孟子经典诠释学思想探赜
黄玉顺
本文原载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2023年第6期，第36‒47页；系国家社科基金重大项目“中国经典诠释学基本文献整理与基本问题研究”（21&ZD054）中期成果。
【提要】孟子经典诠释学思想是一个理论系统。经典诠释的宗旨是“以正辩邪”，即通过正邪之辩，“息邪说，正人心”。经典诠释的原则是“缘情解经”，即根据作者与读者的情感及意志来诠释经典。经典本义的理解方法是“以意逆志”，即以读者的情感意志去迎契而理解作者的情感意志。这种契合之所以可能，其根据乃是“人心之所同然”。诠释的具体步骤，首先是“书不尽信”的态度，即对经典的语言文字表达“存疑”；然后是“由详返约”的路径，即通过详尽的分辨与论辩，揭示经典的微言大义。经典新义的生成方式是“即文赋义”，即不仅“依文取义”，而且“托文赋义”，让经典生出新的意义。诠释的生活渊源是“论世知人”，即通过了解作者的生活来理解作者，从而理解作品。就此而论，孟子的经典诠释学思想已达到“前主体性”的境界。总之，生活造就了作者之“志”、读者之“意”，才有“以意逆志”的本义理解，才有“托文赋义”的新义生成，也才能够贯彻“缘情解经”的诠释原则，最终才能实现“息邪说，正人心”的诠释宗旨、救世情怀。
【关键词】孟子；诠释；经典诠释学
学界关于孟子经典诠释学思想的既有研究成果，主要集中在
“以意逆志”和“知人论世”这两个命题上，然而“其思想之精微处尚未被完全意识到，其隐藏的逻辑关系也还有进一步展开的必要”1。这种研究现状，既未能整体地揭示孟子经典诠释学思想的全部内容及其内在结构，也未能充分地揭示这种诠释学思想与孟子思想整体之间的关系，更未能深入地揭示这种诠释学思想的“第一哲学”意义。实际上，孟子的经典诠释学思想不仅
“成为中国古代经典诠释学的早期萌芽之一”2，
“可以被整合为一个有机的理论整体”3；它本身就已经是一个立体的理论体系，涉及诠释的根本宗旨、诠释的基本原则、本义的理解、新义的生成、诠释的步骤与路径、诠释的存在论意义等问题。
一、经典诠释的宗旨：以正辩邪
与西方现代诠释学相比较，孟子所处理的问题远不仅是经典文本的理解和解释问题。他首先关注的是这种理解和解释对于社会生活的意义，即经典诠释的宗旨问题：
公都子曰：“外人皆称夫子好辩，敢问何也？”孟子曰：“予岂好辩哉？予不得已也。……世衰道微，邪说暴行有作。……孔子惧，作《春秋》。……孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。……孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。……我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉？予不得已也。”4
显然，这里所谈的是“为什么诠释”的问题。“暴行”“诐（bì）行”属于行为范畴，不是诠释学问题；而“息邪说”及“放淫辞”则是诠释学问题，其目的是“正人心”，以“距诐行”与“暴行”。学者指出，“中国古代阐释学从一开始就不以‘求真’为鹄的，而‘立法’——为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标”5，这是很有道理的。
（一）经典诠释的任务：息邪说
孟子终生的主要工作，就是“息邪说”，并为此而与人“辩”。所谓“息邪说”，“邪说”泛指一切不正确的错误言论，赵岐注“邪辟不正之辞”6；“息”即灭息、止息。因此，所谓“放淫辞”其实也是一种“息邪说”，因为“淫辞”也是一类不正确的言论，孙奭疏“言过而不中也”7，朱熹集注“放荡也”8；而“放”即驱逐、止息之意，孙奭疏“放逐”，朱熹集注“驱而远之”9。孟子“息邪说”当然是一种诠释活动，因为这需要“辩”，首先就需要对这种言论的理解与解释。
不仅如此，在孟子这里，经典诠释的基本任务就是“息邪说”。这就出现一个问题：既然是“经典”，怎么会有不正确的“邪说”呢？其实，在孟子看来，即使是经典，也可能含有“邪”而不“正”的内容。最典型的例子是孟子谈到：
尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。10
这里《书》即《尚书》，当然是经典；《武成》是其中一篇，记载武王伐纣的史实，十分血腥，乃至“血流漂杵”11。孟子认为，这样的描述不正确、不可信。赵岐注：“经有所美，言争或过”，即经典也会有“过而不中”之处；“孟子言武王以至仁伐至不仁，殷人箪食壶浆而迎其师，何乃至于血流漂杵乎？故吾取《武成》两三简策可用者耳，其过辞则不取之也”。所以，孟子说过：“言语必信，非以正行也。”12下文讨论的《诗经》“周馀黎民，靡有孑遗”，亦属此类问题。这是孟子经典诠释学思想的一个极重要的原则态度：不要迷信经典；“离经”未必就是“叛道”13。
（二）经典诠释的目的：正人心
与“邪”相对的是“正”。那么，何为“正”？在孟子这里，“正”有其确定的价值标准，那就是“义”，即正义论（theory of justice）的正义原则。14孟子指出：“仁，人之安宅也；义，人之正路也”15；“仁，人心也；义，人路也”16；“夫义，路也；礼，门也”17。这是孟子正义论“仁→义→礼”的理论结构：仁爱情感决定正义原则，正义原则决定社会规范。18
孟子认为，这种作为正义原则的“义”，来源于一种作为本真情感的正义感，即“是非之心”。孟子指出：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”19这“四端”皆属于情感，正如朱熹所说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”20作为情感的“是非之心”，即通常所说的“正义感”（sense of justice）。21
因此，所谓“正人心”，就是根据仁爱情感和正义原则，来培育人们的正义感。例如对于当时君主制度的国家来说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”；因此，孟子注重“正君心”，“格君心之非”。22
但是，“正人心”不仅要“正人”，而且首先需要“正己”。23 孟子指出：“有大人者，正己而物正者也”24；“吾未闻枉己而正人者也”25。譬如“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”26。具体来说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。”27
（三）经典诠释的本质：正邪之辩
以上表明，孟子认定：诠释的本质就是“正邪之辩”，即通过“息邪说”来“正人心”。那么，具体怎样“息邪说”？通过“辩”。孟子以“好辩”著称，实属“不得已”，即对于经典诠释来说，不得不如此。
为什么不得已、非辩不可？所谓“辩”有两层含义：分辨、争辩。同音字“辩”“辨”是同源词，故《说文解字》无“辨”字28，“辨”即作“辩”，其共同的基本语义即分辨、辨别。孟子所注重的“义利之辩”和“人禽之辩”，亦作“义利之辨”和“人禽之辨”，莫不如此。这很好理解：要与人论辩，前提是对其言论观点作出“正邪”的分辨。对于孟子来说，论辩首先就是“正邪”的分辨，这是诠释的本质；分辨的标准，就是作为正义原则的“义”、作为正义感的“是非之心”。
二、经典诠释的原则：缘情解经
既有的研究成果，通常忽视了孟子诠释学思想的一项重要内容，那就是情感对于诠释的意义。蒙培元先生指出：“儒家哲学就是情感哲学”29，因为“人是情感的存在”30。上文孟子谈到“孔子惧，作《春秋》”的恐惧情绪、“我亦欲正人心”的救世情怀、其所根据的“是非之心”的本真情感，都凸显出孟子诠释学思想的一个重要特征，那就是情感。朱熹确认，“是非之心”属于“情”；《礼记》确认，“惧”与“欲”属于“七情”：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。……故圣人所以治人七情。”31事实上，孟子的论述蕴含着一个重要思想，即经典诠释的基本原则，可概括为“缘情解经”。有学者将孟子的经典诠释学思想称为“心学阐释学”32，如果这里“心”首先指情感，那是可以成立的，即可以称之为“情感诠释学”（emotional hermeneutics）。
（一）缘情知言
孟子与弟子公孙丑有这样一段对话：
（公孙丑问）“何谓知言？”（孟子）曰：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。……”33
这里所说的“知言”，即明白和洞察对方的言论具有怎样的意义，属于诠释学中的“理解”问题。孟子列举了四类“邪说”：“诐（bì）辞”指偏颇的言论，它遮蔽了是非之情。朱熹集注：“诐，偏陂也”；“蔽，遮隔也”。34“淫辞”指放荡的言论，它陷溺了是非之情。朱熹集注：“淫，放荡也”；“陷，沉溺也”。35“邪辞”指邪僻的言论，它背离了是非之情。朱熹集注：“邪，邪僻也”；“离，叛去也”。36“遁辞”指逃避的言论，它困屈了是非之情。朱熹集注：“遁，逃避也”；“穷，困屈也”。37上文已讲过，不符合“是非之心”，即不符合作为情感的正义感。
那么，孟子是怎样“知言”，即怎样洞察这些邪说的呢？孟子指出了这些邪说的来源：“生于其心”，即都是生于某种“邪”而不“正”的情感和意欲。这就叫做“茅塞子之心矣”38。这就表明：对言论或文本的理解，要从其作者的情感及意志出发。面对经典亦然，这就叫作“缘情解经”。下文讨论的“以意逆志”，也是这个原则的体现。
这是符合心理规律的。一般来说，人们对某人或某物有了某种情感，就会对其产生某种意欲，最后就会对其付诸某种行动。上引《礼记》所论“七情”即是这样的心理序列：“喜怒哀惧”是情绪，“爱恶”是情感，而“欲”则是导致行为的意欲、意志。正是通过情感，孟子“不经意地触及公共性问题”39；但孟子这种“公共阐释”40，其首要特质并不是理性，而是情感，特别是作为正义感的是非情感。
（二）缘情说诗
上述“缘情知言”在经典诠释中的体现，就是孟子的“缘情说诗”——总是从情感出发去诠释经典。例如这段对话：
公孙丑问曰：“高子曰：‘《小弁》，小人之诗也。’”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为《诗》也！有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也！”41
这里所说的“为《诗》”就是“说《诗》”42，即对《诗经》的诠释。高子认为《诗经·小雅·小弁》是“小人之诗”，因为它表达的是“怨”的情感。赵岐注：“怨者，怨亲之过。故谓之‘小人’。”对于高子的这种诠释，孟子评定一个字：固。赵岐注：“固，陋也。”朱熹集注：“固，谓执滞不通也。”43 孟子认为，《小弁》表达的情感固然是“怨”，但这种“怨”却是出自“戚”的情感，即因为亲近而哀戚。赵岐注：“戚，亲也。亲其兄，故号泣而道之。”孟子进而指出：这种“戚”的情感又出于“亲亲”的情感，这是“仁爱”情感的一种表现。对于作者来说，这是“缘情赋诗”；对于读者来说，这是“缘情解诗”；对于一般经典诠释来说，就是“缘情解经”。
孟子的这种情感观念，出自孔子：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。”44后来汉代毛亨进一步扩展到所有情感：“诗者，志之所之也：在心为志，发言为诗；情动于中，而形于言。”45这里，“志”是“情动于中”，即情感；然后有“所之”，即意向性（intentionality），亦即意志。显然，毛亨的说法既符合心理规律，也符合孔孟的情感诠释思想。所以，有学者称孟子的诠释学思想是中国文学批评的“情志批评的理论源泉”46。
三、经典本义的理解：以意逆志
上述毛亨所说的“诗者，志之所之”，涉及“志”，即涉及孟子“以意逆志”的诠释方法。学界对此已有许多研究成果，但仍留下了许多可以商榷的空间。
（一）“以意逆志”的内涵
孟子与弟子咸丘蒙有一段对话：
咸丘蒙曰：“……《诗》云：‘普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。’故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。……”47
咸丘蒙提出一个疑问：《诗经》说“率土之滨，莫非王臣”48，但是，帝舜的父亲瞽瞍却不以舜为君，即不行臣道，这是为什么？孟子回答：诗句“莫非王臣”并不是这个意思，而是“莫非王事”之意，诗人表达了一种“怨”的情感，即“劳于王事而不得养父母”。这与上文所言“《小弁》之怨”同类。
紧接着，孟子又以另一诗句为例：“周馀黎民，靡有孑遗。”49按照字面的意思，周人遭遇旱灾，无人幸免，那么，今天就再也不存在周人的遗民了。但这并非事实，而是文学修辞的“夸张”手法。因此，孟子指出：“说《诗》”必须突破文字、语言的藩篱。这与上文所论的“尽信《书》则不如无《书》”互相呼应。
由此，孟子提出了“说《诗》”的方法，同时也是普遍的经典诠释方法：“孟子说《诗》之旨，亦欲使后人知之，但深求其意义，其旨不特止于说《诗》也。”50孟子将这种普遍的经典诠释方法概括为：“不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。”
这里“文”指文字符号，“辞”指文辞、言语。朱熹集注：“文，字也”；“辞，语也”。51“文”与“辞”的区分，即文字与语言的区分，这在今天已经成为文字学、语言学的常识：同一个语词，可以表达为不同的文字符号；同一个文字，也可以代表不同的语词。这在汉语中的最突出现象，就是大量的“通假字”。清代乾嘉学派之所以取得巨大的学术成就，就是因为突破了文字的外壳，超越“以字求义”的方法，采取“因声求义”的原则。因此，理解文本，不能“望文生义”。
所谓“以文害辞”“以辞害志”，犹言“望文生义”。经典诠释不能望文生义，而应突破文字、言语的外壳，通达作者的真情实意、作品的真实意旨。汉语“志”“意”是同义词，故有“意志”一词。因此，《说文解字》“志”“意”互训：“志，意也”；“意，志也。从心，察言而知意也”。52这里的“察言知意”，正是诠释当中的理解问题。
这里，“志”指诗人的情感意志，“意”指读者的情感意志。赵岐注：“志，诗人志所欲之事”；“意，学者之心意也”。这里“志→辞→文”的关系，类似孔子所说的“意→言→书”的关系，孔子说：“书不尽言，言不尽意。”53这与上文“率土之滨，莫非王臣”的诠释一样，清代吴淇指出：“诗有内有外。显于外者曰文曰辞，蕴于内者曰志曰意。……即以此诗论之：‘不得养父母’，其志也；‘普天’云云，文辞也；‘莫非王事，我独贤劳’，其意也。”54
因此，所谓“以意逆志”是说：以读者的心意去迎合、契合、从而理解作者的情感意志，以此求得诗篇的真实意旨。这里，“‘逆’更是关键中的关键”；“‘以意逆志’的过程，实际就是融‘意’‘志’为一体”。55朱熹集注：“逆，迎也”56；“逆是前去追迎之之意，盖是将自家意思去前面等候诗人之志来”57。这是“用‘以意逆志’的方法在阐释者那里重建文本作者的心理过程”58。
需注意的是：“以意逆志”只是探求经典本义的方法。有学者说：“中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始，重训诂之‘诠’；一条由老庄始，重意旨之‘阐’。前者……所谓‘以意逆志’是也。”59这个判断虽然并不适用于孟子经典诠释学思想的整体，但确实适用于“以意逆志”命题。有学者说，这“是释义者之‘意’与释义对象之‘志’通过‘逆’的方式相互交融而形成新的意义的过程”60，“开启了中国古代诗歌的一种意义生成方式”61。这是对孟子言论的“过度诠释”，孟子这段话并没有“形成新的意义”、“意义生成”的意思，而只有孙奭疏“以己之心意而逆求知诗人之志，是为得诗人之辞旨”之意。有学者说：“当读者化身作者之后，其真切地逼近《诗》篇之‘志’，也只是作为自己的‘支援意识’，它们终归要服从于自己的‘集中意识’——所谓‘意’也。”62这是把“以意逆志”理解为一种“六经注我”的方法，而非寻求经典本义的方法。其实，孟子关于在诠释中生成新义的思想，见于另外的论述（详下）。
相关的例子，据《孟子》载：齐宣王见有人将杀牛以衅钟，而“不忍其觳觫，若无罪而就死地”，孟子评论道：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”于是，齐宣王说：“《诗》云：‘他人有心，予忖度之。’夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉！”63 这虽然不是讲诠释问题，却也是“以意逆志”的一种体现，即以孟子之心去逆迎而理解齐宣王之心。诗句“他人有心，予忖度之”64，正是“以意逆志”，对于诠释来说就是：“它要求阐释者在立足于自身体验的基础上，推测和恢复作者的原意”65，甚至“比作者理解他自己还更好地理解作者”66。
那么，“以意逆志”何以可能？双方的心意何以能够迎合、符合？赵岐注“人情不远”，正是上文所论的“缘情解经”原则的贯彻，即孟子诉诸人心的“同然”，犹孔子言“性相近也”67。孟子所说的“同然”，正是说的“情”：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”68例如：“丈夫生而愿为之有室，女子生而愿为之有家，父母之心，人皆有之”69；“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”70；等等，都是情感的“同然”。
有学者质疑道：“像赵岐那样，把‘人情不远’作为‘以意逆志’的基础似乎不妥。……古人自有古人之志，而今人则别有今人之意，如何能够以己意去推求古人之志呢？因此，能够作为‘以意逆志’基础的，很可能是超验的良知；古人今人，皆存良知，‘先圣后圣，其揆一也’。……孟子有‘心之所同然’之说，人人所同之心即良知，良知遇到相同的境遇，会显发出相同的仁义之道。”71 其实，孟子所说的“良知”也是一种“情”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”72这里的“爱”“敬”都是情感。
确实，人类具有共通的情感、意欲、理性，这是“以意逆志”的心性基础。学者指出：“这种价值判断首先是诠释者之‘意’，如果作者也有相通的心性，那么诠释者之‘意’与作者之志就能够达成一致，两人心同理同、莫逆于心”；“如果作者及不同的诠释者在面对相同的境遇时，都能够进行叩问本心的工夫，他们就往往能够获得相同的见解”。73
因此，有学者说“所谓‘以意逆志’即含有伽达默尔所谓‘视域融合’与‘效果历史’的意味”74，这是有道理的。不过，“以意逆志”毕竟不同于伽达默尔的“视域融合”（the fusion of horizons），即不同于“此在”（Dasein）的“生存”（existence）与生存之外的“存在”（Sein）之间的融合。75 显然，孟子经典诠释学思想中的理解，以读者自己的“正心”为前提，这也是上文讲到的“正人心”的题中应有之义；否则，读者如果怀着“恶意”，就无法理解作者的“善意”。尽管“‘意’与‘志’之间的历时性也保证了二者之间视域的开放性，但这种开放性除了受到文本的限制外，还需要实现‘意’与‘志’之间的共通性——仁”76。
（二）“以意逆志”的步骤
明确了“以意逆志”的内涵，那么，“以意逆志”的具体过程如何？
1．“书不尽信”的态度：分辨
要“以意逆志”，首先涉及对经典文本的态度。上文讨论诠释的宗旨“息邪说”，曾提到孟子的态度：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”《武成》是《尚书·周书》的篇目，今本属于东晋梅赜《伪古文尚书》，原本已亡逸，学者认为即《逸周书·世俘》。此篇记载武王伐纣，“血流漂杵”，极为血腥，故孟子不尽信。就连《尚书》这样的“圣人经典”也不可“尽信”，何况其它文本！这就需要上文谈到的“辩”的第一层含义：分辨。
当然，孟子所针对的并不是圣人之“意”或“志”本身，而是其“辞”与“文”，或其“言”与“书”，即其言辞的表达与文字的记载。因为“书不尽言，言不尽意”，所以不能“以文害辞”，“以辞害志”，而需“以意逆志”，直通作者的本意。唯有如此，才能真正理解经典的本义；换言之，要理解经典的本义，首先就必须突破文字与语言的藩篱。此即“《书》不尽信”的态度。
同理，“《诗》不尽信”。上文谈到，孟子指出：“《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”孟子的意思：要理解这句诗的真意，不能根据字面的意思，而需穿透语言文字，“以意逆志”，才能真正理解诗意。
总之，经典诠释的步骤，首先就是“诠释态度”问题，即首先必须对经典的语言文字表达采取一种“存疑”的态度。
2．“由详返约”的路径：论辩
面对经典文本，弃其不可信者而取其可信者之后，就是正式的诠释过程。孟子指出：
博学而详说之，将以反说约也。77
这里所谓“详说”之“说”，即指辩说。孙奭疏：“当先广博而学之，又当详悉其微言而辩说之。”这里的“辩说”正是上文 谈到的“辩”的第二层含义：辩论。
这种辩说，孟子以“约”与“详”对举，“详”指详尽的分辨、辩论，“约”指经典隐约的微言大义、本义。赵岐注：“悉其微言而说之者，将以约说其要。”朱熹集注：“详说其理者”，“欲其融会贯通，有以反而说到至约之地耳”。78
显然，孟子认为：经典诠释就是一个“由详返约”的论辩过程。这既是讲“以意逆志”的路径，也是在讲经典诠释宗旨的实现路径：“息邪说”即“由详返约”的“论辩”，这样才能够阐发微言大义，以“正人心”。
四、经典新义的生成：即文赋义
上文讨论的“以意逆志”，即读者与作者之间的心意契合，涉及的只是经典的本义问题。孟子经典诠释学思想中的更为重大的课题，乃是经典新义的生成问题。
（一）依文取义：经典意义的撷取
经典的新意义的创造或赋予，当然离不开经典固有的旧意义，即并不是凭空捏造而强加于经典。这就意味着首先必须依据文本，撷取经典的本义、作者的本意。
经典本义的撷取，可概括为“依文取义”，即依据经典的文本、语言、文字，撷取其固有的意义。经典诠释尽管必须突破外在的语言文字表达，通达内在的意义，但这并不是说语言文字毫无作用、可以弃之不顾。《庄子》也有类似的说法：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”79尽管“得意”之后可以“忘言”，但毕竟无言则无由“得意”。所以，上文引孔子说“书不尽言，言不尽意”，孔子紧接着指出：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。”据《左传》载：“仲尼曰：‘志有之：“言以足志，文以足言。”不言，谁知其志？言之无文，行而不远。’”80因此，孟子指出：
王者之迹熄而《诗》亡；《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事，则齐桓、晋文；其文，则史。孔子曰：“其义，则丘窃取之矣。”81
所谓“一”，谓三者皆为史书：《乘》（shèng）是晋国史书；《梼杌》（táo wù）是楚国史书；“鲁之《春秋》”是鲁国史书，“晋侯使韩宣子来聘……观书于大史氏，见《易象》与鲁《春秋》”82。孔子作《春秋》，既根据鲁国《春秋》，也参考了晋之《乘》、楚之《梼杌》。这就是“即文”，即不脱离文本。
孟子分析了三个层次：“文”“史”是说史官记载的文本；“事”“史”是说关于春秋五霸当中的齐桓公、晋文公的事实、史实；“其义”是说孔子编纂《春秋》的微言大义。孔子用一个“取”字，表明这种微言大义并非凭空捏造，而是鲁国《春秋》文本固有的意蕴，不过需要将其撷取出来。
显然，“依文取义”乃是实现经典诠释“以意逆志”的具体方式。
（二）托文赋义：经典新义的生成
孔子尽管用了一个“取”字，似乎他本人对《春秋》的意义毫无贡献，只是“拿来”而已。其实不然，不仅“窃”是自谦之词，“取”同样是自谦之词。无独有偶，孟子说“吾于《武成》，取二三策而已矣”，也用了一个“取”字，这种“取”也显然并非现成地“拿来”，而是通过选择，在诠释中赋予经典以新义。同理，孔子绝非现成地取用了鲁国《春秋》文本既有的意义。事实上，经过孔子的改编，此《春秋》已非彼《春秋》，《春秋》已获得了新的意义。这种意义不是现成地“取”来的，而是孔子赋予的，此即“托文赋义”，即“对意义的重新认识和重新构造”83。这样的“托文赋义”，有学者称之为“自我阐释”，认为“孟子是‘自我阐释’的先驱者”84，这虽然不尽确切，似乎是纯粹的“六经注我”，但也并非全无道理。
关于孔子《春秋》的这种新义，后世儒者有许多说法，如《公羊传》《榖梁传》、董仲舒《春秋》公羊学等。最早对孔子《春秋》大义进行揭示的是《左传》：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善”85；“《春秋》书齐豹曰‘盗’，三叛人名，以惩不义，数恶无礼，其善志也。故曰：《春秋》之称微而显，婉而辨；上之人能使昭明，善人劝焉，淫人惧焉”86。这些都是鲁国旧《春秋》所没有的新义。
不过，以往的诠释尚未真正认清孔子《春秋》的时代背景，因而未能真正把握孔子赋予之“义”。孔子面对的“世道”乃是 中国社会的第一次大转型，思想观念上是中国的“轴心时代”（The Axial Age）87，此时“周道”“王道”衰落，当时的“历史趋势”是从王权封建社会走向皇权专制社会。孔子对此的态度乃是拒斥，而强调“吾从周”88。孔子不选择晋之《乘》、楚之《梼杌》，而选择鲁之《春秋》，是有深刻原因的：一方面，晋国、楚国都是“春秋五霸”之一，正是孔子和孟子所批判的专制“霸道”；而鲁国不仅是孔子的祖国，更是周公之国，即是周礼的象征，所以韩宣子见到鲁《春秋》而感叹道：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德与周之所以王也。”89
所以，司马迁说：“幽厉之后，王道缺，礼乐衰，孔子修旧起废，论《诗》《书》，作《春秋》”90；“乃因史记作《春秋》……故吴楚之君自称‘王’，而《春秋》贬之曰‘子’；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰‘天王狩于河阳’：推此类以绳当世”91；“夫《春秋》……存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。……《春秋》之中，弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数，察其所以，皆失其本已”；“周失其道而《春秋》作”；“周室既衰，诸侯恣行。仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世反之于正”。92 这都是在强调：孔子叹“王道”“周道”之失落，而欲拨乱反正。
孟子正是这样认知的：“王者之迹熄而《诗》亡；《诗》亡然后《春秋》作。”所谓“王者之迹熄”指春秋时期以来，西周建立的王权封建制度衰落，“圣王合一”不再；“《诗》亡”即指《诗经》所代表的“圣王”精神的衰亡；“《春秋》作”指孔子《春秋》所代表的“素王”精神兴起，乃“圣”与“王”的分离，即儒者集团与权力集团的分离。不过，后世儒家未能抗拒“历史趋势”，未能坚持这种分离。
总之，无论怎样理解《春秋》之“义”，有一点是肯定的：这种意义并不是鲁国《春秋》固有的，而是孔子通过对它的诠释而赋予的。在这个意义上，所谓“春秋笔法”或“春秋书法”，就是通过诠释而赋予经典以新意义的方法，这里就不具体展开了。
五、诠释的生活渊源：论世知人
行文至此，孟子经典诠释学思想仍停留于主体性的层级：读者是一个主体，作者也是一个主体，两者之间的关系是“主体间”（inter-subjective）关系，“托文赋义”是作为主体的诠释者的行为。问题在于：主体本身何以可能？这是20世纪以来哲学的思想前沿问题。我们来看孟子的一段论述：
一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。93
（一）作者方面：世→人→创作
这段话看起来是在讨论“尚友”的问题，却展示出孟子经典诠释学中的一个极为重大的思想突破。“尚”同“上”，意谓上溯，赵岐注“尚，上也”；“颂”同“诵”，朱熹集注“颂，‘诵’通”94。孟子是说通过“诵其诗，读其书”来“尚论古人”，即通过理解古人的作品来交友古人；但实际上，这里“诵其诗，读其书，不知其人可乎”的质问，所传达的显然是另一种逻辑关系：如果“不知其人”，就不“可”能“诵其诗，读其书”。这是因为：“诗”“书”是作者这个“人”所创作的，这是“某人→创作诗书”的关系。“人”是主体，因此，对于诠释来说，要理解经典，前提是要了解作者这个主体。
紧接着，孟子又指出：“不知其人可乎？是以论其世也。”这是进一步说，要了解作者这个主体，前提是要了解这个人的生活背景。这是“论世→知人”的逻辑关系：唯有“论世”，才能“知人”，甚至“比作者自己更好地认识作者”95。
有学者说：这里的“世”“当然也不同于今日学人所说的时代背景、社会状况之类，但却是比较接近阐释学所重视的‘语境’。一个人的行事之迹也就是其与社会、他人建立关系的过程，这个通过其立身行事而编织起来的关系之网便是其言说的具体语境”96。将“世”理解为西方诠释学所说的“语境”（context），当然不无道理，但并不十分符合孟子的思想。这里的“世”有两层含义：一指作者的生平事迹，即朱熹集注“论其当世行事之迹”97；二指作者生活的时代，即孙奭疏“其人所居之世”。后者是更大的“世”，即其时代生活背景。如赵岐注：“在三皇之世为上，在五帝之世为次，在三王之世为下。”我们今天对中国历史的大时代则有另一种划分：宗族王权封建时代、家族皇权专制时代和民权时代。98 这种社会背景，对于作者这个主体来说，显然就是“前主体性”、“前存在者”的、作为存在的生活。99
于是，孟子所揭示的是这样一种关系：
世—→人—→创作诗书
时代→作者→创作文本
作者方面的这种“时代→作者→创作文本”的序列，同样适用于经典诠释的读者即诠释者方面：
（二）读者方面：世→人→诠释
所谓“尚友古人”，就是“作者与阐释者之间的一场对话”100。但是，与作者一样，诠释者这个“人”作为主体也是其时代生活的产物。时代生成作者，作者创造作品；同理，时代生成读者，读者诠释经典。于是就有这样一个序列：
世—→人—→诵读诗书
时代→读者→诠释经典
这一层意思，孟子并未明言，但显然已合乎逻辑地蕴含于“论世知人”思想之中。这才可以彻底地解释“经典的新义何以可能”的问题：新义来自新世，即终究来自新的时代生活。上文所讲的“托文赋义”，那还仅仅涉及读者这个主体层级，即诠释者赋予经典以新的意义。然而，读者这个主体本身又是何以可能的？乃是其“人”之“世”、即其时代及其生平活动生成的。
上文所说的“缘情解经”，所谓“情”，其实还有另一层含义。众所周知，汉语“情”有两层含义：一指情感；二指情实、事情。在孟子的时代，这两层含义尚未分化。101真切的情感就是生活的实情，这就是孟子所说的“世”的本质。
这看起来类似于伽达默尔所谓“‘Hermeneutik’的工作总是这样从一个世界到另一个世界的转换，从神的世界转换到人的世界，从一个陌生的世界转换到另一个自己语言的世界”102。有学者说，这是一种“历史与当下的穿梭式阅读”103，这里的“历史”与“当下”仍然是一种存在者化的理解。其实，孟子的“论世知人”思想显然已进入了“前存在者”“前主体性”的视域。
（三）经典方面：生活→诠释→经典意义
上述作者和读者两方面的“世→人→经典意义”意味着：不仅读者和作者，而且经典本身及其意义，都不是一成不变的，而是在诠释中不断地生成、生长着，即“被阅读的文本也将经验到一种存在增长，正是这种存在增长才给予作品以完全的当代性”104。就此而论，则可以说：不是经典等待诠释，而是诠释生成经典。这才是真正的“创造的诠释学”（Creative Hermeneutics）105。
这是因为：当下的诠释活动，本身属于当下的时代生活，即是生活的一种样态。所以，在这种作为当下生活的诠释活动中，既非“我注六经”，亦非“六经注我”106，而是“注生我经”107，即诠释者的新主体性与被诠释经典的新义都是由诠释活动所生成的。这里，“认知者和被认知者都牵连在同一阐释过程之中”；“阐释既改变阐释者，也改变文本之所说”108。如果说“以意逆志”还是“古今‘间接对话’”109，那么，“论世知人”就已经是古今“直接对话”，这种对话之所以可能，就在于生活本身之“世”的连续性：“生活如水，情感如流。”110
已有学者指出：“在中国诠释学的重建过程中，多数学者还是从方法论的角度来使用诠释学这一概念，对中国古代诠释思想中的本体论内涵挖掘不够，从而未能真正实现与西方当代诠释学的沟通与对话。而孟子的诠释思想中具有丰富的本体论内涵。”111这里的“本体论”，如果所指的并非传统的存在者化的“ontology”，而是关于前存在者的存在的“Being theory”112，那就是一个完全正确的判断。
综上所述，看起来是人在创造经典、诠释经典，实质上却是生活在创造经典、诠释经典：生活在通过诠释而创造经典。生活造就了作者之“志”、读者之“意”，才有“以意逆志”的经典本义的理解，才有“托文赋义”的经典新义的生成，也才能够贯彻“缘情解经”的诠释原则，最终也才能够实现“息邪说，正人心”的诠释宗旨、救世情怀。
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