学术研究
先秦两汉
常知稽式”的修身治国理趣探微——以老子《道德经》第六十五章为核心
发表时间：2023-09-15 09:16:26 作者：詹石窗 来源：
摘 要：“常知稽式”是老子《道德经》第六十五章提出来的重要思想主张，以往对此的解释存在许多歧义。理解这个主张首先应该抓住其逻辑前提。老子反对“以智治国”,他讲的“智”并非当今人们所认定的“智慧”,而是指“巧诈作伪”,这种“智”的滥用就像盗贼一样将导致国家的灭亡，相当危险。有鉴于此，老子进一步主张修身治国应该“常知稽式”,也就是掌握范式、遵循自然与社会的发展规律。唯有如此，才能达到天下大顺的目标。值得注意的是，道家学派所谓“国”与“身”是有相互比拟关系的。基于《易经》的象数学原理，可以将“国”看作“身”;反过来，也可以把“身”看作“国”。故而，“常知稽式”的精神不仅用以治国理政，也可以用来指导修身养性。
关键词：老子;《道德经》;常知稽式;修身治国;
在当今社会生活中，人们对“稽式”这个术语可以说是比较陌生的。不过，倘若查找古代文献群，就会发现“稽式”在经史子集各类经籍中皆有出现。例如《后汉书》卷七十八《宦者列传》称：“建武五年，乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列。”唐代政治家吴兢所撰《贞观政要》卷七《崇儒学》篇载：“贞观二年，诏停周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，稽式旧典，以仲尼为先圣，颜子为先师，两笾爼豆干戚之容，始备于兹矣。”宋代黄震《古今纪要》卷三《宦者传》谓：“四年起太学，稽式古典，修明礼乐。”宋代余靖《武溪集》卷十《制诰·内殿承制刘怀懿可供备库副使》言：“敕国家稽式旧制，叙进群官，有劳必录，无善不显尔。”从这些例证可以看出，“稽式”皆作动词使用，讲的都是效法古代典章制度。
再查老子《道德经》,我们发现该书六十五章也出现“稽式”这个词汇。所不同的是，老子不是把“稽式”作动词，而是作为名词使用。老子说：“常知稽式，是谓玄德。”在这句话里，“知”是动词，其后的“稽式”当然就是名词。如何理解老子讲的“常知稽式”呢?笔者以为，这需要从本章整体思想旨趣入手来分析。
关于《道德经》第六十五章的思想旨趣，前人已经有不少概括，其中比较有代表性的是相传出于汉代河上公章句的《道德真经注》与清代宋常星的《道德经讲义》。《河上公章句》中本立此章之名为“淳德”,而宋常星《道德经讲义》则作“玄德”。两者虽然仅有一字之差，却显示了把握内在精神的不同方向。就主体内容而言，本章乃是讲治国理政的思想原则。所谓“德”在这里具有政治伦理的意义，而“淳德”就是以“淳朴”为治国理政的基本道德情操；至于“玄德”也就是深远之德，表示治国理政所依据的伦理道德是有牢固的生命哲学根基的。为什么这样说呢?因为老子秉承了上古《易经》文化传统“天地之大德曰生”的精神，涵乾坤之生命而溯源于“道”,提出了“道为天下母”的命题。既然“道”是“母”,由“道”所化生的宇宙万物就是“道”之“子”了。显然老子是以人类的生命繁衍的角度来看待万物生生不息的现象的。具有崇母精神的老子，以慈悲的情怀看待天下百姓生存和国家治理，故而告诫治国理政者当引导社会回归淳朴。把握了这个思想导向，有助于探讨“常知稽式”的来龙去脉和内在含义。
老子《道德经》讲的是圣人的生命之道。这个“道”,既可以修身，也可以治国理政。不过，如何把握其中的深意，却是不容易的。因此，老子强调一个“善”字。他在本章一开始就指出：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。①
这几句话，以往人们的理解存在许多分歧。有人将“愚之”直接看作是愚昧无知，进而说老子搞的是“愚民政策”。如贺坚真、梁明义就直接认定老子是“愚民政策”的思想源头：
出现于战国时期的《老子》一书，以相当完备的理论形态表述了关于愚民的思想。其中有几句很露骨的话：“古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治，以其智多。”在这里，作者敏锐地意识到人的知识、智慧同人的能力之间的关系，并进而提出了一套愚民的原则：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”就是说，要让老百姓永远处于闭塞无知的愚昧状态，但要让他们有饭吃，让他们没有任何欲望，又要能劳动。总之，只要人民浑浑噩噩，无知无欲，天下就会长治久安。[1]
姑且不说，这篇文章把《老子》的成书年代定为战国时期不准确，单就字义理解来看，也是大有问题的。近年来，已经有许多人对这种理解提出质疑。例如刘庭华的文章《老子是否主张愚民政策》就对此进行了分析。刘庭华指出：
老子是否主张搞愚民政策，关键是如何理解“古之善为道者，非以明民，将以愚之也”这句话中的“愚”字。如果仅仅从今天人们对汉字表面的意思去理解，当然是说老子主张愚民政策。其实不然，古汉语的“愚”,与今天我们所说的“愚”,意思是不一样的。“愚之”,实为使民众诚朴、淳厚之意。明民，意为启发民众巧智。王弼注《道德经》说：“明，谓多见巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真顺自然也。”河上公注《道德经》说：“谓古之善以道治身治国者，不以道教民明智奸巧也，将以道德教民使质朴不诈伪也。”高延第认为：“愚之，谓返朴还淳，革去浇漓之习，即‘为天下浑其心’之义，与秦人燔诗书，愚黔首不同。”[2]
刘庭华从古今汉语字义不同入手进行解释，并且引述了河上公、王弼等古代的注释，这是有充分根据的。刘庭华的文章此前也发表于《北京日报》,2012年12月17日，中国共产党新闻网(人民网)转载了这篇文章，说明这种看法颇受关注，并且逐渐被接受。
其实，如果从道家文化传承的历史脉络进行追踪，也可以明白老子关于“愚”的内涵以及道家为什么主张以“愚”作为治国理念的原因。稽考《文子》卷上有言：
平王问文子曰：吾闻子得道于老聃，今贤人虽有道，而遭淫乱之世，以一人之权而欲化久乱之民，其庸能乎?文子曰：夫道德者，匡邪以为正，振乱以为治，化淫败以为朴，淳德复生，天下安宁，要在一人。②
此段行文中的“平王”,就是周平王。他姓姬，名宜臼，一作宜咎，生年无可考，大约卒于公元前720年。周平王系周幽王姬宫湦之子，其母申后，为申国国君申侯之女。周平王于公元前770―公元前720年在位。
西周末年，周幽王无道，于后宫得褒姒，生子伯服。由于迷恋女色，周幽王喜新厌旧，随后就废了申后及其子姬宜臼，而以褒姒为皇后，以伯服为太子。在这种危险境地，姬宜臼只好逃奔申国。申侯联合缯国和犬戎，向周幽王发起进攻，周幽王与郑桓公均被杀。随后，申、鲁、许等诸侯国拥立姬宜臼继位。姬宜臼为避犬戎之难，于公元前770年迁都洛邑，是为周平王。
《文子》这段话一方面描述了周王朝走向乱世、民风日下、社会伦理道德滑坡的境况，另一方面指出了社会回归淳朴风气的重要性，并且强调君主的责任担当。《文子》强调“要在一人”有什么深意呢?文子接着说：
人主者，民之师也。上者，下之仪也。上美之则下食之，上有道德则下有仁义，下有仁义则无淫乱之世矣。积德成王，积怨成亡，积石成山，积水成海，不积而能成者，未之有也。③
在文子心目中，君主是百姓的老师。因为按照道家的立场，君主应该由圣人来担任，而圣人就是天下百姓的楷模，足以作为老师。居于上位的人，是下层人民的表率。居于上位的人说某种物品好吃可以享用，百姓们就一定会食用。居于上位的人有优秀的道德情操，居于下位的百姓就会奉行仁义。如果下层的人们都信奉仁义、践行仁义，就不会出现淫乱的世代了。积累善德，就能成为天下的王者；如果积累怨气，最终就走向灭亡。这就像累积石头可以成山、汇聚水流可以成海一样的道理，没有持续的累积，想要有成就，那是不可能的。
《文子》特别强调了“居上者”的表率作用，这实际上是启示：要让整个社会“淳德复生”,关键所在是君主首先应该有“淳德”,以其“淳德”作为天下的楷模，社会就能够治理。《文子》这种思想是从哪里来?上面引证的行文开头一句“吾闻子得道于老聃”已经很清楚了：那是因为老聃的传授。既然如此，老聃当然是强调举国上下都应该以“淳德”为风尚了。从这个角度看，我们就不难明白：老子所谓“将以愚之”并非是要引导老百姓走向愚昧，而是要让老百姓恢复自然的淳朴、本真、不欺诈的天性。抓住了这个核心精神，那么以下所言“常知稽式”的内涵便迎刃而解了。
老子在论述如何治国时，将“愚”与“智”进行对照。这里所谓的“智”不是智慧的意思，而是贬义的“伪诈”之意。老子在正面主张“愚之”之后，又指出了“智”的危害：
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
老子所谓“以智治国”,批评的就是企图通过巧诈的方式治理国家的错误路向。在老子看来，那样的方式，对于国家安定而言，就是“贼”。也就是说，国家必然被盗取，乃至灭亡。因为上行下效，居上的人存在巧诈，居下的百姓有样学样，巧诈的风气就会在社会上流行开来。既然代表巧诈的“智”是“贼”,当然不能用。这里的“贼”,涵盖了上下两个层面：居上者巧诈用“智”,他对于社稷国家而言是“贼”;居下者仿效居上者也用巧诈来对付居上者，这时候居下者也是“贼”了。到了这个时候，上上下下都成为“贼”,于是就弄出许多防贼的手段，犹如当今人们居家构筑“防盗网”一样，人人锁在里面，一旦发生意外，大门小门都锁闭，逃也逃不脱，陷入麻烦和危险的境地。
正因为依靠巧诈这样的所谓“智慧”去进行国家治理是“贼”,老子谆谆教诲“不以智治国”,告诫人们放弃巧诈。唯有如此，才能安定社稷，永葆国家之福。怎样去贼而得福呢?老子接着说：
知此两者亦稽式，常知稽式，是谓玄德。
“稽”有两种读音，一读作“jī”,第一声；也读作“qǐ”,第三声。笔者以为此句的“稽”应读作第三声，理由是“稽式”的“稽”是从“稽首”转变而来的。“此两者”指的是什么呢?是承接上文“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”吗?就语气的关联看，应该是这样。
“以智治国”和“不以智治国”都是围绕“智”展开的。老子先从反面讲“以智治国”的危害，再从正面强调“不以智治国”的好处，这就是《易经》“太极”学说的辩证思维方式的应用。如果说“以智治国”是“阴”,那么“不以智治国”就是“阳”。《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”,说的是事物都是两两对应的。所以，看问题就需要从正反两个方面进行比对，既看到正面，也看到反面。讲反面的问题，是为了更好地认识正面的作用，坚定正确的方向。这个正确方向是什么呢?就是“至诚”。对此，清代道家学者宋常星有一段很好的解释，他说：
大智以至诚为体，以无妄为用，不逆于理，不背于道，焉能有害于国政乎?[3]
值得注意的是：这里出现了“大智”的概念。从其肯定“大智”的叙说可知，道家并不是笼统、绝对地反对“智”。其言“智”有两种：大智与机智。所谓大智，就是至诚的表现，它发源于大道，是道性的自然外显；而“机智”是应机械的发明而形成的巧智，由此衍生开来，伪诈并行，这就是邪智。老子批评的正是那种伪巧的邪智。
对邪智的危害要有足够的警惕，唯有警惕，才能避免大灾大难。对至诚大智的作用要有充分的认识，唯有深刻认识，才能有效地实行。老子将这两个方面贯通起来，称作“稽式”。有的版本称作“楷式”,例如河上公章句本等多种版本皆称作“楷式”,所谓“楷”有楷模、典范的意义，而“稽式”之“稽”,令人不禁想起古代稽首的礼节，这种礼节是有规程范式的，从这个角度看，“稽式”可以理解为范式。
《韩非子·解老篇》中有这样一段话：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理。故不得不化。④
韩非子这段话仅短短三四行，就用了两个“稽”字。可见“稽”乃是文中一个突出的字眼。怎样理解“稽”的含义呢?学者们做出许多解释。梁启雄先生所著《韩子浅解》一书根据《广雅·释诂》所云“稽，合也，当也，同也”的说法进行发挥，指出《韩非子·解老篇》关于“万物”与“万理”这句话是讲，道为“万物自然演成的规律，也是适合于万理的天道”[4]。在这里，梁启雄把韩非子行文中第二个“稽”字，解释为“适合”。至于第一次出现的“稽”字，许建良教授认为，“万理之所稽”,指的是“万理留止的原因所在”。其引《说文解字》以“稽”为“留止”作佐证，进而分析指出：“在这个意义上，‘理’是一物之所以为该物的图解说明，即‘成物之文’,‘文’是一物区别于他物的表征，万物就必然存在万理。”[5]许建良先生这种解释有严格的训诂学依据，所以蒋重跃教授赞扬说“这个解释极富启发意义”,在这里，“道”和“理”的关系“得到了一个可能很有理论深度的说明!”[6]69蒋重跃这句话最后加了感叹号，说明他是非常认可这种解释的。不过，“理”为什么留止，而“道”为什么成为“理”留止的原因?蒋重跃指出许建良先生没有说清楚这个问题，所以蒋重跃进一步追索，他查遍中国先秦时期的大量文献，乃至海外的翻译文本，撰写了《古代中国人关于事物本体的发现——“稽”字的哲学之旅》这篇长文，从日常语词到哲学概念，一一稽考，颇费功夫。不仅如此，他还旁征博引，广泛涉猎西方哲学，从古希腊的亚里士多德到当代海德格尔的论述，一一阐发、佐证，思路非常开阔。蒋重跃先生写作此文旨在阐述，“稽”如何从具体的生活用语升华为具有形而上特质的哲学范畴。就理解老子“稽式”的内涵而言，我们认为最有价值的是他说的下面这几句话：
按照韩非的理解，万物都有“理”,即都有“稽”。要做成方圆之物，必须依从事物的“稽”即“规矩”,这样就会得到事功。万物有“理”——“稽”,其实就是都有“规矩”,所以才可“计会”,才须“计会”。[6]81
韩非子是历史上第一个“老学”专家，他写的《解老》《喻老》两篇文章，不仅保留了上古时期《老子》版本的一些原型，而且有不少精辟见解，对于我们弄清楚老子《道德经》使用的古僻字义颇有帮助。蒋重跃以韩非子的《解老》为例，指出“稽”的基本涵义是“规矩”,这是颇为精到的。
至于“式”的意义，古籀文的写法“
”,上下结构，上为“戈”字，下为“工”字，前者代表武器，后者代表器具。《说文解字》谓：“式，法也。”所谓“法”就是法度、程序。上古时期最为重要的法度是祭祀礼仪，“稽首”“叩首”在祭祀中乃是最为重要的程序。老子是精通祭祀典礼的，《道德经》第五十四章有“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”的论述可资佐证[7]。祭祀是有程规的，礼仪的展开就是程规。既然“稽式”犹如祭祀典礼中的程序规矩，那是非常庄重的，将之作为治国的法度，这就意味着应该以祭祀神明那样的敬畏精神来实施，不仅要有发自内心的“至诚”态度，而且要十分到位，每个细节都不能发生差错，唯有如此才称得上有“玄德”。
“玄德”这个概念在《道德经》中多次出现。例如第十章、第五十一章都使用了这个概念。在六十五章，老子以赞叹的笔调写道：
玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
什么叫做“玄德”呢?河上公解释说：“玄，天也。能知治身及治国之法式，是谓与天同德也。”[8]19河上公以“玄”为天，认为能够明了身心治理与国家治理的规程模范，就可以称得上是与天具有同样的品德。由此可见，“玄德”就是“天德”。不过，从河上公的解说里，我们并不知晓什么叫做“天德”。倒是《庄子·天下》篇有一句话可以帮助我们弄清其内涵：
君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，无为也，天德而已矣。⑤
按照唐代成玄英的解释，文中所谓“古之君”指的是“三皇”以前的帝王，他们能够成为帝王，并不是依靠强力争霸得来，而是自然而然被推举到那个位置上的。当他们居于帝王之位的时候，依旧不会将主观意志强加于世、强加于物。这样看来，所谓“天德”就是自然无为之品德。
“自然无为”当然不是无所作为，而是“观天之道，执天之行”的作为，一切以“大道”为原则。《庄子·天下》篇接着说：
以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。⑤
这里的“观”可以理解为“观察”与“审度”。如果说“观察”是了解情况，那么“审度”就是根据情况进行判断。不论是观察还是审度，都是以大道为基准的。在《庄子·天下》篇看来，守持正道的君主，出其言必正，这就叫做“君正”;以大道来观察、审度君臣问题，就能够明确彼此功能的不同，所谓居上之君自然而为，居下之臣尽职而为，这就叫做“君臣之义明”;以大道来观察、审度百官之设立，依照天地与春夏秋冬四时变化而各司其职，所以官职管理井井有条；以大道来广泛地观察、审度大千世界，就明白万物各有对应。
把《庄子·天下》篇“以道四观”的话，同上述关于“天德”的论述联系起来看，我们可以进一步了解到，原来老子《道德经》第六十五章讲的“玄德”,就是《庄子·天下》篇阐述的“天德”,这种“天德”说到底就是顺应自然之道的品德。
远古时期，人们“日出而作，日落而息”,生活简单，内心也简朴。可是，随着社会的发展，到了商周时代，社会典章礼仪制度逐步走向烦琐，甚至陷入虚伪的泥潭之中，成为压制人性的枷锁。道家学派认为，这种带有伪饰的社会典章礼仪制度，实际上是培育巧诈的温床，因此应该予以改革。老子讲的“与物反矣”便具有这方面的思想旨趣。
如何理解“与物反矣”的“物”呢?河上公说：
玄德之人，与万物反异，万物欲益己，玄徳施与人也。[8]19
河上公将老子的“玄德”,解释为“玄德之人”,这是把一种形而上的品行予以人化，虽然不一定符合老子本义，但他将“物”确定为万物，却有案可稽。汉代经学家许慎《说文解字》谓：“物，万物也。牛为大物；天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”由此可见，向来可以以“物”泛指天地间的存在物。照河上公的看法，万物的品性是为自我存在寻求利益，故而是自私的；但“玄德”意味着“施与”,故而“玄德之人”亦即圣人是要奉献自己的能量去成就万物的，所以说“与物反矣”。
在众多论述“玄德”的论文之中，有两篇论文值得加以注意，一是叶树勋写的《老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性——基于通行本与简帛本〈老子〉的综合考察》;另一是李孺义写的《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》。
叶树勋一文的着眼点，旨在从老子思想的贯通性角度理解“玄德”。作者经过一系列的解读之后，进行总结：
老子思想的内在通贯性在“玄德”这里得到了充分而集中的展现……要言之，“玄德”在形上语境中意味着“道”对万物“生而弗有”的畜养功德，具体到政治活动场景，圣人通过效法“道”而具备与之相应的“玄德”,此两种“玄德”均关注施用方(“道”或圣人)对受用方(万物或百姓)的两面性作用(既生成之又顺任之);但圣人的效法又绝非仅是一种模仿行为那么简单，此间还蕴含着圣人如何经由心性修炼而体认大道的过程，即乎此圣人之“玄德”在具有“外向顺民之德性”此义的同时还兼有了“内向体道之德性”的意义，前者是后者在政治生活中的外在推用，而后者则是前者之所以能够开展的内在前提。[9]
照叶树勋的说法，“玄德”实际上就是一种“贯通”之德。“道”是贯通的，“通”则能输送大道的能量去滋养万物；圣人治理社会，乃是效法大道养物的过程；而效法的过程则是以自我心性修炼、体认大道为前提的。如此看来，叶树勋解释过的“玄德”,实际上表现为三个层面的意义：第一，大道蓄养万物而不占有的自然性；第二，圣人通过内修以领悟大道精神的本真性；第三，圣人效法大道以治世的无私性。
叶树勋关于老子“玄德”说的解释还是比较深入的，其不足在于未能从特定文化背景去诠释老子“玄德”思想提出的根源以及针对性的问题。相比之下，李孺义的文章在如何回归“玄德”方面做了比较多的努力。该文从周代“天子失官，学在四夷”的“道德不一”的精神“分裂症”的文化背景出发，由《庄子·天下》篇关于“道术将为天下裂”的问题入手，进而指出：
道家之士们特别是曾作过“周守藏室之史”的老子以绝弃周文(绝圣弃智、绝学)的方式担当起由周文所开启的道德理性精神，在其“道体论”的语境中将人提升到与天、地、道并称为“大”的高度，以“法自然”的精神内向度，申言人之超越的道德理性，即所谓“玄德”、“常德”、“上德”,由此将道体论形而上学奠定在实践理性之基础上。⑥
按照李孺义的理解，“玄德”“常德”与“上德”三者同义，只是称呼不同而已。什么叫“绝弃周文”?就是否定并且放弃周代那些烦琐的禁锢人的首动性、能动性与主动性的僵化的典章制度。他抓住《庄子·齐物论》关于“有待”与“无待”的命题，针对“吾丧我，汝知之乎”的发问，展开分析。《庄子·齐物论》中的“我”是有待的，即“我”的存在与功能施展是有条件限制的，所以会受到阻碍；而“吾”却是“无待”的，也就是说“吾”的存在与功能的发挥是超越了具体条件限制的。什么是“超越”?就是向“玄德”回归，这种回归过程，也就是“与物反”的过程。
“与物反”的目标是什么呢?就是“大顺”。对此，唐代杜光庭解释说：
玄德深远，能与物反，归复其本，令物乃至大顺于自然之性尔。[10]537
玄德既深厚且幽远，所以它具有与大千世界凡庸之物相反的路向，如果说万物是顺向直行，那么玄德则是反向而行，这种反向意味着回归本初的淳朴状态，以至于能够让万物激活本来蕴聚的“大顺”状态，恢复自然的性情。
什么叫做“大顺”?杜光庭在义说中作了申发：
大顺者，本乎人情。《礼记·礼运》篇曰：人情者，圣王之田也。故圣王修义之柄、礼之序，以理人情。以情为田，修礼以耕之，和刚柔也；陈义以种之，树善道也；诵学以耨之，存是去非也；本人以聚之，合其所成也；播乐以安之，感动使坚固也。[10]537
照这个说法，所谓“大顺”是以人情为根本的。《礼记·礼运》篇把人情比作圣王耕作的“田地”。圣王如何耕作这片田地呢?就是抓住“义”这根“斗柄”,规范礼仪秩序，用以调理人情。以人情为田地，通过修理的办法进行耕作，以达到和合刚柔的目的；通过伸张正义来播种，这就是树立善道的法度。如何树立“善道”呢?按照杜光庭的理解，需要有个“诵学”的过程。这个“诵学”非常重要。在道家文化中，有“修诵”之法，也就是以“诵”作为修道的入门法式。“诵”的本字是“甬”,而“甬”是“交通”之“通”的省略，表示畅通无阻。“诵学”就是借助经典的音诵，祛除杂念，就像农民管理水稻生长要耨草一样，以此祛除杂草的侵蚀。从这个角度看，“诵学”就是通过诵读经典祛除杂念，这就叫做“纯是去非”,使内心纯一。再进一步，就是注重“本人”的修持程序，在这里，“本”用作动词，“本人”就是回归人的本真，或者叫做本初，老子把这叫做“复归于婴儿”。因为复归本人的纯真，就可以凝聚正元之气。再进一步，就是播送音乐，简称“播乐”。播乐的目的是达到人体康宁、社会大安。在道家看来，音乐起于“太一”,而“太一”就是“道”的音声符号，通过运载着“大道”信息的音声熏陶，最终进入“与道合真”的状态。到了这种状态，天地人不分，混沌一片，庄子将此称作“大通”,老子叫做“大顺”。人要健康，需要“大顺”,社会要稳定，也需要“大顺”,上下沟通没有阻碍，达到美好的境界。
南宋道家学者董思靖曾经以《道德经》第六十五章为立足点，阐发老子的批判与建设精神。他指出：“此章明用智启奸之惑，示玄德大顺之规。此老子逆知世变之必至，其有爱患之心乎?”⑦这就是说，运用奸诈的智谋必然迷惑，唯有回归人的淳朴本性，才能内外畅通无阻。这是因为老子早已预见道风沦丧的世代会出现，所以谆谆告诫后人，体现了慈爱之心与忧患意识。董思靖以反问的口气来阐发老子思想，不仅是一种强调，而且旨在激发人们思考。一方面，强调去伪除诈的重要性，这就是批判；另一方面，彰显“玄德大顺之规”,所谓“规”就是社会道德与法律的规矩，这种规矩的内在本质是“玄德”,亦即合于大道本真的精神；而其基本功效是“大顺”,亦即顺道通达，没有阻碍。由此不难看出，老子不仅以警戒的形式批判人性之恶、人心之伪，而且明确社会生活规程的积极意义。当今社会，随着经济的发展，各种诱惑也增多。认真揣摩老子的教导，相信对于我们的健康生活会大有裨益。
参考文献
[1] 贺坚真，梁明义.愚民政策：中国封建社会和近代社会停滞落后的重要思想因素[J].甘肃社会科学1992(1):111.
[2] 刘庭华.老子是否主张愚民政策[N].学习时报，2013-03-04(9).
[3] 宋常星.道德经讲义：第六十五章[M]//老子集成：第9册.北京：宗教文化出版社，2001:263.
[4] 梁启雄.韩子浅解[M].北京：中华书局，2009:157.
[5] 许建良.先秦法家的道德世界[M].北京：人民出版社，2012:287.
[6] 蒋重跃.古代中国人关于事物本体的发现：“稽”字的哲学之旅[J].南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版),2013(4):68-84.
[7] 詹石窗，杨燕.老子对祭祀文化的哲学升华[J].哲学研究，2007(2):60-66.
[8] 河上公.道德真经注：卷四[M]//道藏：12册.北京：文物出版社，1988.
[9] 叶树勋.老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性：基于通行本与简帛本《老子》的综合考察[J].文史哲，2014(5):28.
[10] 杜光庭.道德真经广圣义：卷四十四[M]//道藏：12册.北京：文物出版社，1988:537.
注释
1王卡点校：《老子道德经河上公章句》第六十五章，中华书局1993年版，第254—255页。文中凡引《道德经》第六十五章，均出此本。
2辛銒：《文子》卷上，明《子汇》本。
3韩非：《韩非子》卷六，四部丛刊景宋钞校本。
4成玄英：《南华真经注疏》卷五，清光绪中遵义黎氏日本东京使署景刊本。
5李孺义：《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》,《哲学研究》1998年第5期。按，李氏行文，依《哲学研究》体例有许多夹注，本文引用时更为页下注，“法自然”出自《道德经》第二十五章。
6董思靖：《太上老子道德经集解》卷下，清光绪中归安陆氏刊本。
关键词：老子;《道德经》;常知稽式;修身治国;
在当今社会生活中，人们对“稽式”这个术语可以说是比较陌生的。不过，倘若查找古代文献群，就会发现“稽式”在经史子集各类经籍中皆有出现。例如《后汉书》卷七十八《宦者列传》称：“建武五年，乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列。”唐代政治家吴兢所撰《贞观政要》卷七《崇儒学》篇载：“贞观二年，诏停周公为先圣，始立孔子庙堂于国学，稽式旧典，以仲尼为先圣，颜子为先师，两笾爼豆干戚之容，始备于兹矣。”宋代黄震《古今纪要》卷三《宦者传》谓：“四年起太学，稽式古典，修明礼乐。”宋代余靖《武溪集》卷十《制诰·内殿承制刘怀懿可供备库副使》言：“敕国家稽式旧制，叙进群官，有劳必录，无善不显尔。”从这些例证可以看出，“稽式”皆作动词使用，讲的都是效法古代典章制度。
再查老子《道德经》,我们发现该书六十五章也出现“稽式”这个词汇。所不同的是，老子不是把“稽式”作动词，而是作为名词使用。老子说：“常知稽式，是谓玄德。”在这句话里，“知”是动词，其后的“稽式”当然就是名词。如何理解老子讲的“常知稽式”呢?笔者以为，这需要从本章整体思想旨趣入手来分析。
关于《道德经》第六十五章的思想旨趣，前人已经有不少概括，其中比较有代表性的是相传出于汉代河上公章句的《道德真经注》与清代宋常星的《道德经讲义》。《河上公章句》中本立此章之名为“淳德”,而宋常星《道德经讲义》则作“玄德”。两者虽然仅有一字之差，却显示了把握内在精神的不同方向。就主体内容而言，本章乃是讲治国理政的思想原则。所谓“德”在这里具有政治伦理的意义，而“淳德”就是以“淳朴”为治国理政的基本道德情操；至于“玄德”也就是深远之德，表示治国理政所依据的伦理道德是有牢固的生命哲学根基的。为什么这样说呢?因为老子秉承了上古《易经》文化传统“天地之大德曰生”的精神，涵乾坤之生命而溯源于“道”,提出了“道为天下母”的命题。既然“道”是“母”,由“道”所化生的宇宙万物就是“道”之“子”了。显然老子是以人类的生命繁衍的角度来看待万物生生不息的现象的。具有崇母精神的老子，以慈悲的情怀看待天下百姓生存和国家治理，故而告诫治国理政者当引导社会回归淳朴。把握了这个思想导向，有助于探讨“常知稽式”的来龙去脉和内在含义。
一、“常知稽式”提出的逻辑前提
老子《道德经》讲的是圣人的生命之道。这个“道”,既可以修身，也可以治国理政。不过，如何把握其中的深意，却是不容易的。因此，老子强调一个“善”字。他在本章一开始就指出：
古之善为道者，非以明民，将以愚之。①
这几句话，以往人们的理解存在许多分歧。有人将“愚之”直接看作是愚昧无知，进而说老子搞的是“愚民政策”。如贺坚真、梁明义就直接认定老子是“愚民政策”的思想源头：
出现于战国时期的《老子》一书，以相当完备的理论形态表述了关于愚民的思想。其中有几句很露骨的话：“古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治，以其智多。”在这里，作者敏锐地意识到人的知识、智慧同人的能力之间的关系，并进而提出了一套愚民的原则：“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”就是说，要让老百姓永远处于闭塞无知的愚昧状态，但要让他们有饭吃，让他们没有任何欲望，又要能劳动。总之，只要人民浑浑噩噩，无知无欲，天下就会长治久安。[1]
姑且不说，这篇文章把《老子》的成书年代定为战国时期不准确，单就字义理解来看，也是大有问题的。近年来，已经有许多人对这种理解提出质疑。例如刘庭华的文章《老子是否主张愚民政策》就对此进行了分析。刘庭华指出：
老子是否主张搞愚民政策，关键是如何理解“古之善为道者，非以明民，将以愚之也”这句话中的“愚”字。如果仅仅从今天人们对汉字表面的意思去理解，当然是说老子主张愚民政策。其实不然，古汉语的“愚”,与今天我们所说的“愚”,意思是不一样的。“愚之”,实为使民众诚朴、淳厚之意。明民，意为启发民众巧智。王弼注《道德经》说：“明，谓多见巧诈，蔽其朴也。愚，谓无知守真顺自然也。”河上公注《道德经》说：“谓古之善以道治身治国者，不以道教民明智奸巧也，将以道德教民使质朴不诈伪也。”高延第认为：“愚之，谓返朴还淳，革去浇漓之习，即‘为天下浑其心’之义，与秦人燔诗书，愚黔首不同。”[2]
刘庭华从古今汉语字义不同入手进行解释，并且引述了河上公、王弼等古代的注释，这是有充分根据的。刘庭华的文章此前也发表于《北京日报》,2012年12月17日，中国共产党新闻网(人民网)转载了这篇文章，说明这种看法颇受关注，并且逐渐被接受。
其实，如果从道家文化传承的历史脉络进行追踪，也可以明白老子关于“愚”的内涵以及道家为什么主张以“愚”作为治国理念的原因。稽考《文子》卷上有言：
平王问文子曰：吾闻子得道于老聃，今贤人虽有道，而遭淫乱之世，以一人之权而欲化久乱之民，其庸能乎?文子曰：夫道德者，匡邪以为正，振乱以为治，化淫败以为朴，淳德复生，天下安宁，要在一人。②
此段行文中的“平王”,就是周平王。他姓姬，名宜臼，一作宜咎，生年无可考，大约卒于公元前720年。周平王系周幽王姬宫湦之子，其母申后，为申国国君申侯之女。周平王于公元前770―公元前720年在位。
西周末年，周幽王无道，于后宫得褒姒，生子伯服。由于迷恋女色，周幽王喜新厌旧，随后就废了申后及其子姬宜臼，而以褒姒为皇后，以伯服为太子。在这种危险境地，姬宜臼只好逃奔申国。申侯联合缯国和犬戎，向周幽王发起进攻，周幽王与郑桓公均被杀。随后，申、鲁、许等诸侯国拥立姬宜臼继位。姬宜臼为避犬戎之难，于公元前770年迁都洛邑，是为周平王。
《文子》这段话一方面描述了周王朝走向乱世、民风日下、社会伦理道德滑坡的境况，另一方面指出了社会回归淳朴风气的重要性，并且强调君主的责任担当。《文子》强调“要在一人”有什么深意呢?文子接着说：
人主者，民之师也。上者，下之仪也。上美之则下食之，上有道德则下有仁义，下有仁义则无淫乱之世矣。积德成王，积怨成亡，积石成山，积水成海，不积而能成者，未之有也。③
在文子心目中，君主是百姓的老师。因为按照道家的立场，君主应该由圣人来担任，而圣人就是天下百姓的楷模，足以作为老师。居于上位的人，是下层人民的表率。居于上位的人说某种物品好吃可以享用，百姓们就一定会食用。居于上位的人有优秀的道德情操，居于下位的百姓就会奉行仁义。如果下层的人们都信奉仁义、践行仁义，就不会出现淫乱的世代了。积累善德，就能成为天下的王者；如果积累怨气，最终就走向灭亡。这就像累积石头可以成山、汇聚水流可以成海一样的道理，没有持续的累积，想要有成就，那是不可能的。
《文子》特别强调了“居上者”的表率作用，这实际上是启示：要让整个社会“淳德复生”,关键所在是君主首先应该有“淳德”,以其“淳德”作为天下的楷模，社会就能够治理。《文子》这种思想是从哪里来?上面引证的行文开头一句“吾闻子得道于老聃”已经很清楚了：那是因为老聃的传授。既然如此，老聃当然是强调举国上下都应该以“淳德”为风尚了。从这个角度看，我们就不难明白：老子所谓“将以愚之”并非是要引导老百姓走向愚昧，而是要让老百姓恢复自然的淳朴、本真、不欺诈的天性。抓住了这个核心精神，那么以下所言“常知稽式”的内涵便迎刃而解了。
二、有玄德者“常知稽式”
老子在论述如何治国时，将“愚”与“智”进行对照。这里所谓的“智”不是智慧的意思，而是贬义的“伪诈”之意。老子在正面主张“愚之”之后，又指出了“智”的危害：
民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。
老子所谓“以智治国”,批评的就是企图通过巧诈的方式治理国家的错误路向。在老子看来，那样的方式，对于国家安定而言，就是“贼”。也就是说，国家必然被盗取，乃至灭亡。因为上行下效，居上的人存在巧诈，居下的百姓有样学样，巧诈的风气就会在社会上流行开来。既然代表巧诈的“智”是“贼”,当然不能用。这里的“贼”,涵盖了上下两个层面：居上者巧诈用“智”,他对于社稷国家而言是“贼”;居下者仿效居上者也用巧诈来对付居上者，这时候居下者也是“贼”了。到了这个时候，上上下下都成为“贼”,于是就弄出许多防贼的手段，犹如当今人们居家构筑“防盗网”一样，人人锁在里面，一旦发生意外，大门小门都锁闭，逃也逃不脱，陷入麻烦和危险的境地。
正因为依靠巧诈这样的所谓“智慧”去进行国家治理是“贼”,老子谆谆教诲“不以智治国”,告诫人们放弃巧诈。唯有如此，才能安定社稷，永葆国家之福。怎样去贼而得福呢?老子接着说：
知此两者亦稽式，常知稽式，是谓玄德。
“稽”有两种读音，一读作“jī”,第一声；也读作“qǐ”,第三声。笔者以为此句的“稽”应读作第三声，理由是“稽式”的“稽”是从“稽首”转变而来的。“此两者”指的是什么呢?是承接上文“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”吗?就语气的关联看，应该是这样。
“以智治国”和“不以智治国”都是围绕“智”展开的。老子先从反面讲“以智治国”的危害，再从正面强调“不以智治国”的好处，这就是《易经》“太极”学说的辩证思维方式的应用。如果说“以智治国”是“阴”,那么“不以智治国”就是“阳”。《周易·系辞上》说“一阴一阳之谓道”,说的是事物都是两两对应的。所以，看问题就需要从正反两个方面进行比对，既看到正面，也看到反面。讲反面的问题，是为了更好地认识正面的作用，坚定正确的方向。这个正确方向是什么呢?就是“至诚”。对此，清代道家学者宋常星有一段很好的解释，他说：
大智以至诚为体，以无妄为用，不逆于理，不背于道，焉能有害于国政乎?[3]
值得注意的是：这里出现了“大智”的概念。从其肯定“大智”的叙说可知，道家并不是笼统、绝对地反对“智”。其言“智”有两种：大智与机智。所谓大智，就是至诚的表现，它发源于大道，是道性的自然外显；而“机智”是应机械的发明而形成的巧智，由此衍生开来，伪诈并行，这就是邪智。老子批评的正是那种伪巧的邪智。
对邪智的危害要有足够的警惕，唯有警惕，才能避免大灾大难。对至诚大智的作用要有充分的认识，唯有深刻认识，才能有效地实行。老子将这两个方面贯通起来，称作“稽式”。有的版本称作“楷式”,例如河上公章句本等多种版本皆称作“楷式”,所谓“楷”有楷模、典范的意义，而“稽式”之“稽”,令人不禁想起古代稽首的礼节，这种礼节是有规程范式的，从这个角度看，“稽式”可以理解为范式。
《韩非子·解老篇》中有这样一段话：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄；物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理。故不得不化。④
韩非子这段话仅短短三四行，就用了两个“稽”字。可见“稽”乃是文中一个突出的字眼。怎样理解“稽”的含义呢?学者们做出许多解释。梁启雄先生所著《韩子浅解》一书根据《广雅·释诂》所云“稽，合也，当也，同也”的说法进行发挥，指出《韩非子·解老篇》关于“万物”与“万理”这句话是讲，道为“万物自然演成的规律，也是适合于万理的天道”[4]。在这里，梁启雄把韩非子行文中第二个“稽”字，解释为“适合”。至于第一次出现的“稽”字，许建良教授认为，“万理之所稽”,指的是“万理留止的原因所在”。其引《说文解字》以“稽”为“留止”作佐证，进而分析指出：“在这个意义上，‘理’是一物之所以为该物的图解说明，即‘成物之文’,‘文’是一物区别于他物的表征，万物就必然存在万理。”[5]许建良先生这种解释有严格的训诂学依据，所以蒋重跃教授赞扬说“这个解释极富启发意义”,在这里，“道”和“理”的关系“得到了一个可能很有理论深度的说明!”[6]69蒋重跃这句话最后加了感叹号，说明他是非常认可这种解释的。不过，“理”为什么留止，而“道”为什么成为“理”留止的原因?蒋重跃指出许建良先生没有说清楚这个问题，所以蒋重跃进一步追索，他查遍中国先秦时期的大量文献，乃至海外的翻译文本，撰写了《古代中国人关于事物本体的发现——“稽”字的哲学之旅》这篇长文，从日常语词到哲学概念，一一稽考，颇费功夫。不仅如此，他还旁征博引，广泛涉猎西方哲学，从古希腊的亚里士多德到当代海德格尔的论述，一一阐发、佐证，思路非常开阔。蒋重跃先生写作此文旨在阐述，“稽”如何从具体的生活用语升华为具有形而上特质的哲学范畴。就理解老子“稽式”的内涵而言，我们认为最有价值的是他说的下面这几句话：
按照韩非的理解，万物都有“理”,即都有“稽”。要做成方圆之物，必须依从事物的“稽”即“规矩”,这样就会得到事功。万物有“理”——“稽”,其实就是都有“规矩”,所以才可“计会”,才须“计会”。[6]81
韩非子是历史上第一个“老学”专家，他写的《解老》《喻老》两篇文章，不仅保留了上古时期《老子》版本的一些原型，而且有不少精辟见解，对于我们弄清楚老子《道德经》使用的古僻字义颇有帮助。蒋重跃以韩非子的《解老》为例，指出“稽”的基本涵义是“规矩”,这是颇为精到的。
至于“式”的意义，古籀文的写法“
”,上下结构，上为“戈”字，下为“工”字，前者代表武器，后者代表器具。《说文解字》谓：“式，法也。”所谓“法”就是法度、程序。上古时期最为重要的法度是祭祀礼仪，“稽首”“叩首”在祭祀中乃是最为重要的程序。老子是精通祭祀典礼的，《道德经》第五十四章有“善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍”的论述可资佐证[7]。祭祀是有程规的，礼仪的展开就是程规。既然“稽式”犹如祭祀典礼中的程序规矩，那是非常庄重的，将之作为治国的法度，这就意味着应该以祭祀神明那样的敬畏精神来实施，不仅要有发自内心的“至诚”态度，而且要十分到位，每个细节都不能发生差错，唯有如此才称得上有“玄德”。三、“常知稽式”的目标是“至大顺”
“玄德”这个概念在《道德经》中多次出现。例如第十章、第五十一章都使用了这个概念。在六十五章，老子以赞叹的笔调写道：
玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
什么叫做“玄德”呢?河上公解释说：“玄，天也。能知治身及治国之法式，是谓与天同德也。”[8]19河上公以“玄”为天，认为能够明了身心治理与国家治理的规程模范，就可以称得上是与天具有同样的品德。由此可见，“玄德”就是“天德”。不过，从河上公的解说里，我们并不知晓什么叫做“天德”。倒是《庄子·天下》篇有一句话可以帮助我们弄清其内涵：
君原于德而成于天，故曰玄。古之君天下，无为也，天德而已矣。⑤
按照唐代成玄英的解释，文中所谓“古之君”指的是“三皇”以前的帝王，他们能够成为帝王，并不是依靠强力争霸得来，而是自然而然被推举到那个位置上的。当他们居于帝王之位的时候，依旧不会将主观意志强加于世、强加于物。这样看来，所谓“天德”就是自然无为之品德。
“自然无为”当然不是无所作为，而是“观天之道，执天之行”的作为，一切以“大道”为原则。《庄子·天下》篇接着说：
以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物之应备。⑤
这里的“观”可以理解为“观察”与“审度”。如果说“观察”是了解情况，那么“审度”就是根据情况进行判断。不论是观察还是审度，都是以大道为基准的。在《庄子·天下》篇看来，守持正道的君主，出其言必正，这就叫做“君正”;以大道来观察、审度君臣问题，就能够明确彼此功能的不同，所谓居上之君自然而为，居下之臣尽职而为，这就叫做“君臣之义明”;以大道来观察、审度百官之设立，依照天地与春夏秋冬四时变化而各司其职，所以官职管理井井有条；以大道来广泛地观察、审度大千世界，就明白万物各有对应。
把《庄子·天下》篇“以道四观”的话，同上述关于“天德”的论述联系起来看，我们可以进一步了解到，原来老子《道德经》第六十五章讲的“玄德”,就是《庄子·天下》篇阐述的“天德”,这种“天德”说到底就是顺应自然之道的品德。
远古时期，人们“日出而作，日落而息”,生活简单，内心也简朴。可是，随着社会的发展，到了商周时代，社会典章礼仪制度逐步走向烦琐，甚至陷入虚伪的泥潭之中，成为压制人性的枷锁。道家学派认为，这种带有伪饰的社会典章礼仪制度，实际上是培育巧诈的温床，因此应该予以改革。老子讲的“与物反矣”便具有这方面的思想旨趣。
如何理解“与物反矣”的“物”呢?河上公说：
玄德之人，与万物反异，万物欲益己，玄徳施与人也。[8]19
河上公将老子的“玄德”,解释为“玄德之人”,这是把一种形而上的品行予以人化，虽然不一定符合老子本义，但他将“物”确定为万物，却有案可稽。汉代经学家许慎《说文解字》谓：“物，万物也。牛为大物；天地之数，起于牵牛，故从牛，勿声。”由此可见，向来可以以“物”泛指天地间的存在物。照河上公的看法，万物的品性是为自我存在寻求利益，故而是自私的；但“玄德”意味着“施与”,故而“玄德之人”亦即圣人是要奉献自己的能量去成就万物的，所以说“与物反矣”。
在众多论述“玄德”的论文之中，有两篇论文值得加以注意，一是叶树勋写的《老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性——基于通行本与简帛本〈老子〉的综合考察》;另一是李孺义写的《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》。
叶树勋一文的着眼点，旨在从老子思想的贯通性角度理解“玄德”。作者经过一系列的解读之后，进行总结：
老子思想的内在通贯性在“玄德”这里得到了充分而集中的展现……要言之，“玄德”在形上语境中意味着“道”对万物“生而弗有”的畜养功德，具体到政治活动场景，圣人通过效法“道”而具备与之相应的“玄德”,此两种“玄德”均关注施用方(“道”或圣人)对受用方(万物或百姓)的两面性作用(既生成之又顺任之);但圣人的效法又绝非仅是一种模仿行为那么简单，此间还蕴含着圣人如何经由心性修炼而体认大道的过程，即乎此圣人之“玄德”在具有“外向顺民之德性”此义的同时还兼有了“内向体道之德性”的意义，前者是后者在政治生活中的外在推用，而后者则是前者之所以能够开展的内在前提。[9]
照叶树勋的说法，“玄德”实际上就是一种“贯通”之德。“道”是贯通的，“通”则能输送大道的能量去滋养万物；圣人治理社会，乃是效法大道养物的过程；而效法的过程则是以自我心性修炼、体认大道为前提的。如此看来，叶树勋解释过的“玄德”,实际上表现为三个层面的意义：第一，大道蓄养万物而不占有的自然性；第二，圣人通过内修以领悟大道精神的本真性；第三，圣人效法大道以治世的无私性。
叶树勋关于老子“玄德”说的解释还是比较深入的，其不足在于未能从特定文化背景去诠释老子“玄德”思想提出的根源以及针对性的问题。相比之下，李孺义的文章在如何回归“玄德”方面做了比较多的努力。该文从周代“天子失官，学在四夷”的“道德不一”的精神“分裂症”的文化背景出发，由《庄子·天下》篇关于“道术将为天下裂”的问题入手，进而指出：
道家之士们特别是曾作过“周守藏室之史”的老子以绝弃周文(绝圣弃智、绝学)的方式担当起由周文所开启的道德理性精神，在其“道体论”的语境中将人提升到与天、地、道并称为“大”的高度，以“法自然”的精神内向度，申言人之超越的道德理性，即所谓“玄德”、“常德”、“上德”,由此将道体论形而上学奠定在实践理性之基础上。⑥
按照李孺义的理解，“玄德”“常德”与“上德”三者同义，只是称呼不同而已。什么叫“绝弃周文”?就是否定并且放弃周代那些烦琐的禁锢人的首动性、能动性与主动性的僵化的典章制度。他抓住《庄子·齐物论》关于“有待”与“无待”的命题，针对“吾丧我，汝知之乎”的发问，展开分析。《庄子·齐物论》中的“我”是有待的，即“我”的存在与功能施展是有条件限制的，所以会受到阻碍；而“吾”却是“无待”的，也就是说“吾”的存在与功能的发挥是超越了具体条件限制的。什么是“超越”?就是向“玄德”回归，这种回归过程，也就是“与物反”的过程。
“与物反”的目标是什么呢?就是“大顺”。对此，唐代杜光庭解释说：
玄德深远，能与物反，归复其本，令物乃至大顺于自然之性尔。[10]537
玄德既深厚且幽远，所以它具有与大千世界凡庸之物相反的路向，如果说万物是顺向直行，那么玄德则是反向而行，这种反向意味着回归本初的淳朴状态，以至于能够让万物激活本来蕴聚的“大顺”状态，恢复自然的性情。
什么叫做“大顺”?杜光庭在义说中作了申发：
大顺者，本乎人情。《礼记·礼运》篇曰：人情者，圣王之田也。故圣王修义之柄、礼之序，以理人情。以情为田，修礼以耕之，和刚柔也；陈义以种之，树善道也；诵学以耨之，存是去非也；本人以聚之，合其所成也；播乐以安之，感动使坚固也。[10]537
照这个说法，所谓“大顺”是以人情为根本的。《礼记·礼运》篇把人情比作圣王耕作的“田地”。圣王如何耕作这片田地呢?就是抓住“义”这根“斗柄”,规范礼仪秩序，用以调理人情。以人情为田地，通过修理的办法进行耕作，以达到和合刚柔的目的；通过伸张正义来播种，这就是树立善道的法度。如何树立“善道”呢?按照杜光庭的理解，需要有个“诵学”的过程。这个“诵学”非常重要。在道家文化中，有“修诵”之法，也就是以“诵”作为修道的入门法式。“诵”的本字是“甬”,而“甬”是“交通”之“通”的省略，表示畅通无阻。“诵学”就是借助经典的音诵，祛除杂念，就像农民管理水稻生长要耨草一样，以此祛除杂草的侵蚀。从这个角度看，“诵学”就是通过诵读经典祛除杂念，这就叫做“纯是去非”,使内心纯一。再进一步，就是注重“本人”的修持程序，在这里，“本”用作动词，“本人”就是回归人的本真，或者叫做本初，老子把这叫做“复归于婴儿”。因为复归本人的纯真，就可以凝聚正元之气。再进一步，就是播送音乐，简称“播乐”。播乐的目的是达到人体康宁、社会大安。在道家看来，音乐起于“太一”,而“太一”就是“道”的音声符号，通过运载着“大道”信息的音声熏陶，最终进入“与道合真”的状态。到了这种状态，天地人不分，混沌一片，庄子将此称作“大通”,老子叫做“大顺”。人要健康，需要“大顺”,社会要稳定，也需要“大顺”,上下沟通没有阻碍，达到美好的境界。
结 语
南宋道家学者董思靖曾经以《道德经》第六十五章为立足点，阐发老子的批判与建设精神。他指出：“此章明用智启奸之惑，示玄德大顺之规。此老子逆知世变之必至，其有爱患之心乎?”⑦这就是说，运用奸诈的智谋必然迷惑，唯有回归人的淳朴本性，才能内外畅通无阻。这是因为老子早已预见道风沦丧的世代会出现，所以谆谆告诫后人，体现了慈爱之心与忧患意识。董思靖以反问的口气来阐发老子思想，不仅是一种强调，而且旨在激发人们思考。一方面，强调去伪除诈的重要性，这就是批判；另一方面，彰显“玄德大顺之规”,所谓“规”就是社会道德与法律的规矩，这种规矩的内在本质是“玄德”,亦即合于大道本真的精神；而其基本功效是“大顺”,亦即顺道通达，没有阻碍。由此不难看出，老子不仅以警戒的形式批判人性之恶、人心之伪，而且明确社会生活规程的积极意义。当今社会，随着经济的发展，各种诱惑也增多。认真揣摩老子的教导，相信对于我们的健康生活会大有裨益。
参考文献
[1] 贺坚真，梁明义.愚民政策：中国封建社会和近代社会停滞落后的重要思想因素[J].甘肃社会科学1992(1):111.
[2] 刘庭华.老子是否主张愚民政策[N].学习时报，2013-03-04(9).
[3] 宋常星.道德经讲义：第六十五章[M]//老子集成：第9册.北京：宗教文化出版社，2001:263.
[4] 梁启雄.韩子浅解[M].北京：中华书局，2009:157.
[5] 许建良.先秦法家的道德世界[M].北京：人民出版社，2012:287.
[6] 蒋重跃.古代中国人关于事物本体的发现：“稽”字的哲学之旅[J].南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学版),2013(4):68-84.
[7] 詹石窗，杨燕.老子对祭祀文化的哲学升华[J].哲学研究，2007(2):60-66.
[8] 河上公.道德真经注：卷四[M]//道藏：12册.北京：文物出版社，1988.
[9] 叶树勋.老子“玄德”思想及其所蕴形而上下的通贯性：基于通行本与简帛本《老子》的综合考察[J].文史哲，2014(5):28.
[10] 杜光庭.道德真经广圣义：卷四十四[M]//道藏：12册.北京：文物出版社，1988:537.
注释
1王卡点校：《老子道德经河上公章句》第六十五章，中华书局1993年版，第254—255页。文中凡引《道德经》第六十五章，均出此本。
2辛銒：《文子》卷上，明《子汇》本。
3韩非：《韩非子》卷六，四部丛刊景宋钞校本。
4成玄英：《南华真经注疏》卷五，清光绪中遵义黎氏日本东京使署景刊本。
5李孺义：《论“玄德”——奠基于实践理性上的道体论形而上学》,《哲学研究》1998年第5期。按，李氏行文，依《哲学研究》体例有许多夹注，本文引用时更为页下注，“法自然”出自《道德经》第二十五章。
6董思靖：《太上老子道德经集解》卷下，清光绪中归安陆氏刊本。