先秦儒家言“止”，集中于《大学》《荀子》《周易》。其中，《大学》的文本已如上述，《荀子》中相关的表述主要有“故学至乎礼而止”( 《劝学》) 、“学至于行之而止”( 《儒效》) 、“止诸至足”( 《解蔽》) 等。《周易》中与“止”相关的表述主要见于《贲卦》《大畜卦》《小畜卦》《剥卦》《艮卦》等由“艮卦”所组成的几卦的《彖传》和《象传》中，如所谓“文明以止，人文也”( 《贲卦·彖传》) 、“止健”( 《大畜·彖传》) 、“止其所也”( 《艮卦·彖传》) 等。这些表述其实都可以简缩为“* 以止”“止* ”或“至* 而止”的同义句式，由此不难看出，这些论述存在一个潜在的共同点，即所言之“止”都指向了一个对象，或者说一个目标。而这个对象或目标的内容，从“至善”“礼”“行”“至足”“文明”“健”等的说法来看，亦相似，即都指向了以至善为终极目的，以仁、礼为支撑的人文体系。换句话说，在应该止于何处的问题上，先秦儒家具有共同的价值取向，《大学》中“止于至善”的说法，便可看作对这种价值取向的凝练化表达。6 “止于至善”的 “止”字，郑玄解为“自处”，7朱子解为“必至于是而不迁”，8两义结合当更完备。这就是说，“止”有两层含义，一为未至之前的跻登之不已，侧重于过程; 一为“止息”9或“安处之而不去”，侧重止居于至善之的而不可须臾离之目的义。前者强调“止”必然伴随着践行、努力，后者则暗示此“止”的目的性和安身立命义，即必须有一定的前提和方法保持住此前所达至者才能不使其失去，并且修炼到无论处于何种境遇都能安居于此而不为外在事物所动之自由境界。换句话说，作为“事理当然之极”的“至善”并非一个固定所在，只要我们站定于此便能高枕无忧，而是因有时与位之不同而有不同之价值表现，因而需要经过长期的修养工夫才能达致“至善”式的道德人格的完成与自由，这暗示了“止于至善”在儒家思想中必然包含着工夫论意向。10此点结合《大学》传当看得更加明白:
《诗》云: “邦畿千里，惟民所止。”《诗》云: “缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰: “于止，知其所止，可以人而不如鸟乎! ”《诗》云: “穆穆文王，於缉熙敬止! ”为人君，止于仁; 为人臣，止于敬; 为人子，止于孝; 为人父，止于慈; 与国人交，止于信……有匪君子，终不可諠兮者，道盛德至善，民之不能忘也。
如朱熹所说，此处引《商颂·玄鸟》诗，乃言“物各有所当止之处”，而《小雅· 绵蛮》则在于以鸟尚且知以山林为家，择其适当合宜之处而止之，来类比暗示作为万物之灵长的人更应当“寻个善处止”。11 然而，人所处身的人伦关系不是静止的、平面的，而是动态的、立体的，以“文王”为例，文王相对于国人为君，相对于纣为臣，相对于武王周公为父，相对于王季为子，但文王之德性绝不在于仅在某一种人伦关系中能够为所当为，而是既能在所有人伦关系中安其所处，还能在坐、立、视、听、言、动、色、貌、行、止、动、静等各个方面“时措之宜”，即完成其对应位分当然之则和不同时候行事之宜。12换句话说，知至善之为当止之地并将其“无不敬而安所止”地适时切实完美地践行于具体的人伦关系中，乃是文王之所以能做到使天下后世“无一物不得其所”，“既没世而思慕之，愈久而不忘”之根本。由此可知，“仁”“敬”“慈”“孝”“信”五者，便是君臣、父子、国人之人伦关系所能达致的善之具体内涵，亦无形中构成一个社会或个人自我实现和安身立命的价值基础。不过，关于何为“仁”、何为“敬”者，并非容易把捉，此中自有个度在，须是达到那“无过不及恰好处”方可。比如，“君止于仁”，仁意味着爱，但君主若因此“依违牵制，懦而无断”，便是过，便不是仁。同样，臣能陈善闭邪是敬，因而若为人臣者“有所畏惧，而不敢正君之失”，13便是过，便不是敬。凡此者皆须通过读书讲学并于具体事上揣摩体验的即物穷理以至其极的方式，辅之以践行礼乐之具体行为，方可做到那“夹界上些子”，或者说那“恰好底”之善。由此来看，由“善”统摄下的“仁”“敬”“慈”“孝”“信”诸德目，都有行于事上发而皆中节的要求，因而由此诸德目“会其有极，归其有极”( 《尚书· 洪范》) 所形成的“至善”原则，实际上是由有具体规定的“善”的融合进一步抽象而来，14反映了儒家对理想人格和理想社会的期许。故而如同儒家常提及的“中庸”和“皇极”原则一样，“至善”亦象征了一种最高标准，15须具大智慧和大德性的人方能做到。由此，“止于至善”的说法本身便暗含了对人的无限提携与引领作用，表明了儒家在价值问题上的道德超越取向。
与儒家不同，道家言“知止”，正如开篇已言，指向的是那些繁冗而易形式化且疏离人的本真的人文造作和仁义价值等名利性的追求，以及对认知能力局限性的反思:
道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止所以不殆。(《老子》第三十二章)
夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者园而几向方矣，故知止其所不知，至矣。(《庄子·齐物论》)
凡有貌象声色者，皆物也，物与物何以相远? 夫奚足以至乎先? 是色而已。则物之造乎不形而止乎无所化，夫得是而穷之者，物焉得而止焉! 彼将处乎不淫之度，而藏乎无端之纪，游乎万物之所终始，壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉! ……圣人藏于天，故莫之能伤也。(《庄子·达生》)
但道家并未止步于此，从“知止”出现的语境常伴随“道”“无名”“朴”“身”“不形”“无所化”“天”等可推知，道家的“知止”确实如郑开所言，更明确地划定某种界限，“它区别了‘道的世界’与‘物的世界’，同时也在有关‘道’的知识和‘物’的知识之间标明分野。”换句话说，在“意味着一种思考模式和讲论方式的转换”16这点上，儒道两家呈现出一致的思路。但对于要转向的那边，道家却不像儒家那样明确以道德性的“至善”标示，而是以“强为之名”和“字之”的“无名”之“道”提示。这当然与道家对名言的反思有关，但更根本地，实际上是道家对于认知能力局限性的反思，也即“‘知止’概念的哲学意义在于揭示感性和理性( 即利用智、心、言诸要素缘构起来的各种知识) 所能认知的对象充其量不过是‘物( 理) ，而不 是‘道( 理) ’。”17但是否意味着“道( 理) ”不可知呢? 并非如此。从老子常以“婴儿”“赤子”“素”“朴” “无极”这些象征了天真、不加雕琢、无规定性、无限性的词汇来隐喻，庄子常以“天”“德”“本”“真”“宗”等根源性观念来指示，我们实际上可以依照儒家“止于至善”的说法，将道家“知止”观念从逻辑上推论出一个“本真”作为与儒家“至善”的对应语，18并且这样一种理解实际上符合道家原意。
正如学者所指出的，“真”作为哲学概念，是庄子确立的。十三经无“真”字，19老子首先提出了“真”。在老子那里，“真”有两层含义，其一是物之实在为真，其二是质之纯朴为真。在庄子那里，“真”的观念产生于对人的存在及存在状态的反思，有一个从作为修饰语的形容词、副词向作为名词过渡的过程，如 “真宰”“真君”“真人”“真知”“其知情信，其德甚真”“反其真”“极物之真”等说法所暗示的，最终成为代表道家人性思想的核心概念，指向的是对仁义价值等的批判，并潜蕴着一种否定的工夫历程。换句话说，一言“善”，就意味着有了方向，同时就意味着限制与是非，而言“真”，则意味着一种反思。20这种反思基于个体的自觉，最终成为什么样的人或造就一种什么样的理想社会，则由每一个自觉的我或生存于其间的我们来自由决定。由此，与儒家以善论性、重视人的社会属性不同的是，道家的人性思想是以 “真”为核心概念，重视的是个体生命的自适与自由。21
与之相关，“本”亦常出现于《庄子》一书中，试举几例加以说明:
夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也……夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。 (《天道》)
夫道，于大不终，于小不遗，故万物备……夫至人有世，不亦大乎! 而不足以为之累。天下奋柄而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。( 《天道》)
天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得……牛马四足，是谓天; 落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰: 无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。(《秋水》)
由此可知，“本”在《庄子》中或作为代词指代道、天、性、德、命、真这些庄子哲学中作为世界本原或万物本体的范畴，或作为名词用来关联这几个范畴。庄子虽未明确将“本”与“真”连在一起使用，但无论是《天道》中“极物之真，能守其本”中所体现的“真”与“本”互释，还是《秋水》中天与本、真直接相关的例子，都说明“本真”一词实质上是“真”概念的深化与提升，22除可继续指人性的本然状态或“性之本真”23义外，还进一步凸显了“真”的本体论和境界论层面的蕴含，指向的是世界万物应然的存在状态和人理想的生存境域，因而不妨碍我们以出现于其后的“本真”概念来说明先秦道家的价值旨归，24正如我们可以用《大学》中的“至善”来说明先秦儒家的价值旨归一样。换句话说，在老庄道家看来，正是在这个不形、无所化而又无端无绪、不始不终的“物之所造”或“物之极”处，“用此混沌而为纪纲”，25那些被称为仁、义、礼的有形之物才能够真正“止于所受之分”，即显现其有限性，而不会异化为宰制我们的外在力量，使我们失却生命本真。由此道家通过“知止”以回归“不言之辩”“不道之道”的返本方式，重建了另外一种不同于以有名作为表现形式的不仁、不嗛、不忮的大仁、大廉、大勇的人文价值，表现了其背后深刻的人文关怀。而这种以无形、不可言议之道为依归的人文关怀表现在万物上，则体现为尊重万物之德之真的宽容精神。具体说来，即一方面能够看到每一事物的独特性和差异，认识到物与物之间天然有自然的分际( 《知北游》所谓“物际”，《齐物论》之“天倪”) 和界限( 《齐物论》“八德”之“畛”) ，从而能够真正尊重每一个个体的殊德，而不以统一的标准去要求每一事物，哪怕这个标准是号称可以“得人”“得天下”的仁义，亦有可能是对人之真德的束缚。另一方面，“真”还体现在人发展的过程中，是一个持续不断地认识到人文创制的有限性、非本真性而指向“极物之真，能守其本”( 《天道》) 的壹性凝神的德性修养工夫历程。故“本真”概念所体现的恰是道家关于人性、万物和世界的本然状态之无规定性、素朴、开放、多样、无限等特点。
二、何以有此价值定位之不同?——世界观之差异
通过前面的论述，我们已经知道，《大学》中的“知止”主要是在“知至善之为当止之地”的目标义层面上使用的。在这样一种背景下，“知止”必然包含相互涵蕴的两个方面，一方面是君、臣、父、子、国人等为人所止之处，另一方面是该角色所要求的道德内涵，也即朱子所总结的“所止之处”和“所止之善”，而这两义在《周易·艮卦·象传》中以“君子思不出其位”的说法，更加明确地被表达出来。对此，程颐在其《周易程氏传》中解释为:
君子观艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。若当行而止，当速而久，或过或不及，皆出其位也，况逾分非据乎? 26
艮卦为两山重叠之象，君子观此卦，取其安重坚实之意，思安于其所止，即所思所行皆不出其位分之所要求。不出其位分之所要求一方面表现于不同位分之间不相僭越和符应于相应位分之要求，另一方面表现于同一位分之不同时刻应对得宜，这就意味着“‘所’在不同情境中具有不同的而且唯一的方式和内容，或语或默、或进或退、或动或静、或行或止”，27不可拘泥，亦不可苟且。正如天地有“乾元”作为万物之始( 《周易·乾卦·彖传》) ，“诚”乃“天之道”( 《中庸》) 或“天性”( 郑玄《礼记注》) ，天地有尊卑、贵贱、刚柔之理( 《周易·系辞传》) 一样，人间社会也应遵循“乾道变化，各证性命”的自然之理，以“择善而固执之者”的“诚之”立“人之道”( 《中庸》) ，28如此执易简之理，位自然成乎其中，天下可安。29也即每一“位”不仅有该“位”所蕴含的荣誉，更有对应的职分须为人所当为，只有觉解了隐藏于此“位”背后的责任和使命，并且诚实履行了职分之所要求者才能止而安，即获得安身立命之根本。何以如此? 这与儒家的政治理想相关。儒家的政治理想，是要实现天下太平。怎样才能实现天下太平? “天下万事、万物以及万民，都有‘定’‘位’，各安其位，则天下太平”，故而，要达到平天下的理想，“关键在于一个‘止’字”，30具体体现为在“止于至善”总宗旨笼罩下的以“仁”“敬”“孝”“慈”“信”为代表的德性要求。换句话说，儒家意识到，人必然是处于群居生活中的人，为了使社会能够和谐共处，必须有一种合理的秩序安顿万物。“名”，或者说“正名百物”，就是圣人纲纪万物、维持秩序的方式。圣人深知，道义只有奠定在一定的情感基础上才能稳固，于是有鉴于孝悌之情是人世间最真实、朴素的情感，值得提倡，便在此基础上按照“方以类聚，物以群分”的方式，将世界看成由不同“位”组成的整体，这个整体中除有来自血缘关系的父子、兄弟之位为天定之外，也有来自政治和社会关系的君臣、朋友、夫妇、师生之位需要以不同的道义原则加以维系。这样在自然之情和社会朝夕相处之情的基础上，“把社会中的人各就其关系，排定其彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。主持风教者，则提絜其情，即所以督责其义。”31如此，在这样一种“因情而有义”的合理名分体系下，建构一整套道德价值体系作为支撑，才能实现笃恭而天下平的盛世理想。
在儒家看来，“天生烝民，有物有则”( 《诗经·大雅·烝民》) ，圣人乃根据人性和对天道、社会的仰观俯察而制定名位和德行体系，并非将一套外在的体系和标准强加于社会之上，正如程子所说，“夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。”32达到天下平的理想不过一使万事万物各止其所的易简之道而已。但是，真正能够思不出其位而安于其位的人非常少，只有那些德行修养极高的君子才能达到。所以，对于大多数人而言，除了通过正德性之名而以道德修养引导的“道之以德” “为政以德”“明明德”的方式以外，还必须辅之以规范而完备的礼乐体系，即通过“约我以礼”“齐之以礼”的礼乐制度方式，才能使民众知所措手足，使社会真正有秩序，而不是仅仅停留于理想层面。换句话说，以仁、敬、慈、孝、信为代表的价值体系必然需要依赖礼的形式，才能真正落实“上有道揆，下有法守”的亲民理想。这也是为什么孔子以“克己复礼”( 《论语·颜渊》) 解说“仁”，以“生，事之以礼; 死，葬之以礼，祭之以礼”( 《论语·为政》) 解说“孝”，在“知及”“仁守”“庄以莅之”的基础上强调还要“动之以礼”才能达致“善”( 《论语·卫灵公》) 的深意。不过，礼虽有本，一经产生却有脱离根本而形式化的趋势，儒家当然也想到了这一问题，给出的解决策略是，强调“礼仪三百，威仪三千”需“待其人而后行”， “苟不至德，至道不凝焉”( 《中庸》) ，即如果不以敦厚孚诚的人格修养为根基，不注重传承中的适时创新，礼乐就会固着而沦为形式化的工具。所以，在儒家的理想中，礼法需要依赖圣人的推行才不会有问题，即“圣人之道 + 圣人之法”的“明明德”“亲民”而“止于至善”的社会政治模式，才是儒家为治国平天下所贡献的“良方”。而止于至善中所包含的言行举止合宜和仁德止于至善的两方面内容，在孔子思想中，分别由礼乐和正名思想所体现，奠定了此后儒家思想发展的主要脉络。在其后，孟子以一种心性之学的方式，强调尽心知性知天，存心养性事天，并围绕仁义内在、爱有差等、性善等德性内涵展示了其知言好辩的一面; 荀子则通过强调好学而提倡礼乐治国的方式，发展了另外一个方面。但无论是对礼乐体系的强调，还是对德性内在的挖掘，止于至善之理想在先秦儒家那里则是始终一贯的。
如果说儒家试图以一种定位的方式来给世界寻找一种确定性、稳定性、踏实感和秩序的话，道家则是在大化流行的背景下看待万物的。
祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极? 其无正? 正复为奇，善复为妖。( 《老子》第五十八章)天下皆知美之为美，斯恶已; 皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。( 《老子》第二章)
夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遯。若夫藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪! 故圣人将游于物之所不得遁而皆存。善夭善老，善始善终，人犹效之，又况万物之所係，而一化之所待乎! ( 《庄子·大宗师》)
在老庄道家看来，富贵名利不足骄，仁义道德不足恃，知巧言辩不足用，祸福相依、互相转化，“正”可转化为“奇”，“善”可转化为“妖”，万事万物都在永不停息的运动中存在。即便是以美、善号称的仁义等价值，也因其以可名、可言的形式呈现出来，而不再是万古不变、普遍适用的“常名”，成为一种有限性的存在。换句话说，仁义本因“救时之弊”而生，儒家希冀以提倡统治者“爱民”而行“不忍人之政”的方式，改变当时战乱频仍、民不聊生的混乱局面，为此势必需要“尚贤”“贵知”“隆礼”“倡孝”等措施的辅助，但 “仁”“贤”“知”“礼”“孝”等作为一种名言化了的存在，有脱离自身根据而形式化的可能，如果没有内心之质诚作为根基，将此普遍化带来的后果必然是“见可欲”，使大家陷入对此类价值的追逐之中，进而导致兴起“仁者以爱利为务，而贤者以相出为道”( 《商君书·开塞》) 的争尚之风，如此一来追求的已不是真正的仁义，而是形式化的名声和利益，此本欲治天下恰足以乱天下。如此，我们还能声称自己所建构的是为万世开太平、长保万世安定的永恒真理吗? 基于此，老子经由对三代文化的反思，特意从形上层面探求，提出了以“反者，道之动”( 《老子》第四十章) 为核心的“道”的理论作为自己学说的根据。所谓 “反者，道之动”，是指有无、难易、高下、前后、长短、贵贱、利害等皆处于相反相成的对立转化关系之中，因而若要全有、处高、处贵、处利，必须要知以无为用、以下为基、以贱为本、以害为揽，才能通而不滞。也就是说，“道”作为一种视之不见、听之不闻、搏之不得的“惚恍”“寂寥”的普遍性存在，以“虚”和“动”为主要特征，周流不息，运化万物，万物赖之以生，万事恃之以成，但道对万物却始终“生而不有，为而不恃，长而不宰”，以一种“玄德”的方式滋养万物。以此应用到“知止”理论，“无名”“有名”之间是一种辩证发展的关系，如果说“始制有名”是人类社会发展之不得已和必然，则万事万物效仿“天之道”，通过知止以复归其无名之根的“功遂身退”的方式，才能使文化显现其有限性，不至于僵化成束缚人之存在的死的东西，而重获生机和活力，实现自然和文明之间的良性互动。
继此而起的庄子更是在变化无常、大化流行的视角下看待万物。庄子的反思是，凡是处于六合之内的所有事物，其间虽亦会在不同程度上呈现出变化之缓慢的差别，但都必然是在“量无穷，时无止”的变化之流中存在。人作为万物之一，虽有着优越于其他物的灵明之心，亦同样无法逃脱这一“始卒若环”的物化历程，因而现实世界必然表现为丰富性、多样性、历时性的个体存在。就前者而言，盖人虽然生活在群体之中，但群体中的每个人都是鲜活的个体，有着不同的禀性和特点，若以同一个标准要求万物，则必然会出现割折一些人的弃人、弃物现象。就后者而言，个体处于不断运动发展的过程中，其所有之性亦具有开放、无限定的特点，人的一生可能会敞开多种可能性，“不际之际”( 《知北游》) 恰恰能既尊重事物个体差异，又能成全事物动态发展的多种面向。正是在这个基础上，庄子彻底反思了儒墨所汲汲提倡的仁义，他认为，“仁义，蘧庐也，止可以一宿而不可久处，觏而多责”( 《天运》) ，仁义如“行旅暂宿之舍”，只可短暂性停留而不可长期宣扬，否则会有问题。仁义的局限性首先表现在三个方面: 其一是前面已经提及的因仁必然表现为礼之形式，而礼有时与位之不同，因而只适用于那个时代，是圣人为解决当时礼崩乐坏的局面而想出的办法，因而无法成为万世不变之真理。其二是仁义这种价值体系的建立，是基于以道德为基础的政治社会观，但人不仅是道德性的存在，还是艺术或者其他类型的存在，更是个体性的存在，有着不同于他人的独特性。其三，仁义的局限性在庄子那里，还有更根本的指向，即对人类认知能力的批判。在庄子看来，世界就空间上来说无穷大，就时间上来说无止息，因而知识是无涯的，但个体生命却是有限的，这就决定了个体不可能穷尽所有的知识，企图以认知的方式去把握这个世界，乃是“以其至小，求穷其至大之域”，势必会陷入迷乱而不能自得的伤人伤己的危殆窘况。即使是依靠前人的经验，集众人之长，也无法应对这个无穷广大且瞬息万变的世界，因而我们应充分认识到认知的局限性，永远不要怀着“以己出经式义度”的心态妄自尊大，即便是以所谓的为他人好的“仁义”待人的方式，也难免会出现“藏仁以要人，而未始出于非人”的并不适合于他人而反伤我心的扞格，更何况“德荡乎名，知出乎争”( 《人间世》) 。很多时候我们自身尚未端正，表面的修德背后实际上裹挟的是对名利的追求，由此知识亦沦为争夺话语权的工具，又何谈正人呢? 所以，不同于儒家以止于至善为人之安身立命所在，庄子认为，既然世间一切的盈虚、衰杀、本末、积散都不具有恒常性，都是可以相互转化的，那么，保持“知止其所不知”的敬畏之心，以“为善无近名，为恶无近刑”式的藏于无名、无形、无所化之大道之应而不藏的顺化返真方式，因透彻大道而达于万物变化之理，从而能够缘冲虚之道以为经，应物和时宜以为权，如此既能最大程度保留事物之本真，尊重每个个体的独立发展，又能在万物各得其性的基础上获得个体的逍遥，使个体从对形名的关注中解脱出来，真正关注生命之本真。33
三、如何止于至善和本真?——工夫论途径之同异
“知止”不仅要知止于何处，还需要有止得其所的行动和努力，才算完成此“止”，这点从“止”兼具表示走动的“趾”和表示到达的“止”二义，34亦可直观得知。这就意味着，无论在先秦儒家还是在先秦道家看来，“止”都蕴含了一种工夫论的向度，因为两家都是在动态发展的过程中看待人，都注重“修身”或 “工夫”之于本体开显的重要性。那么，儒家和道家分别是如何达到止于至善和止于本真的理想的呢?
大体而言，在一种动态发展的眼光下，儒家提倡通过下学而上达的蕴蓄成德方式达致止于至善之理想，这与其对人存在的本质理解密不可分。在儒家看来，人之所以异于禽兽者几希，但正是这些微不同处可见人与禽兽之差别; 并且人处身于人伦世界和群体生活中，自有其尊贵独特之处，不可自甘与鸟兽同群，亦不可苟且偷生，而应不断提升自我，选择做文质彬彬的君子或顶天立地的大丈夫，挺立人之尊严，由此造就了“止于至善”之理想。35在这样一种价值观的导引之下，儒家一方面肯定人的忠信、勇、直等天性善质之可贵，另一方面又特别强调人应通过孜孜不倦的后天修养，而使人格和品行不断得以升华、完善。礼乐正是文饰人之善质的重要途径，人之忠信等善质，经由礼乐教化的文饰，可更增其华彩。不过，礼乐必须奠基于人的忠信之质或内在仁心的基础之上，否则将华而不实，失却其根本。故人之蕴蓄宜得正道，要使仁义道德充积于内，而不能产生方向上的偏差以误入歧途。通过诗书礼乐之文化典籍的学习，多闻古圣先贤之前言往行，察言以求其心，考迹以观其用，识而得之，获致事理当然之则，如此经过格物致知进而正心诚意以修身的工夫，畜成个体之德。并且，蕴蓄美化文德既要有义无反顾、刚健果决的自强担当精神，又要有有所不为的对道德原则的坚守和奉持，还要能真切笃实敦厚力行其德，才能久有辉光，日日代新其德，而达致“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的不为任何外在环境影响的 “不动心”之境。为政亦要善用贲道，修明其庶政，用此文德之教裁止于人，教化天下，以成文明之治，而勿得直用果敢，折断讼狱也。凡此皆是在强调要对人本有的内在之质进行文饰使其可以不断向着至善方向努力，亦是《周易》中以“止”义为主的“艮”卦所组成的几卦带给我们的启示。
不过，需要特别加以说明的是，知止必然包含知命的成分。盖人处身于人伦关系之中，必然有一定的名分、正位需要遵守，能够知道生命中那些必然的限定性而有所止，不为外界一切言论事变和功名利禄所惑，始终坚定不移地蕴蓄成德，乃是人必须要承担的责任和使命，亦是人格完成所必然经历的实际。在这个过程中，可能会遇到诸多艰难坎坷，乃至不为他人理解或误解，甚至颠沛流离、生命危在旦夕之时，君子都能始终不愠、不怨、不尤、不悔，坦然面对，夭寿不贰，修身以俟，汲汲于修仁行义，方为真君子，亦如此方能真正达致如孔子样集“知、仁、勇”三种品格于一身的仁者形象。所以，止于至善绝非一句空话，需要在确定目标之后，付之以刚健笃实、自强不息的努力，再加上敦厚勇敢、博大宽容的孚诚之德性修养，以及明消长之道、知进退之理的审时度势的明知之夹持，并且还要有“用之则行，舍之则藏”的豁达态度才可能实现。更且，在儒家看来，个人境界提升的同时，还意味着对于外物的成就，因为儒家对个体德性的养成，采取的是成性成德以合天的直通方式，如此人性的充实与完善的同时，自然包含着对于外物的成就和要求，故人要实现的仁德之修养本身即是一统合外内的成己成物之道。人以 “明明德”的方式修养自身，此仁心之修养必然要求“亲民”，而“亲民”亦必以“明明德”为基础才能不流于专断或虚伪，如此“明明德”“亲民”进而“止于至善”，人通过“知、仁、勇”合一的德性修养方式，终能达到“时措之宜”、自由而皆合宜的通达圆融之境，而获得处物得宜的智慧，实现成己成物的“至善”理想。36
不同于儒家采取为学日益的蕴蓄成德方式达致止于至善之理想，道家是通过为道日损的无为自然的方式实现万物之本真的。
上德不德，是以有德; 下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为; 上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄; 处其实，不居其华。故去彼取此。(《老子》第三十八章)
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆。 (《老子》第十六章)
在老子那里，据王弼所说，“不能无为而贵博施，不能博施而贵正直，不能正直而贵饰敬”，“道”“德” “仁”“义”“礼”呈现出价值上逐次递减的衰落趋势，到“礼”的阶段，已是忠信之薄而大乱之首，老子希冀的是复归到“不德其德”的“上德”阶段。“下德”和“上德”的区别，在王弼看来，是是否能“舍无以为体” ( 或“由乎道”) 和“以无为用”。37而在老子那里，则是通过“致虚极，守静笃”的“复归其根”“复守其母” ( 《老子》第五十二章) 的方式返回道的状态，同时也是返回人性的素朴状态和万物所以生存的内在根据中，38从而获致人性和人文创制的源泉动力。故道家之真性据郑开所言，常落在“自然”与“无为”两端， “自然”指向的是万物之本真或人的自然之性，即“无思无欲无为无名的本然之性”，而“无为”则既有心性意味亦具有政治意味，指向的是“不争”“守雌”“处下”“不敢为天下先”“抱怨以德”等修身兼治国的原则，39尤其是后者，更是老子关注的重点。换句话说，圣人之于万物，生养而不占有，成就而不自恃，长畜而不宰制，约束自己的欲望，不争先、不自是、不自见、不自为贵、不自为大、不以知治国，恒无己心，而始终以百姓心为心。不仅看到万物有自我化作、自然均平、正定的能力，过多的干涉反而会带来消极的影响，还能看到每个人、每个物之独特价值，不愿意放弃一人、一物，是以在治理模式的选择上，能够采取更周全的“处无为之事，行不言之教”( 《老子》第二章) 的方式，顺应万物之自然成全万物，而不是以有为、割折的方式伤害万物。由是，在圣人“玄同”的政治主张下，恰恰是无亲疏、贵贱、利害的百姓真正顺其自然之性的发展。40
继承老子自然无为的思想，庄子在大化流行的世界观视域下，更加提倡“不知”“知止”而“和之以天倪，因之以曼衍”( 《齐物论》) ，即不以一种标准和知识的姿态凌驾于万物之上，而是主张尊重万物自然之分际，因顺万物流行之态。由此，所谓的“不知”“知止”在庄子这里，并非否弃一切知识的不可知论，而是通过大化流行的世界观照，意识到认知能力的局限性和自我应事接物过程中可能裹挟着对名利追求的不纯真，希冀从与物相刃相靡而伤物伤己的悲剧中超脱出来，实现“乘天地之正，而御六气之辩” ( 《逍遥游》) 的己物共游大化中的逍遥人生起点。具体来说，庄子首先以“不知”的方式棒喝世人，提醒我们反思自己以“知”的态度应事接物背后隐藏的企图以己所知强通于天下的自大心理。其次，庄子以个体生命的有限性和“物，量无穷，时无止”的世界无限性的对比为背景，从“言”“辩”“知”“道”这四个方面分别揭示“言未始有常”“辩无正”“知不能规乎其始”“道昭而不道”的进阶之识，引导我们进入“知止其所不能知”的“不言之辩，不道之道”的道境。再次，庄子以“葆光”“知止”的方式引导我们从对外物的观照中抽离出来，而专注于对象和真正的生命本身，并通过“吾丧我”( 《齐物论》) 、“心斋”( 《人间世》) 、“坐忘”( 《大宗师》) 的心性修养，激发由“天府”所造就的神明之知。这种“以神遇而不以心知”的神明之知，以“道通为一”的理论为根基，兼顾了物之真与己之真，因而可以使灵台一而不桎，焕发内在的精神与物同化，从而达致己与物的共生共舞。所以，在庄子这里，无疑是承认真知的。只不过，庄子选取了一种“有真人而后有真知”的方式，强调只有建基于意识到自我认知能力局限性基础上的真人之“性修反德”的德性修养，才是正确打开真知之门的钥匙。而“性修反德”的德性修养，又落实为以“虚”为中心的心性修养，正所谓“虚室生白，吉祥止止”( 《人间世》) ，虚静的心灵可以生发出智慧，吉祥亦会栖止于静止的心灵。
不过，与老子“知止”主要趋向于为百姓争取自化自正的权力，因而更多指向以群为中心的政治和社会领域有所不同的是，庄子在老子所开创的万物皆应该而且可以自然的基础上，面临更多的是万物有了自由之后如何自立的问题，因而比较偏向于建立在差异基础上的个体如何才能发展的问题。41因此庄子的“知止”已经不局限于政治世界而扩展至更广泛的精神世界，是以其无为主张比较偏向于剥除掉外物对精神的影响和对物化所造就的认知能力本身具有局限性进行说明这方面，甚至于在解牛、承蜩、操舟、养鸟、游说这些技艺活动中也体现得淋漓尽致。它一方面强调要我们剥除对外物的干预之心，而随顺万物之天理、因其固然，另一方面要我们扫清庆赏爵禄和非誉巧拙等物质性和名誉性追求以及四肢形体之欲望对心知的干扰，专注于事物本身，以“用志不分，乃凝于神”( 《达生》) 的物我两忘方式，激发内在神明之知以应物，唯此方能使技艺达到出神入化、游刃有余的程度，亦才能真正顺遂万物之自然。从这个意义上来说，庄子的“知止”观念已经蕴含了从知识论向心性论过渡的意味。换句话说，能“知止”实际上意味着一种智慧的开启，这种智慧奠基于对自然规律和人文限度以及理性自身局限性的双重深刻体认，庄子之所以能“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”( 《天下》) 者正以此。
四、结语
经由对儒道“知止”观念的对比分析可以发现，儒道两家其实是在理想人格即选择做一个什么样的人的问题上使用“至善”和“本真”这两个概念的，在这点上，两者都是从动态的角度谈成人，即都选择了 “修身”的路径。儒家自不用说，对于道家而言，“道之真，以治身”，“有真人而后有真知”等说法亦表明修身问题在道家学说中的重要性。如何修身? 两家都选择从“知止”入手，通过划定界限的方式，将认知转向道，进而选择以心性论的路径解决问题。42并且在心性论问题上，虽有“蕴蓄成德”和“性修反德”的 “加”“减”法之不同，但重视“德”( 即“性”) 的倾向则一致。在此基础上，无论是回归本真或自然，还是回向历史和人文，都体现了一种“复归的精神”，这种复归的精神由于奠基于对理性限度的反省和自觉，因而所开出的恰是真正的理性和智慧之学。此外，“修身”必然涉及自我和自我与外物的关系两个方面，因而“在个人为完成他自己; 在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成”，43由是，谈理想人格又必然关联着理想社会的构建问题。因此，在儒道思想中，心性问题和政治问题错综交织，成己和成物常常是一体两面、同时共构的关系。
注释：
1.叶秀山：《试读〈大学〉》，《中国哲学史》2000年第1期。
2.杨立华：《此世品格与知止的文明》，《中央社会主义学院学报》2019年第2期。
3.此语出自明代哲学家李材的《大学约言》。此外，李材在对《大学》的解说中还认为“学急明宗，不在辨体”，《大学》之宗(即旨意之所归宿)是“摄知归止”，“是要将知归于止，不是以止归于知”，也即“以修身为本”的“止至善”才是《大学》之归宿。此说虽是在解释《大学》，但同样适用于道家。参见黄宗羲撰，沈芝盈点校：《明儒学案》第31卷，中华书局，1985年，第683～688页。
4.郑开：《庄子哲学讲记》，广西人民出版社，2016年，第111～115页。
5.值得说明的是，近些年，学界已有对儒道两家“知止”观念的对比研究，如王正从中国哲学“重人生而不重知论”的特点出发，着力于从认识论方面思考先秦诸子何以皆主张认知需要且应当停止，不可任其无穷无尽发展，他认为，儒、道、墨法各家分别因道德、生命、实用等理由强调“知止”。李景林在汇通儒道思想的基础上，认为“知止”并非止步不前，而是要在文与质之间、文明与自然之间、现实与神圣之间，也即在“进”与“止”之间保持一种内在的张力和协调的关系。他认为“知止”包含“回归自然”“回向历史”“成德知本”三个层面的意义，且此三义乃辐辏于第二义而贯通为一体，表现为一个“复古的历史精神”，进而从文化和人格的成就两方面，强调“知止”观念所体现出的这种历史精神背后蕴含的差异性原则等，对儒道两家“知止”观念都有深入研究，给我们很大启发(参见王正：《“知”为何需“止”?———先秦诸子“知止”说探析》，《中国哲学史》2022年第2期;李景林：《知止三义与文化认同》，《吉林大学社会科学学报》2007年第1期)。但其实，中国传统哲学中的“止”字多义而复杂，并不仅仅指“停止”，还有“居”“约”“节”“绝”“足”“趾”“待”“时”“持”“安”“定”“至”等意思，蕴含了本体论和工夫论的向度。若能紧扣“止”之观念，进而去对比两家价值观念之同与不同，不惟能深入把握“止”之范畴，还能增进对于儒家思想和道家思想的深入理解。
6.杨向奎便认为，荀卿为学知止的精神与《大学》的“知止而后有定”相通。参见金德建：《先秦诸子杂考》，中州书画社，1982年，第80页。
7.郑玄注，孔颖达疏：《礼记正义》第60卷，北京大学出版社，1999年，第1596页。
8.朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第3页。
9.《诗·相鼠》毛传：“止，所止息也。”在这个意义上，止息、待、至、持同义。《尔雅·释诂》：“止，待也。”“待”在《尔雅》的训诂为通“时”与“持”。郝懿行推测这几种含义之间的关系，“因止息而生止待之意，《郑语》注：‘止，留也。’《玉篇》云：“止，住也。”住、留、待则久矣，故《墨子·经上》篇‘去止，以久也。’盖‘止’之言‘至’也。故《诗·抑》及《泮水》传并云：‘止，至也。’”“止者，息之待也。‘止’训‘至’也，‘居’也，‘处’也，‘留’也，皆休息之义。休息亦‘待’之义，故《礼记·檀弓》云‘吉事虽止不息’，郑注‘止，立俟事时也。’此即‘止’训‘待’之意也。”参见郝懿行：《尔雅义疏》，中华书局，2017年，第150、171页。
10.实际上，这可以看作正统儒家学者一贯的主张，如南宋杨万里对《周易·艮卦》“止”义的分疏，“大哉止乎!有止而绝之者，有止而居之者，有止而约之者。‘艮其背’，所以绝人欲而全天理，此止而绝之也;‘时止时行’，必止乎道，此止而居之也;‘思不出其位’，而各止其分，此止而约之也”，就明确谈到了“止”有“绝”“居”“约”三种涵义，“居”即上述目的义，“绝”和“约”则分别指向了具体的修养工夫，与《大学》中对“止”的解释一致。参见杨万里：《诚斋易传》，何善蒙点校，九州出版社，2019年，第178页。
11.朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第5页。
12.问：“‘止于至善’，向承教，以为君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定。今日先生语窦文卿，又云：‘坐如尸’，坐时止也;‘立如齐’，立时止也。’岂以自君臣父子推之于万事，无不各有其止?”曰：“固然。定公问君使臣，臣事君。子曰：‘君使臣以礼;臣事君以忠。’君与臣，是所止之处;礼与忠，是其所止之善。又如‘视思明，听思聪，色思温，貌思恭’之属，无不皆然。”参见朱熹：《朱子语类》，中华书局，2020年，第328页。
13.朱熹：《朱子语类》，中华书局，2020年，第391页。
14.丁纪解《大学》“至善”，强调至善不仅意味着“物各有当，人各尽分”，还要知至善之为“会极一统，熔铄众殊”之无限义。参见丁纪：《大学条解》，中华书局，2012年，第46页。
15.实际上，无论是朱熹，还是王阳明，都是从“标的”“极则”或“规矩”“尺度”的层面上理解“至善”的，如《朱子语类》中记载弟子问“新民止于至善，只是要民修身行己，应事接物，无不曲当”，朱子答以“虽不可使知之，亦当使由之，不出规矩准绳之外”，虽是对民而言，然即便是孔子，自述其学亦是“从心所欲不逾矩”，“心”与“矩”的合一，即人心与道义的合一(朱熹：《朱子语类》，中华书局，2020年，第330页;王阳明：《传习录·附录》，中华书局，2021年，第261～262页)。在此基础上，王夫之明确将“中”视作最高标准，“狂、狷总是不及，何所得过?圣道为皇极，为至善，为巍巍而则天，何从得过?……要以中为极至，参天地，赞化育，而无有可过，不欲使人谓道有止境，而偷安于苟得之域。”参见王夫之：《读四书大全说》，中华书局，1975年，第402～403页。
16.郑开：《庄子哲学讲记》，广西人民出版社，2016年，第112页。
17.郑开：《道家形而上学研究》(增订本)，中国人民大学出版社，2018年，第137页。
18.郑开认为只有从类型(理论特征及其意义)上去分析儒道的差别，才能真正剖判二者的分歧，由此他特别强调道家的道德形而上学是另一种不同于儒家的伦理学说，并且在其具体论述过程中常注意从儒道对比和互补的角度论述儒道伦理学说之异同，给我们很多启发［郑开：《道家形而上学研究》(增订本)，中国人民大学出版社，2018年，第209～281页］。本文正是沿着这一路径，选择“至善”和“本真”分别作为儒道两种价值类型，希冀通过在对二者分别梳理的基础上管窥儒道分际及合同问题。
19.杨少涵从对十三经无“真”字的考证出发，对儒家是以什么语词来表达“真”之含义，“真”字何以在道家道教经典中频繁出现，“真”字之初义及儒道两家如此之文化观念与原始宗教的关联等问题进行了细致考究，指出，“真”字是儒、道两家分野的一个字源学证据，也可从侧面支持本文的观点。参见杨少涵：《十三经无“真”字———儒道分野的一个字源学证据》，《哲学动态》2021年第8期。
20.徐克谦认为，“真”是相对于“伪”而言的，是对发展到一定阶段的人类文明成果的反思和否定。参见徐克谦：《论庄子哲学中的“真”》，《南京大学学报》(哲学人文社会科学版)2002年第2期。
21.陈静：《“真”与道家的人性思想》，《道家文化研究》第14辑，生活·读书·新知三联书店，1998年，第78～88页。
22.张岱年将道家之“真”作为知识论概念的范畴加以讨论，认为“真”与“伪”相对，“真”即“如实”“表里如一”，在这个意义上，儒家“诚”与之同义。注意到“真”的形容词性，将“真”与“诚”关联，并且能特别注意“诚”在儒家另外具有的作为道德的最高境界层面的含义，凡此皆甚有洞见，但仅将道家的“真”解释为知识论层面的“如实”义，似乎没有注意到《庄子》一书中作为名词的“真”以及与“本”“天”“德”等概念关联所具有的本体论及境界论层面的复杂涵义。具体可参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中华书局，2017年，第116～120、267页。
23.罗安宪关于道家心性论研究的专著中有关“性论”的一章，即分别以“性之本然”“性之本真”来概括老、庄之性。参见罗安宪：《虚静与逍遥———道家心性论研究》，人民出版社，2005年，第83～122页。
24.据考证，“本真”一词最早出现于现存经典《老子河上公章句》和扬雄《法言》中，其后以老庄哲学为宗的道教学者如陶弘景、司马承祯、吕洞宾、杜光庭、吕惠卿等一直沿袭这种合称，入宋以来逐渐成为儒释道三家共享的词汇(参见刘静：《“本体—功夫”视域下的〈庄子〉“本真”思想研究》，硕士学位论文，兰州大学，2018年)。从“本真”角度解读庄子哲学的，如方明：《庄子“本真”的生存境域及其言说方式》［《辽宁大学学报》(哲学社会科学版)2011年第6期］。至于西方哲学中的“本真”概念与中国传统哲学“本真”概念的异同，则不在本文的考察范围之内。
25.郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2012年，第634页。
26.程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第969页。
27.周广友：《王船山的艮卦阐释与儒家的知止思想》，《孔子研究》2010年第3期。
28.宋儒着重于发挥《中庸》中“诚”的本体论意蕴和“诚之”的工夫论内涵，如朱熹将“诚”解释为“真实无妄”，并认为“诚”乃“天理之本然”“天所赋、物所受之正理”。周敦颐则以“诚”为人的本性，认为圣人之所以为圣人，正在于“诚”，故“诚”立即意味着“纯粹至善”(《通书·诚上》)，精确表达了“诚”与“至善”的关联及“至善”的价值意蕴。参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中华书局，2017年，第117～118页。
29.此即《周易·系辞上》所论述的，“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣……乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”参见王弼注，孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社，1999年，第257～261页。
30.叶秀山：《试读〈大学〉》，《中国哲学史》2000年第1期。
31.梁漱溟：《中国是伦理本位的社会》，《中国文化要义》，上海人民出版社，2011年，第87页。
32.程颢、程颐：《二程集》，中华书局，2004年，第968页。
33.庄子在其内七篇始终不肯以代表了普遍性的“性”概念来言物性问题，而代之以蝴蝶、庄周、麋鹿、鸱鸦、万窍等一个个具体的个体和地文、天壤、衡气机、未始出吾宗以及“一以己为牛、一以己为马”(《应帝王》)所暗示的一事物可以具有多重面向的说法，恐怕也是出于害怕在“真”后加“性”可能会以另一种提倡自然的方式齐整化万物，而忽视事物生成发展过程中多样性、动态性发展的考虑。
34.“‘止’字兼有趾与止二义，相反而相生。趾表示走动，止意谓到达。”参见龚鹏程：《儒家“止于至善”解》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2012年第2期。
35.《孟子·尽心下》“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”的说法可以辅证这个观点，从“善”“信”到“美”“大”“圣”“神”的提升之路实际上类似于《大学》中“止于至善”之路，“至善”必然是神化之后的境界，而“可欲之谓善”则确立了人的道德意向性。由此可见，认为人是一个不断提升的存在，是先秦儒家的共同倾向，而不断提升必然会引向“至善”这一观念的产生，这亦是先秦儒家道德学说发展的内在必然。
36.有学者认为“知止”之“止”实际上上承“三纲领”而来，“‘知止’之‘止’固是‘止于至善’之‘止’，然此似言一而兼三，总‘三纲领’而言之，盖‘三纲领’无非学者所当止之地也”(丁纪：《大学条解》，中华书局，2012年，第39页)。但实际上，“知止”还应如朱子解作“知至善之为当止之地”，因为《大学》原文用的是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，“知止”肯定是紧接上面的“止于至善”，观前文用“在”而非“止”亦可直观。当然，“至善”必然蕴含明明德、亲民在内，是此二者的最终归宿或终极指向，也就是说，“大学”之内容在明明德、亲民，“止于至善”是其终极理想，由此亦再次印证了“至善”的价值义，这也是本文着力要关注的重点。
37.楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第93～95页。
38.根据张岱年的说法，物所以生存的内在根据，儒家谓之“性”，道家谓之“德”。参见张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中华书局，2017年，第181页。
39.郑开：《道家形而上学研究》(增订本)，中国人民大学出版社，2018年，第263～281页。
40.需要说明的是，老子亦承认万物在自化过程中会有过多的、不恰当的欲望的产生，此中当然也包括物与物之间的冲突，但圣人之为圣人，恰恰体现在其能够及时察觉到百姓化而欲作的过程中可能会有的风险，而及时地以不尚贤、不贵难得之货、不见可欲(《老子》第三章)的欲不欲的方式引导之，辅助其重新恢复到无名、不欲的真朴的原初状态，消除物物之间的冲突，这样天下便能重新归于静定。
41.此点从《老子》文本中常出现“我”与“万物”“圣人”(“侯王”)与“民”(或百姓)的对比，《庄子》中则为“吾丧我”的句式亦可直观得知。但其实《老子》第十六章中的“致虚”“守静”等说法，已经暗含了自我通过虚静的工夫归根以复命于恒常之道的心性意味，不过在老子政治哲学的笼罩下，表现得不甚突出罢了。
42.儒道两家作为构成中国哲学的主体，共同体现了中国哲学“重人生而不重知论”的特点。
43.梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2011年，第115页。