同時也間接説明，無論是“勞神明爲一”或“通爲一”，《齊物論》的“爲一”之論當與時代思潮及背景相聯繫。接下來我們轉而討論“通爲一”的意義。
三、“通爲一”的意涵
在討論完“勞神明爲一”的意義及其可能含藴的反思背景後，接着即轉而討論“通爲一”的意涵，並探討其與“勞神明爲一”對比下所展現的意義。“通爲一”在《齊物論》中出現三次，分别可略稱爲“道通爲一”、“復通爲一”與“知通爲一”。前二者涉及“通爲一”的意義，第三者則關涉“通爲一”的實踐内涵。以下我們先分别就“道通爲一”與“復通爲一”進行討論，再就“知通爲一”的實踐意義作出探討。
(一)差異中的相通性
“道通爲一”之説出現在《齊物論》以下的段落:
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一。
“可”與“不可”是對一事物做出價值評判上的讚許與不讚許;“然”則是透過稱謂而賦予一事物特定性質或功能，即“物謂之而然”;“不然”則是否定此事物藉由稱謂而賦予的特定性質或功能。上述“可”與“不可”、“然”與“不然”雖體現對事物不同的價值評判及對事物特質的不同認定，但是在以下這點上卻是相同的，即皆各有其支持的前提或理由。此即“可乎可，不可乎不可”、“然於然”、“不然於不然”，以及“物固有所然，物固有所可”之義。若從前提的支持性來看，這也意謂，儘管價值評價或對事物性質的認定差異頗大甚而相互對立，但是就理論上來説，只要支持其成立的前提存在，則任一價值評判或對事物性質的認定，便都可以成立，儘管是兩個對立的評價或認定，這也即是“無物不然，無物不可”的意涵。
我們或可以藉由《齊物論》的一段文字作爲例子來説明此意涵，其言:“天下莫大於秋豪之末，而大山爲小;莫壽乎殤子，而彭祖爲夭。天地與我並生，而萬物與我爲一”，大、小，壽、夭作爲概念即前述的“謂”，而其指稱的空間形態及時間意義則是“然”，是“謂”所賦予的性質。一般而言，我們會“謂”秋毫爲“小”、泰山爲“大”，以呈現前者微小、後者龐大的形態性質;也會“謂”殤子爲“夭”、彭祖爲“壽”，以表達前者生命短暫、後者生命長久的時間意義。這樣的“謂”與“然”是具排斥性的:在稱謂上，秋毫爲“小”就不能也是“大”，泰山爲“大”便不能亦爲“小”;殤子與彭祖的夭、壽之謂亦然。這在“然”的性質認定上也是如此，若我們認定秋毫是微小的，就不會同時也是巨大的。换言之，一物若爲“然”(微小)，就不能是也是“不然”(不是微小的)。
但是若就任一評價或判斷都有其前提，亦即“然於然，不然於不然”來看，我們之所以認定秋毫爲微小，是因爲以比其自身巨大的事物爲認定的前提與基準，例如以泰山爲基準，因而認定秋毫微小。如果我們同樣依此基準，以較泰山爲巨大的事物爲認定前提，如天地，則我們同樣會對泰山在形態性質上做出微小的認定;相對而言，泰山之所以會被認定爲巨大，是以形態上較其爲微小的事物爲基準，如秋毫來認定;如果我們同樣依此基準，以較秋毫爲微小的事物爲認定前提，如細菌，則我們同樣會對秋毫在形態性質上做出巨大的認定。這也就是“莫大於秋毫”、“大山爲小”的意涵，背後正是“然於然”及反面意義的“不然於不然”的觀點。
據此，由於我們總能以較大的事物爲基準來認定一事物爲小，或以較小的事物爲基準來認定一事物爲大，因此可以説，每一個事物都可能被認定爲“小”，也有可能被認定爲“大”。秋毫、泰山皆可謂爲“小”，也皆可謂爲“大”，而這即是“無物不然”之義。至於“無物不可”也可以從上述轉换前提而轉换判定的脈絡來理解。
前述討論顯現出兩點意義:首先，就任何對於事物進行“然”及“可”的認定及評價，實際上皆各自依據特定的前提這一點來説，涉及了“然”與“可”的推演與形構方式。“可乎可，不可乎不可”、“然於然……不然於不然”之説正指出了儘管對於事物的“然”、“可”各有不同，但其推演及形構的方式其實是一樣的。其次則是，依據不同的前提，任一事物都可能擁有不同的“然”與“可”;而不同的事物則可以擁有同樣的“然”與“可”。這意謂，事物與其“然”或“可”之間，不是固定或對應的。如此將物與“然”及“可”之間的單一關係化除，轉化爲多元關係，即爲後文“道通爲一”的“通”。
引文接續言:“故爲是舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一”，“故爲是”是推論的連接語，即“據此而……”之義，因此其所接續的“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一”之語即是依據前文的分析所作出的結論。如前文所分析，在“然”、“可”，也就是對事物性質的認定及價值層面的評價上，一方面儘管對於事物的“然”、“可”各有不同，但其推演及形構的方式其實是一樣的;另方面，在物與然、可的關係上，依據不同的前提，任一事物都可能擁有不同的“然”與“可”;而不同的事物則可以擁有同樣的“然”與“可”。據此，“舉莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪，道通爲一”其義當爲:對於莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪等在感知上差異極大的各種事物，我們可能給予不同的稱謂進而賦予不同的意義及評價。如莛爲“小”、楹爲“大”，厲爲“醜”、西施爲“美”等;但是在以下這兩個層面上這些事物藴含了相同性:一方面，不管所給予的認知與評價有何不同，基本上形構這些認知與評價的方式都是一樣的;另一方面，莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪等各種事物，既可以擁有相同的然與可，也可以各自具有不同的然與可。亦即莛與楹皆可爲“大”又爲“小”;同時，莛不必然爲“小”，可與楹同爲“大”;楹亦不必然爲“大”，可與莛同爲“小”。如此，物與稱謂之間既非固定與對應，物與物之間也不存在稱謂之間的相互排斥，此即“通爲一”。“一”既指不同的事物被形構意義及評價的方式是一樣的，同時也意指不同的事物可以擁有同樣的稱謂以及所含藴的意義與價值。
(二)“復通爲一”的意涵
這“通爲一”的意義也體現在另一處“復通爲一”之説上。其言:
其分也，成也;其成也，毀也。凡物無成與毀，復通爲一。
分、成與毀也就是前述的“然”與“不然”，是對於“物”的稱謂及認知。對於事物賦予分、成與毀的認知或評價，乃是由相應的前提來支持。例如，對於一棵樹的樹材被木匠砍伐一事而言，若從樹身的完整性來看，樹身的完整性顯然支離了;但是若就此樹材組構成一棟嶄新的屋舍來看待，則又是一種完成;然而隨着屋舍的大量建立，原本的原野也逐漸消失，此角度又顯出毀壞之義。如此，樹材被砍伐，其性質及意義可以是支離，也可以是完成，同時也能够是毀滅;相對的，也可以説既是支離也不是支離，既是完成也不是完成，既爲毀滅又非毀滅。由於無法理解爲特定而不變的性質，因此也可以説其意義無所謂支離、完成與毀滅。此即可説“其分也，成也;其成也，毀也”，最終又可説“物無成與毀”。而分、成與毀因此可以被等同，也可以相互替换，這是對於“通爲一”的再一次説明，此即“復通爲一”。
就上述來看，“通爲一”不是就莛與楹，厲與西施，恢恑憰怪等“物”的存在層面來視其爲同;而是就我們如何認知、評價這些事物的方式及相應的結果上，來看到其中的相同、相通之處。如果“通爲一”着眼的是人們的心智如何建構世界觀及價值觀的方式及結果，則“通爲一”之强調視其同，顯然是針對差異，特别是不可容忍的差異這一點而來，也就是世界觀及價值觀的衝突與對立。由於“勞神明爲一”是在凸顯他人與我認知及價值信念上不可容忍的的差别及對立前提下，嘗試以自我爲依準來同化他人，則相對於此的“通爲一”，則是從我們如何認知、評價事物的方式及相應的結果之相同、相通之處，來疏通化解原本的不可容忍性以及同化他人的意圖。這點，以下論及“知通爲一”的實踐意義時將詳細討論。
(三)“道通爲一”的意涵
至於“道通爲一”的“道”如何來理解?字面上看，其意指“道”提供了“通爲一”的可能。如此，至少道是與前述“然”、“可”的推演、形構方式，以及事物與“然”、“可”之間的關係有關。如果擴大文脈來看，在緊接於後的狙公賦芧寓言中乃具體言及了“道”的内涵:“已而不知其然，謂之道。”由於此相對於“勞神明爲一而不知其同，謂之朝三”，而“勞神明爲一”正又相對於“道通爲一”，可見“已而不知其然”作爲道的意涵，當也相應於“道通爲一”之“道”。“已而不知其然，謂之道”雖作爲狙公賦芧寓言的起始，然自身亦承“爲是不用”一段而論，故其義當呼應“爲是不用”之語，“已”因此即指“爲是不用”。“爲是”乃是執某觀點爲“是”之義，就然、可而言，也即將某事某物對應於特定的“然”、“可”。“爲是不用”正是對此認知與評價方式的否定。基於此，“已而不知其然”作爲道的意涵即指:不再只是賦予某事某物特定的然與可，亦即不將事物限定在特定的然、可中。如此正和“通爲一”的意義相互聯繫，後者正既指不同的事物被形構意義及評價的方式是一樣的，同時也意指不同的事物可以擁有同樣的稱謂以及所含藴的意義與價值。“道通爲一”的“道”與“通爲一”意義上正可視爲互爲因果的關係。
(四)“知通爲一”與人我互動
在藉由“道通爲一”與“復通爲一”討論完“通爲一”的意義後，我們接着探討“知通爲一”的實踐意涵。《齊物論》有“達者知通爲一”之説，而所謂“達者”即聯繫到寓言中的狙公。完整的文脈如下，其中包含前文已討論的“朝三暮四”一段:
唯達者知通爲一，爲是不用而寓諸庸。庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也，適得而幾矣，因是已。已而不知其然，謂之道。勞神明爲一，而不知其同也，謂之朝三。何謂朝三?曰狙公賦芧，曰:“朝三而暮四。”衆狙皆怒。曰:“然則朝四而莫三。”衆狙皆悦。名實未虧，而喜怒爲用，亦因是也。是以聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。
前文已論及，“通爲一”特别指向如何看待自我與他人在“然”、“可”之間的同異關係。也就是一方面，彼此賦予事物意義及評價方式上實際上是相同的;另一方面，儘管彼此賦予事物不同的稱謂及意義，但對事物不同的稱謂及意義上的認知與評價，實際上可以並存、互换而非決然對立。據此“達者知通爲一”首先即意謂“達者”能看到彼此差異之間的相同與相通。不過，看到彼此的通同，雖然意謂着不再如“勞神明爲一”者着眼於人我之間不可容忍的差别與對立，但是也並不意謂着忽視了他人的獨特性及人我間的差異，反而是在容受他者獨特性的同時，擁有進入他人脈絡的能力。换言之，達者之“知通爲一”，乃是既通其同，又能視其異，此於下文論及“兩行”之義時再深論。
接着，文中具體地提及“知通爲一”的達者如何與他人互動:“爲是不用而寓諸庸，庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也，適得而幾矣，因是已。”所謂“寓諸庸”，“寓”是一種行動方式，通常與“不得已”相連而有“寓於不得已”7之説。“不得已”在《莊子》中具體的意義可見於“感而後應，迫而後動，不得已而後起。去知與故，循天之理”(《刻意》)之論。所謂“知與故”指主動構劃及主觀意願;相對於“知與故”，“感而後應，迫而後動”意謂行動是依據感受性以及情境要求。感受性不是主觀感受，更接近於移情(empathy)，即感知、分享了他人的感受。换言之，基於不得已的“寓”，其行動性非由主動構劃與自主決定促成，而是在感受他者的前提下，由情境遭遇所引導的行動回應。
至於“庸”，文中以“用”釋之。而“用”可連結到後文狙公賦芧寓言中的“名實未虧，而喜怒爲用，亦因是也”，其義爲就狙公視之，“朝三暮四”與“朝四暮三”實無不同，但是將前者調整爲後者，卻當下影響了衆狙由怒轉喜的情緒改變，换言之，“喜怒爲用”意指衆狙的喜怒變化受到狙公的影響。而狙公之所以能影響衆狙的情緒，在於其“因是”，也就是因順，甚而感知了衆狙的“是”，“是”包含第一人立場所作出的真理判斷及價值讚許，以及其背後的情感好惡。據此，狙公的行動，不是依據自身主動構畫及主觀意願，而是在感受他者(衆狙)的前提下，由情境遭遇的特質(衆狙—他者的認知及好惡)所引導而行動，此正是“寓於不得已”。故而，狙公的行動特質正是“寓”。就其影響衆狙的認知及情感一點而言，則是“寓諸庸”或“寓諸用”。由於“寓諸庸”在心態及行動上，是以感受他者、情境引導及作用影響爲優先，因而能弱化人我之間因拘執信念與好惡而形成的對立或衝突，甚至在進入他人脈絡，靈活調整言説與行動方式上，得以溝通彼我、完善關係8,此正爲“庸也者，用也;用也者，通也;通也者，得也”之義。
在論述完“寓諸庸”及狙公賦芧寓言後，《齊物論》最終將“達者知通爲一”歸結到“兩行”上。“兩行”之意爲:“聖人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行。”所謂“休乎天鈞”既可以理解爲如轉動的陶鈞般，人我之間能彼此以他人脈絡來檢視自身、調整自身，再進一步重新理解對方，如此“反覆相喻”地“調適而上遂”，讓意義逐漸深刻而豐富。9“休乎天鈞”也可理解爲覺知差别之中的共通性。“和之以是非”則是透過進入彼此是、非判斷的内在脈絡來免除在認知與信念上的對立與衝突。統言之，“和之以是非而休乎天鈞”意謂，既覺知彼此建構是非認知方式的相同性，同時亦能在對方脈絡中回過頭來檢視調整自身，而後重新理解對方，達致彼此心靈的調適與豐富。
歸結而言，在“達者知通爲一”的意義中，“通爲一”和“勞神明爲一”都具有人我互動的意義。前者是一種第一人立場的同化他者，後者則是一方面以多樣、靈活的方式看待物與然、可之間的關係，因而得以容受他人以不同視角及情感關注所投射的語言及意義建構;另一方面，當達者面對他人，尤其是“勞神明爲一”者時，其以兩重視角一方面“知其同”地通人我，另方面又知其異地進入他者的視域。如此在情境變化中，靈活地以“寓”的方式，隨機應變地觸動影響人我互動的關鍵作用，亦即“庸”，此是“通爲一”在人我互動中的倫理性意義。
結論
就反思背景而言，若“勞神明爲一”反思了儒、墨等論者及辯者的自是非他，以及政治上以“一同天下之義”爲支柱的“一天下”之追求，則相對而言的“道通爲一”，對於相同的反思背景，則是對是非之争含藴的人我倫理性互動，以及政治層面中統治者面對臣民，如何以“寓諸庸”而通之，乃是其中涵藴的價值理想。
注释：
1. 《德充符》中，“自其同者視之，萬物皆一也”是在描述王駘之德，而與此呼應的乃是“命物之化，而守其宗也”。
2. 關於“名實未虧”，有釋者解之爲名同實亦同，如王叔岷釋曰:“名七升，實亦七升”，《莊子校詮》，臺北:“中央研究院”歷史語言研究所，1994年，第65頁。另有釋者將“名實”以偏義複詞釋之，視“名”爲虚義，故“名實未虧”爲“實未虧”亦即實爲同之義。如林雲銘言:“狙公之輸芧以食狙，朝三暮四與朝四暮三，於芧之本數，原未嘗加損。”參见《增注莊子因》，臺北:廣文書局(影印本)，1968年。
3. 如林希逸釋:“人有勞苦神明，自爲一偏之説。”參见《南華真經義海纂微》，北京:中華書局，2018年，第67頁。釋德清言:“如儒墨各執一端爲是，乃但能可其可，不能可其不可。”參见《莊子内篇注》，臺北:廣文書局，1991年，第41頁。
4. 聞一多言:“惠子歷物之藩，存雄益怪，而終謂‘天地一體’。此勞神明爲一，而不知其同也。”參见《聞一多全集》第九册，武漢:湖北人民出版社，1993年，第83頁。
5. 郭象注曰:“夫達者之因是，豈知因爲善而因之哉?不知所以因而自因耳，故謂之道也。”又言:“夫達者之於一，豈勞神哉?若勞神明於爲一，不足賴也，與彼不一者無以異矣。亦同衆狙之惑，因所好而自是也。”參见郭慶藩《莊子集釋》，臺北:華正書局，2004年，第73頁。牟宗三則是認爲如同哲學上以思辨方式追求最終真理，參見牟宗三講述，陶國璋整理:《莊子齊物論義理演析》，臺北:書林出版有限公司，1990年，第104頁。
6. 如《齊物論》、《庚桑楚》並言“古之人，其知有所至矣”、《天道》“古之人，貴夫無爲也”、《知北遊》“古之人，外化而内不化”、《列禦寇》“古之人，天而不人”、《天下》“古之人其備乎”等。
7. 《人間世》言及:“一宅而寓於不得已，則幾矣。”另言:“託不得已以養中，至矣。”“託不得已”即“寓於不得已”之義。
8. 狙公對衆狙情緒的影響，實藴含轉化的環節。影響他人情緒並不是最終目的，而是在使他人在情緒轉换中，形成自身省思與轉化的動力。如《人間世》中的顔回，必須能“達人心”、“達人氣”地觸動衛君的情感或情緒，方得使衛君有着啓動自身轉化機制的可能。
9. 參見林明照:《〈莊子〉“兩行”的思維模式及倫理意涵》，《文與哲》第二十八期，2016年6月，第269—292頁。