学术研究
先秦两汉
道家的自然概念——从自然与无的关系角度分析
发表时间：2023-09-05 22:34:12 作者：郑开 来源：
摘 要：
理解道家自然概念的关键在于通过“自然”与“无”之间的张力关系来加以分析和阐释。实际上，“自然”与“无”两个概念既相辅相成，又相反相成：“自然”概念及其理论赋予了“物”的概念以深刻基础，从而深化了老子以来的“无物”思想，完善了道家哲学；“自然”概念及其理论更强化了道家哲学的“无名”“无知”理论，进而揭示了思想世界的局限性；“自然”与“无为”概念是相互矛盾的，也是相互依赖的，而“自然”概念内蕴的“自为”“自性”“自发”“自动”等意义皆可能违反“无为”，因此重要的是保持“自然”“无为”两者之间的必要张力，使之处于动态平衡。
关键词：自然；无；无物；无名；无为；
汉晋以来的解释传统通常以“自然”“无为”两个概念及其理论来概括道家思想的宗旨。然而，“自然”“无为”概念的确切含义是什么，却是一个治丝而棼的老问题。借助近代以来的理论分析方法，我们不难发现这两个概念是相互包含的，也就是说，涉及它们的思想史材料相互纠缠，而它们的理论意义亦互相补充。那么，系统厘清、准确把握“自然”与“无为”的关系 (确切说是“自然”与“无”的关系) 就是一个不容忽视、亟待解决的重要问题。
“自然”概念及其理论的价值和意义一直以来是道家哲学研究界持续关注、努力开掘的焦点之一。1刘笑敢认为，老子哲学以自然为中心价值，以无为为实现中心价值的原则性方法，以道与德为自然、无为提供形而上的论证，以奇正相依、正反互转的辩证法为自然、无为提供经验性的支持，从而将形而上学、辩证法与自然、无为构成一个有机的整体。2这种说法有点含混不清，似乎把“自然”当作老子哲学的最重要概念，甚至凌驾于道德与无为之上。笔者想强调的是，从“之间” (比如有无之间、道物之间) 的张力，启用相反相成的思维方式，乃是把握道家哲学的可靠方法。不少学者都困惑于这样的问题：自然与无为孰轻孰重、孰高孰低?实际上，对于这样一个类似“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题，不妨从相反相成的张力角度审视之。笔者本文即通过“自然”与“无” (包括“无为”) 的复杂关系展开分析和阐释，具体言之，就是通过“无物”“无名”“无为”等方面，分别取径“存有-本体论 (ontological approach) ”“认识-知识论 (epistemological approach) ”以及“境界心性论”予以系统探讨；希望能在比较会通的视野下，诠释古代哲学“自然”概念之于现代思想的启发性和建设性意义。
倘若我们从“存有-本体论”维度思考“无与自然”之间的关系，那么“无物与自然”之间的张力最耐人寻味。何以见得呢?
首先，毋庸置疑的是，“道”作为老子以来道家哲学的核心概念，其根本含义在于“无”，比如“无形”“无象”“无名”“无物”“无为”等。3“无物”概念见于《老子》，其明确含义是指：“道”不同于“万物”，因为从物的角度或者说从经验现象的角度根本不足以解释和说明万物。这就是为什么阴阳、五行、六气、八卦，以及泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”，都不能不被更深刻的哲学理论所代替的原因。如果说“道”意味着某种“无”或者“无物”，那么“自然”则意味着“有”或“有物”。实际上，从任何一个角度考察，“自然”都根本不同于“无物”，“自然”和“无物”之间的反差显而易见。从“道物关系”或“有无关系”角度分析，“自然”几乎就是道家哲学对“物” (或者“有”) 最基本的规定；我们甚至还可以进一步说，无论道家哲学多么强调“无”的意义，却从来没有否认也没有质疑外部世界 (如天地万物和人间世) 的现实性或实在性。庄子以非常自然主义的口吻说：
天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。 (《庄子·天道》)
天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故? (《庄子·天运》)
显然，我们在道家思想世界里面找不到那种以山河大地为幻灭的偏执观念，也找不到现象界只是本体界拙劣模仿的奇谈怪论，而只能发现“道物无际”“目击道存”“道无所不在”的深刻洞见。
其次，“废物”观念不见于《老子》《庄子》，道家明确拒斥了“废物”观念。这一点既不同于柏拉图哲学，也不同于《圣经》的说教。从“自然”的观点看，人无弃人，物无弃物，天地之间林林总总的万物和人类都自有其价值。如《老子》曰：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。” (《老子》第27章) 《文子·自然》进一步阐释说：
老子曰：知而好问者圣，勇而好问者胜，乘众人之智者即无不任也，用众人之力者即无不胜也。用众人之力者，乌获不足恃也，乘众人之势者，天下不足用也。无权不可为之势，而不循道理之数，虽神圣人不能以成名。故圣人举事，未尝不因其资而用之也。有一形者处一位，有一能者服一事，力胜其任，即举者不重也，能胜其事，即为者不难也。圣人兼而用之，故人无弃人，物无弃材。
“人无弃人、物无弃物 (材) ”的思想亦见于《庄子》。在《逍遥游》篇里，庄子强调的“无用之大用”，既针对惠施“拙于用大”而发，又隐含了物皆有用、物皆可用的思想，并没有什么“废与不废”、垃圾与资源之别。不过如何看待、如何利用每一个具体的物，那是另外一个问题了。《逍遥游》篇提到的“不中绳墨”“不中规矩”的“樗”，在“匠者”眼中只是“大而无用”的“不材之木”，然而庄子恰恰极言其“大用”。人们凭什么衡量树木的曲直呢?不外乎绳墨规矩。然而绳墨规矩只是外在于树木本身的尺度或标准，从“自然”角度或者说从“以物观物”角度视之，任何一株歪脖子树都是“直的”，且无往而不直。我们认为“没有用的东西才是废物”，但其实“废物”观念源于人，源于人的心生分别。自然界从来没有也不会制造废物和垃圾，废物和垃圾是人类社会的“特产”，而且随着社会进步和文明进程愈来愈“高产”。正如善恶是非等观念不适用于“自然”一样，废物和垃圾等观念也不是“自然”观念所固有的。当庄子讨论“神奇化为腐朽，腐朽化为神奇”时，他想表达的观点是：造化或者自然之化过程中的每一个事物都不是多余的，都是有价值的。换言之，“自然”概念的深刻意味在于：它在理论上排除了“造物”“造物主”的可能性，同时拒斥怀疑论于千里之外。
既然我们通过“有无之间”或者“道物之间”思考了“无物”与“自然”问题，那么是不是可以说“自然”只是对“物”的本性的揭示，而“无物”则是对“道”的本质的描述呢?王中江对“道法自然”的研究有助于澄清“自然”概念究竟是指向“物”还是指向“道”。4进一步的分析探讨还表明，由于“自然”概念的基础作用，引发了老子讨论“有无问题”的复杂性，“恍惚”语词的出现恰好表明了这一点：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。 (《老子》第14章)
道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 (《老子》第21章)
正因为“道”或“无”不是那种什么也没有的纯粹的“无” (nothingness) ，而是“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”；这种介乎有无之间的复杂状态非恍惚不足以描述之。另外，从“道物关系”角度分析，“道”“物”之间的关系并不能借助或者参照亚里士多德的“分有”概念予以解释，因为老子所说的“道生万物”虽以父子、母子喻道物，但不过是打比方而已。实际上，老子和庄子对“道物关系”的多元思考，展现了不断深化的理论脉络。5重要的是，正是在“道物关系”“有无关系”的界面上，出现了“自然”概念，那么，它是不是对“无物”概念的反对呢?其实，“自然”“恍惚”都出现于“有” (或“非无”) 和“无” (或“非有”) 的思想逻辑之交叉点上。
早期哲学思考往往是通过形色属性把握“物”的，《庄子》中的“有形有名”可以说是诸子百家的重要共识之一。然而，老庄拈出了“自然”和“玄德”概念，于物之形色属性之外另辟蹊径，试图从更为抽象、最为本质的层面把握“物”。“自然” (如其所是、自己而然) 不是诉诸形色 (与常识经验为近) ，而是诉诸反身性的抽象本质 (更哲学化) ，这更加发人深省。而且“自然”概念内蕴了坚不可摧、不可置疑的真实性之含义。道家哲学如此，儒家哲学亦仿佛如是。
出现于道家哲学语境中的“自然”概念是不是名词，仍是一个值得推敲的问题。实际上，古汉语语词“X然”往往是状态语词，不是名词，也不尽同于现代汉语之状语，“自然”亦莫能外。据说，赫拉克利特著作残篇B1是早期希腊哲学文献中首次出现physis (通常译作“自然”) 的文本。6伯内特 (J. Burnet) 以为，赫拉克利特所说的physis是指“质料实体 (material substance) ”，这个理解显然比较极端，可能受到亚里士多德阐释的影响或支配。科克 (G. S. Kirk) 则认为，赫拉克利特残篇中的physis已经略具“生长”和“本性”的意思，“自然惯于隐藏自身” (B123) 体现出了physis概念的核心意义，即世界运动及其秩序与普遍准则。6而亚里士多德诉诸“质料因”重新理解了physis概念，并赋予了physis概念以新的意义。一般而言，举凡名词皆有可能指涉实体，包括质料实体，这其实是早期思想史的常态；反过来说，倘若不是名词，那么我们有什么理由借助它 (physis概念) 思考事物的起源和本原呢?亚里士多德尤其明显地表现出这种倾向，同时也模范了西方哲学的思考逻辑与展开方向。然而，作为道家哲学概念的“自然”表状态、表性质 (本质属性) 的核心意义始终没有被消解，尽管它的某些用例具有明显的名词性。这至少表明了老子以来的道家哲学之自然概念绝不能被理解为实体，尤其不能理解为质料实体，这一点，具体而微地表现出中西哲学的基本差异：西方哲学思考趋向且依赖于实体，道家哲学从来就拒斥实体 (“道”始终是非实体化的) 。这是值得我们深思的。另外，安乐哲另辟蹊径，把“自然”理解为spontaneously so (“自然如此”) 、self-so-ing (“自我如此着”) 、self-deriving (“自我生成着”) ，同时也把“道”译作making-way，强调其过程性 (动态) 和创造性 (活力) 7，而没有将道和自然等概念理解为某种实体，这体现了他的独特洞识。
“自然”可以说是“无形的”，因为它不能通过形色予以描述和解释；而依照道家哲学的形名对应原则，“自然”亦是“无名的”。这一点可以取径知识论加以深入讨论。
“自然” (自己而然、自己如尔) 概念之所以出现于道家哲学中的原因非常深刻，值得探寻。古希腊时期的语词physis和梵文中的Tathata (Thatness/Suchness，初译为“本无”，后译为“真如”“如”) 皆有自己如此、本来如此的含义，与道家哲学的“自然”概念庶几近之。由此，近代康德哲学中的物自体概念是不是也多少有点儿古代“自然”概念的影子呢?可见“自然”概念非常基础，具有哲学思考之前提概念的意义，然而“自然”概念似乎又只是一个理论预设而已，很难通过所谓的分析论证阐明之。
问题在于，道家“自然”概念是先于语言的，这一点从任何一个方面说都是颠扑不破的。老子所说的“素”“朴”其实就是“自然”概念的具体表现，因为“素”指未染色的东西，“朴”则是未经斧斫的东西。值得注意的是，道家“自然”概念独具特色的地方在于，“自然”不仅是不可改变的 (当然这层意思古希腊语词physis也有) ，而且还是不可名言的，老子不是反复强调了“朴”终究是“无名之朴”吗?王弼亦曰：“自然者，无称之言，穷极之辞也。” (《老子》第25章“道法自然”句注) 更进一步讲，“自然”不能也不应该经由“名”来把握，凡是出现于“名”之中的东西都不是“自然”了，因为在人们赋予一个自在之物以名相的那一刹那，其“自然”就已经瞬间被打碎和撕毁了，不再是如其所是意义上的“自然”了。换言之，依赖名相而出现于思想世界的东西都不是原来的那个东西，无论如何都不是那个纯乎其纯的“自然”。人的认识抑或理智，应该止步于“物物之间无可度量的静默之前”8，这符合道家哲学的思想逻辑。所以“无名”“无知”等概念乃是理解“自然”概念的钥匙。
“自然”概念相比“存有 (Being) ”概念似更进一境。Being可能诉诸语言得以揭示或阐明，而“自然”的意味则需要玄默证会、不言而喻。我们知道，“物”可以诉诸名言或概念，描述其性质与特征，在思想世界之中呈现“物”以及“物的规律”，进而认识和把握之。这一点是公认的，毋庸置疑。然而，道家哲学之“自然”或者“万物之自然”却是不可被描述的，与亚里士多德阐述的揭示物的属性乃至本质属性的Being之哲学思考异趣。9这样看来，道家“自然”概念就具有了超越Being层面的深刻意味，即它不出现于语言之中，或者说不能经由概念和名相进行思考和阐明之。因此说，古代中国语文中的系词出现虽较晚，但并不意味着古代哲人便不能有效思考更为深刻的哲学问题。
更进一步的分析表明，“道”“德”这两个关键概念也和“自然”相关。老子的“道法自然”命题 (《老子》第25章) ，庄子“物得以生谓之德” (《庄子·天地》) 的说法，都提示了在从“性” (而不是通常从形色) 的角度分析和阐释“道物关系”的时候，“德”与“自然”等概念都是不可忽略的。10王弼说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也。” (《老子》第29章“天下神器不可为也”句注) 其中明确引入了“性”的概念，以表示万物自己而然的属性或状态。11万物的本原是“道”，而“道”却没有赋形于“物”；同样，作为最普遍的“性”或“性之性”，“德”也没有赋予“物”什么东西，物性与“德”之间的联系乃是抽象的“自得”而已，这也许就是“自然”出现于老庄哲学之中的必然性之所在吧。这样看来，“道、德、物之间的关系”绝非亚里士多德哲学所关注的“分有”关系12，毕竟“分有”观念残留了太多的物理学思维的特点；而道家哲学诉诸“自然”“德”以及进一步发展出来的“性”和“心”的概念，创构了一种深邃无匹的形而上学。总之，从“道”或“无”的角度看，“自然”只有通过“无名”“无知”和“无为”等概念才能得以阐释；从“德”或“性”的角度分析，“自然”概念也是理解老子的“朴”“素”与庄子的“真性”的前提与基础。也就是说，“自然”概念及其理论仍内在于“道德之意”。
具体在道家哲学发展史上，老子已经开始讨论“道法自然”“自知曰明”“我无为而民自化”，奠定了道家哲学思考自然概念及其理论的基础。庄子进一步讨论了“无待” (“彼且恶乎待哉”) “独立” (“独与天地精神往来”) 以及“藏天下于天下”。郭象则申论“独化”，谓“上知造物无物，下知有物自造”，此说可谓对道家自然概念及其理论思过半矣。
现在我们来分析“无”与“自然”关系的第三个方面，即“无为”与“自然”的关系。这也是最为复杂、最为棘手的问题。魏晋以来，人们似乎已经习惯了以自然与无为这两个概念作为道家思想的宗旨。但什么是自然，什么是无为，两者之间的关系又是什么，至今仍处于幽暗混沌之中。
首先需要澄清两个小问题。第一，无为与自然这两个概念的思想内涵是部分重合的，如果说今语“自然 (nature) ”与古代道家自然概念之间有什么藕断丝连的话，那么可以说就是自然过程与上帝旨意、人文动机了不相涉，自然过程的人类历史恰在于它是自己如此 (course by itself) 而已。第二，道家政治哲学语境里的“我”“侯王”“圣人”“真人” (统治者) 等体现着“无为”，而“民”“百姓” (以及万物) 则按照“自然”的原则生息、行动。然而这种政治哲学意义层面“两分法”——圣人对应无为、百姓对应自然，并不见得就是绝对的，庄子笔下的体道者往往就是那些起于布衣、出乎庖厨、籍籍无名的老百姓。由此，出现于伦理学和政治哲学语境的无为与自然概念，最牵动人们的视线和神经、最能摄人魂魄与触及灵魂，就是可以理解的了。为了方便进一步讨论，不妨抄录几段相关文献如下：
(1) 是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事，是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。 (《老子》第64章)
(2) 为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。 (《老子》第48章)
(3) 夫水之于汋也，无为而才自然矣。 (《庄子·田子方》)
(4) 故天下之事不可为也，因其自然而推之，万物之变不可救也，秉其要而归之。是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。 (《文子·道原》)
(5) 所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用舟，涉用
，泥用
，山用樏，夏渎冬陂，因高为山，因下为池，非吾所为也。圣人不耻身之贱，恶道之不行也，不忧命之短，忧百姓之穷也，故常虚而无为，抱素见朴，不与物杂。 (《文子·自然》)
(6) 夫至人之治，虚无寂寞，不见可欲，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通，循自然之道，缘不得已矣。漠然无为而天下和，淡然无欲而民自朴，不忿争而财足，求者不得，受者不让，德反归焉，而莫之惠。不言之辩，不道之道，若或通焉，谓之天府。取焉而不损，酌焉而不竭，莫知其所求由，谓之摇光，摇光者，资粮万物者也。 (《文子·下德》)
第 (1) 段话反映了“侯王无为、百姓自然”的理论旨趣。其中“万物之自然”相当于万民 (百姓) 之自然，而“辅万物之自然”之后紧接着的一句“而不敢为也”，似乎表明了自然与无为两个概念的匹配关系。对此理解，第 (2) 段话中的“损之又损，以至于无为”之“无为”，写作“自然”又如何?恐怕并没有什么不妥。笔者想表达的意思是，从老子开始，自然和无为两个概念就呈现了很强的相关性，这一点在庄子那里更为明确。而河上公《老子章句》更谓“道”即自然之道。对此理解，第 (3) 至 (6) 段话给出了丰富复杂的例证，比如第 (3) 条“夫水之于汋也，无为而才自然矣”，自然与无为似乎同气相求，没有什么本质上的差别。
其次，笔者通过郭象独化论哲学来分析自然与无为的关系。显而易见的是，郭象的“独化”概念其实就是“自然”概念的极端形式。13应当说，郭象独化概念及其理论的部分内容具有清晰而彻底的精神气质，然而问题在于他的《庄子注》是“郭象注庄子”还是“庄子注郭象”，或者说其是否恰切把握了庄子哲学之真谛，这不能无疑。例如：郭象以“自足其性”“自适其性”诠释“逍遥”，认为只要自然而然 (自足、自适) ，即可以独化，此即逍遥。一方面，郭象别具一格的理论诠释是可以在传世本《庄子》中找到根据的14；另一方面，我们也应该承认郭象的解释有不少牵强、扞格不通的地方。既然郭象之独化是自然概念及其理论的极端化，那么笔者有充足的理由借此反思道家哲学语境中的自然概念及其能否绝对化。笔者认为，倘若我们仔细推敲的话，支遁 (道林) 别标一种新的“逍遥义”，正是针对郭象而发，而支遁对郭象批驳的要害亦正在于如何理解人性。郭象依据独化、性分、自性、足性、适性诸概念，化解了自然与名教之间的矛盾与紧张，因为在他看来，逍遥作为精神境界出乎“自然”“性分”，同时“名教”也蕴含于“性分”之内，亦即“自然”之内。15但是，若桀、纣 (坏人的代表) 和尧、舜 (好人的典范) 之间的界限不复存在，那么推崇逍遥还有什么意义呢?也就是说，倘若将自然概念极端化、绝对化，必然导致理论上对人性概念及其理论的逼仄化甚至彻底颠覆，而他所讨论的“性”和“理”还能说明什么，又有什么意义呢!
郭象把自然概念及其理论极端化了。确切地说，“郭象的独化论是以放大的形式暴露了自然概念以及自然人性论的缺陷与不足”16。因此，我们接下来对庄子的人性理论予以分析，以进一步揭示其理论结构。庄子提出的“真性”概念有些复杂，而且很耐人寻味。就像“真知”“真人”概念一样，“真性”的确切含义是指“纯粹的性”。那么如何理解和把握“真性”呢?
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，
草饮水，翘足而陆。此马之真性也。 (《庄子·马蹄》)
牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。 (《庄子·秋水》)
以上两段文本里面都出现了“真性”或“真”，这表明庄子首先是从自然角度思考和阐释人性的，所谓“牛马四足”“翘足而陆”是也。郭象《庄子注》亦曰：“真在性分之内” (《秋水篇注》) ，“全其真，守其分也” (《在宥篇注》) 。也就是说，庄子人性理论的第一个层面应该是自然人性论，这一点显而易见。比较复杂的是，庄子创构了深邃而完备的心性论，深化了自然人性论。换言之，“庄子的人性论并没有止步于单向度的自然人性论，其背后还有内在的理论进深和转折，这就打开了‘无为心性论’的层面”；“庄子依据‘自然’概念及其理论建构了一套‘自然人性论’，同时他也根据‘无为’原则建构了一套别样的心性论，我们无以名之，姑称之为‘无为心性论’”16。更重要的是，“我们应该从自然和无为概念之间的矛盾张力中把握真性概念及其理论，真性论是自然人性论和无为心性论的综合或叠加”16。庄子很注重并擅长于“之间”模态的哲学思考，例如：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间。” (《庄子·天地》) “周将处夫材与不材之间。” (《庄子·山木》) 这启发我们应该致力于在自然与无为之间来思考道家的自然概念，进而把握道家哲学的真谛。
由此我们重新检讨郭象的独化论，它可以说是得失参半。以自然概念为基础的自然人性论之所以不足为训，是因为从自然角度理解人性几乎不能排除“情” (例如喜怒哀乐) 与“欲” (例如从食色到仁义) ，因为“自然”概念将会引发人性的“自性”“自为”“独化”。我们看到，庄子正是通过“无情”概念彻底阻断了自然人性概念流于情欲的危险：“吾所谓无情者，言人不以好恶，人伤其身，常因自然不益生也。” (《庄子·德充符》) 更进一步进行分析，可以发现郭象犯了偷换概念的毛病，因为他只是从“自然”角度分析和理解“无为”，从而消解了“无为”。其曰：
无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。 (《在宥篇注》)
各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其 任，则上下咸得，而无为之理至矣。 (《天道篇注》)
其任性而无所饰焉则淡矣。漠然静于性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而顺公乃全也。 (《应帝王篇注》)
因天下之自为，故驰万物而无穷也。 (《应帝王篇注》)
天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。 (《大宗师篇注》)
以性自动，故称为耳；此乃真为，非有为也。 (《庚桑楚篇注》)
虽然说“自然”“无为”两个概念的部分含义是重叠的，但郭象径直把“无为”解作“自然”，把“自为” (任性、任命) 阐释成“无为” (无意于为、不得已而为、真为) ，显然是片面化甚至刻意的误读。老庄哲学中的“无为”并不就是no-action，而是针对“有为”而发的特殊的“为”，这也是道家 (包括黄老) 为什么主张“无为而无不为”的原因。郭象洞察了这一点，并提出“真为”以进一步诠释“无为”。17例如他说：“为其所有为，则真为也；为其真为，则无为矣。” (《天下篇注》) 实际上，从自然概念角度思考“为”，无论“率性而为”还是“自为” (自发、自主、自足等) ，皆非“无为”题中应有之义；而郭象所说的“独化”亦不同于庄子所说的“物化”，它们之间有着较大的裂隙，应当说，庄子哲学，中的物化思想更为深刻。总之，道家特别是庄子哲学试图诉诸无为原则来制衡自然原则，通过两者之间的矛盾关系思考问题，而不是像郭象那样走极端。另外，河上公《老子章句》似乎倾向于直接把“道”理解为“自然”“自然之道”，但这不过是一家之言而已。刘笑敢主张“老子哲学以自然为中心价值，以无为为实现中心价值的原则性方法”，认为“自然”比“无为”更为核心、更加重要，对此，笔者不敢苟同；但他试图通过无为和自然之间的复杂关系论证老子哲学是一个有机整体，无疑是卓越的洞见。18
自道家理论结构层面审视，人性论——更准确地说是深化为心性论的人性论——乃是伦理学 (含政治哲学) 的基础。这也是为什么说心性论是伦理学和政治哲学的枢纽和要害的重要理由。老庄之“自然无为”、黄老之“虚无因循”、王弼之“以无为本”“名教出于自然”以及郭象之“独化”“名教即自然”，其实都包含了不可忽视的政治哲学维度。老子所说的“小国寡民”也许就是某种“自然状态”：“小国寡民：使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” (《老子》第80章)
对此，孟庆楠注意到，在这样一种自然状态社会当中，“几乎看不到政治秩序和权力的印迹”，而黄老学描述的万物自己而然的世界却不是这样。19可见，“小国寡民”作为一种令人惊异的理想国，确实不同凡响。而《老子》第81章中的几句话，似乎也不是出乎偶然、聊举几个例子而已，实际上这几句话恰好体现了老子“无” (无为) 的思想逻辑推展于社会政治伦理乃至于国家和文明层面之理论结果。换言之，《老子》针对的是“有为”，即诉诸“无为”来反思和批判“有为”，对社会、伦理、政治、文明和国家等予以理论上的反思和辩证性的否定，用“无 (为) ”解构被认为是天经地义、不可置疑的价值，经过“损之又损”，最后的“剩余物”正是“小国寡民”。王庆节通过对老子“自然”观的别具一格的解读，提示出老子的自然观念包含两个方面的意义：“让自身的自己而然”的“肯定意义”与反对任何对“自身的自己而然”进行干涉的“消极意义”。前者是以一种“自己而然 (self-so-ing) ”的方式自生、自长、自成、自衰、自灭，后者则引发了“他者的自己而然 (other-ing) ”等问题。消极或否定层面的“自然”又通过老子以及道家哲学的“无为”概念表达出来。20司马谈《论六家要旨》曰：“ (道家) 以虚无为本，因循为用。”这是对黄老学的精辟概括。黄老学文献《管子》曰：“因也者，舍己而以物为法也”，强调“因时为业，因与物合” (《心术下》) 。蒙文通早已指出，“因循”乃黄老思想的重要特征之一。21笔者想特别指出的是，黄老学的“因循”思想体现了老庄自然、无为概念及其理论的进一步发展，实际上“因循”恰出现于“自然”与“无为”交织纠缠的契合点，我们应该从自然与无为之关系的脉络中把握“因循”。如此看来，《论六家要旨》所说的“虚无”其实就是指“无为”的部分含义，特别是涉及内面精神向度的部分；而“因循”则融汇了自然和无为之客观化 (不刻意、非主观) 的意思。王弼也特别重视“因”，强调从“自然”角度把握“因”，他说：“顺自然而行，不造不始，故物得至而无辙迹也。”“因物之数，不假形也。因物自然，不设不施，故不用关楗、绳约，而不可开解也。” (《老子》第27章“善行无辙迹”等句注) 钱穆指出：“《老子》书言自然，仅凡五见。而王弼注《老子》用自然字共二十七条。其说以道为自然，以至理为自然，以物性为自然，此皆《老子》本书所未有也。”22郭象进一步发展了“自然”观念，汤一介指出郭象所谓“自然”有“不得不然”、即必然的意思。23郭象正是在此基础上展开了其政治哲学之论述24：
夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。 (《让王篇注》)
夫黄帝非为仁义也，直与物冥则仁义之迹自见，迹自见则后民之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物撄也。 (《在宥篇注》)
郭象注文中的“自行”遵循“自然”原则，“无迹”则旨在表象“无为”。总而言之，“无为”与“自然”之间的裂隙和歧异，折射了内蕴于自然概念的“自在”“自为”等含义，并不能与“无为”理论的旨趣相吻合，毕竟“自行”“自在”“自为”只能表明现实世界的真实性与合理性，并提供个体生命欲求的内在依据，即包括七情六欲在内的生理欲望其实也是自然的一部分，或者说由“自然”作为其内在基础。问题在于，“自然”只表明“欲”是有合理性的，却不能控驭“欲”，或将“欲”导向“无欲”。道家哲学诉诸“无为”概念阐述心性、价值与自由诸问题，“无欲”正是“无为”不可或缺的重要方面。
回顾以上讨论的三个问题，不难发现它们分别对应于本体论、知识论和实践哲学 (包括人性论或心性论、伦理学和政治哲学) 三个层面，这何尝不是道家哲学之逻辑脉络和理论结构的呈现?以上，笔者约略提示了道家自然概念及其理论的复杂性，更深入、系统的阐明俟诸来哲。但无论如何，现在是我们重视道家自然概念及其理论价值，进而认真梳理、深入开掘其哲学意义的时候了。
注释
1 理雅各 (James Legge) 以为，“道”与“自然”几乎莫分彼此，“‘自然’是老子的中心思想”。参见James Legge： “The Tao Te Ching of Lao Tsu”，Sacred Books of the East，Volume 39，Oxford University Press，1981，p.14。近年来，刘笑敢、王中江、杨儒宾等重新激活了对“自然”的关注与思考，参见杨儒宾：《自然概念史论》，台北台大出版中心，2014；王中江：《自然和人：近代中国两个观念的谱系探微》，商务印书馆，2017。
2 刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期，第136—149页。
3 郑开：《道家形而上学研究》，中国人民大学出版社，2017，第10页。
4 王中江：《道与事物的自然——老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期，第37—47页。
5 郑开：《试论老庄哲学中的“德”》，《湖南大学学报》2016年第4期，第59—66页。
6 G. S. Kirk，Heraclitus： The cosmic fragments，Cambridge University Press，1962，pp.33—46，pp.42—43.
7 参见安乐哲、郝大维：《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，学苑出版社，2004。
8 叶维廉指出，道家知识论暗含了这样的观念：物物之间是无可量度的沉默，存在着一切语言前的“不知”的知的状态，即主观意识未曾主宰的源始的“知”。参见叶维廉：《中国诗学》，生活·读书·新知三联书店，1992，第203页。
9 亚里士多德：《范畴篇》，方书春译，商务印书馆，1986，第11—15页。
10 王中江：《德性论与人情论》，载《道家学说的观念史研究》，中华书局，2015，第270—290页。
11 孟庆楠：《王弼政治哲学中的“自然”观念浅议》，《中国哲学史》2018年第4期，第44—49页。
12 应该强调的是，老庄哲学中的道与德、道与物、德与物之间都没有亚里士多德所说的“分有”关系，而把“德”训解为“得”其实是解释史上积非成是的教条，应予摒弃。参见郑开：《德礼之间》，生活·读书·新知三联书店，第57—61页。
13 陈荣捷早已提出：“郭象的主要概念不再是庄子的道，而是自然”。参见陈荣捷：A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1969，p.379。
14 至于郭象是否改动《庄子》原文及其结构等文献学问题，限于目前的条件，无法作进一步的讨论。参见王葆玹：《郭象庄注的改编及其与向注的混合》，《中国哲学史》1993年第2期，第69—76页。
15 陈静指出，郭象打通了庄子意境高远的逍遥游放 (以“适性”概念为表达) 与儒家念兹在兹的名教秩序 (以“当分”概念为表达) ：“这一打通，在庄子那里原本冲突对立着的真与伪、朴与器、内在的本性与外在的规矩绳墨就能够互相兼容，甚至成为一致的了。”参见陈静：《性分：符合名教的自然——论郭象对庄子的误读》，载《经典与解释》第2辑，上海三联书店，2003，第239—258页。
16 郑开：《庄子哲学讲记》，广西人民出版社，2016，第186页；第188页；第191页。
17 参见韩林合：《游外以冥内：郭象哲学研究》，商务印书馆，2016，第223—235页。
18 刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，第136—149页。
19 孟庆楠前揭文引用了《经法·道法》中的一段话：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事：男农、女工。贵贱之恒位：贤不肖不相妨；畜臣之恒道：任能毋过其所长；使民有恒度：去私而立公。……凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”这是对自然概念的不同理解或者说进一步发展。
20 王庆节：《老子自然观念：自我的自己而然与他者的自己而然》，《求是学刊》2004年第6期，第41—50页。
21 蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社，1987，第252—254页。
22 钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002，第366页。
23 参见汤一介：《郭象与魏晋玄学》 (增订本) ，载《汤一介集》第2卷，中国人民大学出版社，2014，第352页。
24 参见杨立华：《郭象庄子注研究》，北京大学出版社，2010，第179—185页。
理解道家自然概念的关键在于通过“自然”与“无”之间的张力关系来加以分析和阐释。实际上，“自然”与“无”两个概念既相辅相成，又相反相成：“自然”概念及其理论赋予了“物”的概念以深刻基础，从而深化了老子以来的“无物”思想，完善了道家哲学；“自然”概念及其理论更强化了道家哲学的“无名”“无知”理论，进而揭示了思想世界的局限性；“自然”与“无为”概念是相互矛盾的，也是相互依赖的，而“自然”概念内蕴的“自为”“自性”“自发”“自动”等意义皆可能违反“无为”，因此重要的是保持“自然”“无为”两者之间的必要张力，使之处于动态平衡。
关键词：自然；无；无物；无名；无为；
汉晋以来的解释传统通常以“自然”“无为”两个概念及其理论来概括道家思想的宗旨。然而，“自然”“无为”概念的确切含义是什么，却是一个治丝而棼的老问题。借助近代以来的理论分析方法，我们不难发现这两个概念是相互包含的，也就是说，涉及它们的思想史材料相互纠缠，而它们的理论意义亦互相补充。那么，系统厘清、准确把握“自然”与“无为”的关系 (确切说是“自然”与“无”的关系) 就是一个不容忽视、亟待解决的重要问题。
“自然”概念及其理论的价值和意义一直以来是道家哲学研究界持续关注、努力开掘的焦点之一。1刘笑敢认为，老子哲学以自然为中心价值，以无为为实现中心价值的原则性方法，以道与德为自然、无为提供形而上的论证，以奇正相依、正反互转的辩证法为自然、无为提供经验性的支持，从而将形而上学、辩证法与自然、无为构成一个有机的整体。2这种说法有点含混不清，似乎把“自然”当作老子哲学的最重要概念，甚至凌驾于道德与无为之上。笔者想强调的是，从“之间” (比如有无之间、道物之间) 的张力，启用相反相成的思维方式，乃是把握道家哲学的可靠方法。不少学者都困惑于这样的问题：自然与无为孰轻孰重、孰高孰低?实际上，对于这样一个类似“鸡生蛋还是蛋生鸡”的问题，不妨从相反相成的张力角度审视之。笔者本文即通过“自然”与“无” (包括“无为”) 的复杂关系展开分析和阐释，具体言之，就是通过“无物”“无名”“无为”等方面，分别取径“存有-本体论 (ontological approach) ”“认识-知识论 (epistemological approach) ”以及“境界心性论”予以系统探讨；希望能在比较会通的视野下，诠释古代哲学“自然”概念之于现代思想的启发性和建设性意义。
一 无物与自然
倘若我们从“存有-本体论”维度思考“无与自然”之间的关系，那么“无物与自然”之间的张力最耐人寻味。何以见得呢?
首先，毋庸置疑的是，“道”作为老子以来道家哲学的核心概念，其根本含义在于“无”，比如“无形”“无象”“无名”“无物”“无为”等。3“无物”概念见于《老子》，其明确含义是指：“道”不同于“万物”，因为从物的角度或者说从经验现象的角度根本不足以解释和说明万物。这就是为什么阴阳、五行、六气、八卦，以及泰勒斯的“水”、赫拉克利特的“火”，都不能不被更深刻的哲学理论所代替的原因。如果说“道”意味着某种“无”或者“无物”，那么“自然”则意味着“有”或“有物”。实际上，从任何一个角度考察，“自然”都根本不同于“无物”，“自然”和“无物”之间的反差显而易见。从“道物关系”或“有无关系”角度分析，“自然”几乎就是道家哲学对“物” (或者“有”) 最基本的规定；我们甚至还可以进一步说，无论道家哲学多么强调“无”的意义，却从来没有否认也没有质疑外部世界 (如天地万物和人间世) 的现实性或实在性。庄子以非常自然主义的口吻说：
天德而出宁，日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。 (《庄子·天道》)
天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是?孰居无事淫乐而劝是?风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故? (《庄子·天运》)
显然，我们在道家思想世界里面找不到那种以山河大地为幻灭的偏执观念，也找不到现象界只是本体界拙劣模仿的奇谈怪论，而只能发现“道物无际”“目击道存”“道无所不在”的深刻洞见。
其次，“废物”观念不见于《老子》《庄子》，道家明确拒斥了“废物”观念。这一点既不同于柏拉图哲学，也不同于《圣经》的说教。从“自然”的观点看，人无弃人，物无弃物，天地之间林林总总的万物和人类都自有其价值。如《老子》曰：“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。” (《老子》第27章) 《文子·自然》进一步阐释说：
老子曰：知而好问者圣，勇而好问者胜，乘众人之智者即无不任也，用众人之力者即无不胜也。用众人之力者，乌获不足恃也，乘众人之势者，天下不足用也。无权不可为之势，而不循道理之数，虽神圣人不能以成名。故圣人举事，未尝不因其资而用之也。有一形者处一位，有一能者服一事，力胜其任，即举者不重也，能胜其事，即为者不难也。圣人兼而用之，故人无弃人，物无弃材。
“人无弃人、物无弃物 (材) ”的思想亦见于《庄子》。在《逍遥游》篇里，庄子强调的“无用之大用”，既针对惠施“拙于用大”而发，又隐含了物皆有用、物皆可用的思想，并没有什么“废与不废”、垃圾与资源之别。不过如何看待、如何利用每一个具体的物，那是另外一个问题了。《逍遥游》篇提到的“不中绳墨”“不中规矩”的“樗”，在“匠者”眼中只是“大而无用”的“不材之木”，然而庄子恰恰极言其“大用”。人们凭什么衡量树木的曲直呢?不外乎绳墨规矩。然而绳墨规矩只是外在于树木本身的尺度或标准，从“自然”角度或者说从“以物观物”角度视之，任何一株歪脖子树都是“直的”，且无往而不直。我们认为“没有用的东西才是废物”，但其实“废物”观念源于人，源于人的心生分别。自然界从来没有也不会制造废物和垃圾，废物和垃圾是人类社会的“特产”，而且随着社会进步和文明进程愈来愈“高产”。正如善恶是非等观念不适用于“自然”一样，废物和垃圾等观念也不是“自然”观念所固有的。当庄子讨论“神奇化为腐朽，腐朽化为神奇”时，他想表达的观点是：造化或者自然之化过程中的每一个事物都不是多余的，都是有价值的。换言之，“自然”概念的深刻意味在于：它在理论上排除了“造物”“造物主”的可能性，同时拒斥怀疑论于千里之外。
既然我们通过“有无之间”或者“道物之间”思考了“无物”与“自然”问题，那么是不是可以说“自然”只是对“物”的本性的揭示，而“无物”则是对“道”的本质的描述呢?王中江对“道法自然”的研究有助于澄清“自然”概念究竟是指向“物”还是指向“道”。4进一步的分析探讨还表明，由于“自然”概念的基础作用，引发了老子讨论“有无问题”的复杂性，“恍惚”语词的出现恰好表明了这一点：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。 (《老子》第14章)
道之为物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 (《老子》第21章)
正因为“道”或“无”不是那种什么也没有的纯粹的“无” (nothingness) ，而是“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”；这种介乎有无之间的复杂状态非恍惚不足以描述之。另外，从“道物关系”角度分析，“道”“物”之间的关系并不能借助或者参照亚里士多德的“分有”概念予以解释，因为老子所说的“道生万物”虽以父子、母子喻道物，但不过是打比方而已。实际上，老子和庄子对“道物关系”的多元思考，展现了不断深化的理论脉络。5重要的是，正是在“道物关系”“有无关系”的界面上，出现了“自然”概念，那么，它是不是对“无物”概念的反对呢?其实，“自然”“恍惚”都出现于“有” (或“非无”) 和“无” (或“非有”) 的思想逻辑之交叉点上。
早期哲学思考往往是通过形色属性把握“物”的，《庄子》中的“有形有名”可以说是诸子百家的重要共识之一。然而，老庄拈出了“自然”和“玄德”概念，于物之形色属性之外另辟蹊径，试图从更为抽象、最为本质的层面把握“物”。“自然” (如其所是、自己而然) 不是诉诸形色 (与常识经验为近) ，而是诉诸反身性的抽象本质 (更哲学化) ，这更加发人深省。而且“自然”概念内蕴了坚不可摧、不可置疑的真实性之含义。道家哲学如此，儒家哲学亦仿佛如是。
出现于道家哲学语境中的“自然”概念是不是名词，仍是一个值得推敲的问题。实际上，古汉语语词“X然”往往是状态语词，不是名词，也不尽同于现代汉语之状语，“自然”亦莫能外。据说，赫拉克利特著作残篇B1是早期希腊哲学文献中首次出现physis (通常译作“自然”) 的文本。6伯内特 (J. Burnet) 以为，赫拉克利特所说的physis是指“质料实体 (material substance) ”，这个理解显然比较极端，可能受到亚里士多德阐释的影响或支配。科克 (G. S. Kirk) 则认为，赫拉克利特残篇中的physis已经略具“生长”和“本性”的意思，“自然惯于隐藏自身” (B123) 体现出了physis概念的核心意义，即世界运动及其秩序与普遍准则。6而亚里士多德诉诸“质料因”重新理解了physis概念，并赋予了physis概念以新的意义。一般而言，举凡名词皆有可能指涉实体，包括质料实体，这其实是早期思想史的常态；反过来说，倘若不是名词，那么我们有什么理由借助它 (physis概念) 思考事物的起源和本原呢?亚里士多德尤其明显地表现出这种倾向，同时也模范了西方哲学的思考逻辑与展开方向。然而，作为道家哲学概念的“自然”表状态、表性质 (本质属性) 的核心意义始终没有被消解，尽管它的某些用例具有明显的名词性。这至少表明了老子以来的道家哲学之自然概念绝不能被理解为实体，尤其不能理解为质料实体，这一点，具体而微地表现出中西哲学的基本差异：西方哲学思考趋向且依赖于实体，道家哲学从来就拒斥实体 (“道”始终是非实体化的) 。这是值得我们深思的。另外，安乐哲另辟蹊径，把“自然”理解为spontaneously so (“自然如此”) 、self-so-ing (“自我如此着”) 、self-deriving (“自我生成着”) ，同时也把“道”译作making-way，强调其过程性 (动态) 和创造性 (活力) 7，而没有将道和自然等概念理解为某种实体，这体现了他的独特洞识。
二无名与自然
“自然”可以说是“无形的”，因为它不能通过形色予以描述和解释；而依照道家哲学的形名对应原则，“自然”亦是“无名的”。这一点可以取径知识论加以深入讨论。
“自然” (自己而然、自己如尔) 概念之所以出现于道家哲学中的原因非常深刻，值得探寻。古希腊时期的语词physis和梵文中的Tathata (Thatness/Suchness，初译为“本无”，后译为“真如”“如”) 皆有自己如此、本来如此的含义，与道家哲学的“自然”概念庶几近之。由此，近代康德哲学中的物自体概念是不是也多少有点儿古代“自然”概念的影子呢?可见“自然”概念非常基础，具有哲学思考之前提概念的意义，然而“自然”概念似乎又只是一个理论预设而已，很难通过所谓的分析论证阐明之。
问题在于，道家“自然”概念是先于语言的，这一点从任何一个方面说都是颠扑不破的。老子所说的“素”“朴”其实就是“自然”概念的具体表现，因为“素”指未染色的东西，“朴”则是未经斧斫的东西。值得注意的是，道家“自然”概念独具特色的地方在于，“自然”不仅是不可改变的 (当然这层意思古希腊语词physis也有) ，而且还是不可名言的，老子不是反复强调了“朴”终究是“无名之朴”吗?王弼亦曰：“自然者，无称之言，穷极之辞也。” (《老子》第25章“道法自然”句注) 更进一步讲，“自然”不能也不应该经由“名”来把握，凡是出现于“名”之中的东西都不是“自然”了，因为在人们赋予一个自在之物以名相的那一刹那，其“自然”就已经瞬间被打碎和撕毁了，不再是如其所是意义上的“自然”了。换言之，依赖名相而出现于思想世界的东西都不是原来的那个东西，无论如何都不是那个纯乎其纯的“自然”。人的认识抑或理智，应该止步于“物物之间无可度量的静默之前”8，这符合道家哲学的思想逻辑。所以“无名”“无知”等概念乃是理解“自然”概念的钥匙。
“自然”概念相比“存有 (Being) ”概念似更进一境。Being可能诉诸语言得以揭示或阐明，而“自然”的意味则需要玄默证会、不言而喻。我们知道，“物”可以诉诸名言或概念，描述其性质与特征，在思想世界之中呈现“物”以及“物的规律”，进而认识和把握之。这一点是公认的，毋庸置疑。然而，道家哲学之“自然”或者“万物之自然”却是不可被描述的，与亚里士多德阐述的揭示物的属性乃至本质属性的Being之哲学思考异趣。9这样看来，道家“自然”概念就具有了超越Being层面的深刻意味，即它不出现于语言之中，或者说不能经由概念和名相进行思考和阐明之。因此说，古代中国语文中的系词出现虽较晚，但并不意味着古代哲人便不能有效思考更为深刻的哲学问题。
更进一步的分析表明，“道”“德”这两个关键概念也和“自然”相关。老子的“道法自然”命题 (《老子》第25章) ，庄子“物得以生谓之德” (《庄子·天地》) 的说法，都提示了在从“性” (而不是通常从形色) 的角度分析和阐释“道物关系”的时候，“德”与“自然”等概念都是不可忽略的。10王弼说：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也。” (《老子》第29章“天下神器不可为也”句注) 其中明确引入了“性”的概念，以表示万物自己而然的属性或状态。11万物的本原是“道”，而“道”却没有赋形于“物”；同样，作为最普遍的“性”或“性之性”，“德”也没有赋予“物”什么东西，物性与“德”之间的联系乃是抽象的“自得”而已，这也许就是“自然”出现于老庄哲学之中的必然性之所在吧。这样看来，“道、德、物之间的关系”绝非亚里士多德哲学所关注的“分有”关系12，毕竟“分有”观念残留了太多的物理学思维的特点；而道家哲学诉诸“自然”“德”以及进一步发展出来的“性”和“心”的概念，创构了一种深邃无匹的形而上学。总之，从“道”或“无”的角度看，“自然”只有通过“无名”“无知”和“无为”等概念才能得以阐释；从“德”或“性”的角度分析，“自然”概念也是理解老子的“朴”“素”与庄子的“真性”的前提与基础。也就是说，“自然”概念及其理论仍内在于“道德之意”。
具体在道家哲学发展史上，老子已经开始讨论“道法自然”“自知曰明”“我无为而民自化”，奠定了道家哲学思考自然概念及其理论的基础。庄子进一步讨论了“无待” (“彼且恶乎待哉”) “独立” (“独与天地精神往来”) 以及“藏天下于天下”。郭象则申论“独化”，谓“上知造物无物，下知有物自造”，此说可谓对道家自然概念及其理论思过半矣。
三 无为与自然
现在我们来分析“无”与“自然”关系的第三个方面，即“无为”与“自然”的关系。这也是最为复杂、最为棘手的问题。魏晋以来，人们似乎已经习惯了以自然与无为这两个概念作为道家思想的宗旨。但什么是自然，什么是无为，两者之间的关系又是什么，至今仍处于幽暗混沌之中。
首先需要澄清两个小问题。第一，无为与自然这两个概念的思想内涵是部分重合的，如果说今语“自然 (nature) ”与古代道家自然概念之间有什么藕断丝连的话，那么可以说就是自然过程与上帝旨意、人文动机了不相涉，自然过程的人类历史恰在于它是自己如此 (course by itself) 而已。第二，道家政治哲学语境里的“我”“侯王”“圣人”“真人” (统治者) 等体现着“无为”，而“民”“百姓” (以及万物) 则按照“自然”的原则生息、行动。然而这种政治哲学意义层面“两分法”——圣人对应无为、百姓对应自然，并不见得就是绝对的，庄子笔下的体道者往往就是那些起于布衣、出乎庖厨、籍籍无名的老百姓。由此，出现于伦理学和政治哲学语境的无为与自然概念，最牵动人们的视线和神经、最能摄人魂魄与触及灵魂，就是可以理解的了。为了方便进一步讨论，不妨抄录几段相关文献如下：
(1) 是以圣人无为故无败；无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事，是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然，而不敢为。 (《老子》第64章)
(2) 为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。 (《老子》第48章)
(3) 夫水之于汋也，无为而才自然矣。 (《庄子·田子方》)
(4) 故天下之事不可为也，因其自然而推之，万物之变不可救也，秉其要而归之。是以圣人内修其本，而不外饰其末，厉其精神，偃其知见，故漠然无为而无不为也，无治而无不治也。所谓无为者，不先物为也；无治者，不易自然也；无不治者，因物之相然也。 (《文子·道原》)
(5) 所谓无为者，非谓其引之不来，推之不去，迫而不应，感而不动，坚滞而不流，卷握而不散，谓其私志不入公道，嗜欲不挂正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，曲故不得容，事成而身不伐，功立而名不有。若夫水用舟，涉用
，泥用，山用樏，夏渎冬陂，因高为山，因下为池，非吾所为也。圣人不耻身之贱，恶道之不行也，不忧命之短，忧百姓之穷也，故常虚而无为，抱素见朴，不与物杂。 (《文子·自然》)(6) 夫至人之治，虚无寂寞，不见可欲，心与神处，形与性调，静而体德，动而理通，循自然之道，缘不得已矣。漠然无为而天下和，淡然无欲而民自朴，不忿争而财足，求者不得，受者不让，德反归焉，而莫之惠。不言之辩，不道之道，若或通焉，谓之天府。取焉而不损，酌焉而不竭，莫知其所求由，谓之摇光，摇光者，资粮万物者也。 (《文子·下德》)
第 (1) 段话反映了“侯王无为、百姓自然”的理论旨趣。其中“万物之自然”相当于万民 (百姓) 之自然，而“辅万物之自然”之后紧接着的一句“而不敢为也”，似乎表明了自然与无为两个概念的匹配关系。对此理解，第 (2) 段话中的“损之又损，以至于无为”之“无为”，写作“自然”又如何?恐怕并没有什么不妥。笔者想表达的意思是，从老子开始，自然和无为两个概念就呈现了很强的相关性，这一点在庄子那里更为明确。而河上公《老子章句》更谓“道”即自然之道。对此理解，第 (3) 至 (6) 段话给出了丰富复杂的例证，比如第 (3) 条“夫水之于汋也，无为而才自然矣”，自然与无为似乎同气相求，没有什么本质上的差别。
其次，笔者通过郭象独化论哲学来分析自然与无为的关系。显而易见的是，郭象的“独化”概念其实就是“自然”概念的极端形式。13应当说，郭象独化概念及其理论的部分内容具有清晰而彻底的精神气质，然而问题在于他的《庄子注》是“郭象注庄子”还是“庄子注郭象”，或者说其是否恰切把握了庄子哲学之真谛，这不能无疑。例如：郭象以“自足其性”“自适其性”诠释“逍遥”，认为只要自然而然 (自足、自适) ，即可以独化，此即逍遥。一方面，郭象别具一格的理论诠释是可以在传世本《庄子》中找到根据的14；另一方面，我们也应该承认郭象的解释有不少牵强、扞格不通的地方。既然郭象之独化是自然概念及其理论的极端化，那么笔者有充足的理由借此反思道家哲学语境中的自然概念及其能否绝对化。笔者认为，倘若我们仔细推敲的话，支遁 (道林) 别标一种新的“逍遥义”，正是针对郭象而发，而支遁对郭象批驳的要害亦正在于如何理解人性。郭象依据独化、性分、自性、足性、适性诸概念，化解了自然与名教之间的矛盾与紧张，因为在他看来，逍遥作为精神境界出乎“自然”“性分”，同时“名教”也蕴含于“性分”之内，亦即“自然”之内。15但是，若桀、纣 (坏人的代表) 和尧、舜 (好人的典范) 之间的界限不复存在，那么推崇逍遥还有什么意义呢?也就是说，倘若将自然概念极端化、绝对化，必然导致理论上对人性概念及其理论的逼仄化甚至彻底颠覆，而他所讨论的“性”和“理”还能说明什么，又有什么意义呢!
郭象把自然概念及其理论极端化了。确切地说，“郭象的独化论是以放大的形式暴露了自然概念以及自然人性论的缺陷与不足”16。因此，我们接下来对庄子的人性理论予以分析，以进一步揭示其理论结构。庄子提出的“真性”概念有些复杂，而且很耐人寻味。就像“真知”“真人”概念一样，“真性”的确切含义是指“纯粹的性”。那么如何理解和把握“真性”呢?
马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，
草饮水，翘足而陆。此马之真性也。 (《庄子·马蹄》)牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。 (《庄子·秋水》)
以上两段文本里面都出现了“真性”或“真”，这表明庄子首先是从自然角度思考和阐释人性的，所谓“牛马四足”“翘足而陆”是也。郭象《庄子注》亦曰：“真在性分之内” (《秋水篇注》) ，“全其真，守其分也” (《在宥篇注》) 。也就是说，庄子人性理论的第一个层面应该是自然人性论，这一点显而易见。比较复杂的是，庄子创构了深邃而完备的心性论，深化了自然人性论。换言之，“庄子的人性论并没有止步于单向度的自然人性论，其背后还有内在的理论进深和转折，这就打开了‘无为心性论’的层面”；“庄子依据‘自然’概念及其理论建构了一套‘自然人性论’，同时他也根据‘无为’原则建构了一套别样的心性论，我们无以名之，姑称之为‘无为心性论’”16。更重要的是，“我们应该从自然和无为概念之间的矛盾张力中把握真性概念及其理论，真性论是自然人性论和无为心性论的综合或叠加”16。庄子很注重并擅长于“之间”模态的哲学思考，例如：“夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间。” (《庄子·天地》) “周将处夫材与不材之间。” (《庄子·山木》) 这启发我们应该致力于在自然与无为之间来思考道家的自然概念，进而把握道家哲学的真谛。
由此我们重新检讨郭象的独化论，它可以说是得失参半。以自然概念为基础的自然人性论之所以不足为训，是因为从自然角度理解人性几乎不能排除“情” (例如喜怒哀乐) 与“欲” (例如从食色到仁义) ，因为“自然”概念将会引发人性的“自性”“自为”“独化”。我们看到，庄子正是通过“无情”概念彻底阻断了自然人性概念流于情欲的危险：“吾所谓无情者，言人不以好恶，人伤其身，常因自然不益生也。” (《庄子·德充符》) 更进一步进行分析，可以发现郭象犯了偷换概念的毛病，因为他只是从“自然”角度分析和理解“无为”，从而消解了“无为”。其曰：
无为者，非拱默之谓也。直各任其自为，则性命安矣。 (《在宥篇注》)
各当其能，则天理自然，非有为也。若乃主代臣事，则非主矣；臣秉主用，则非臣矣。故各司其 任，则上下咸得，而无为之理至矣。 (《天道篇注》)
其任性而无所饰焉则淡矣。漠然静于性而止。任性自生，公也；心欲益之，私也；容私果不足以生生，而顺公乃全也。 (《应帝王篇注》)
因天下之自为，故驰万物而无穷也。 (《应帝王篇注》)
天者，自然之谓也。夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。是故真人遗知而知，不为而为，自然而生，坐忘而得。 (《大宗师篇注》)
以性自动，故称为耳；此乃真为，非有为也。 (《庚桑楚篇注》)
虽然说“自然”“无为”两个概念的部分含义是重叠的，但郭象径直把“无为”解作“自然”，把“自为” (任性、任命) 阐释成“无为” (无意于为、不得已而为、真为) ，显然是片面化甚至刻意的误读。老庄哲学中的“无为”并不就是no-action，而是针对“有为”而发的特殊的“为”，这也是道家 (包括黄老) 为什么主张“无为而无不为”的原因。郭象洞察了这一点，并提出“真为”以进一步诠释“无为”。17例如他说：“为其所有为，则真为也；为其真为，则无为矣。” (《天下篇注》) 实际上，从自然概念角度思考“为”，无论“率性而为”还是“自为” (自发、自主、自足等) ，皆非“无为”题中应有之义；而郭象所说的“独化”亦不同于庄子所说的“物化”，它们之间有着较大的裂隙，应当说，庄子哲学，中的物化思想更为深刻。总之，道家特别是庄子哲学试图诉诸无为原则来制衡自然原则，通过两者之间的矛盾关系思考问题，而不是像郭象那样走极端。另外，河上公《老子章句》似乎倾向于直接把“道”理解为“自然”“自然之道”，但这不过是一家之言而已。刘笑敢主张“老子哲学以自然为中心价值，以无为为实现中心价值的原则性方法”，认为“自然”比“无为”更为核心、更加重要，对此，笔者不敢苟同；但他试图通过无为和自然之间的复杂关系论证老子哲学是一个有机整体，无疑是卓越的洞见。18
自道家理论结构层面审视，人性论——更准确地说是深化为心性论的人性论——乃是伦理学 (含政治哲学) 的基础。这也是为什么说心性论是伦理学和政治哲学的枢纽和要害的重要理由。老庄之“自然无为”、黄老之“虚无因循”、王弼之“以无为本”“名教出于自然”以及郭象之“独化”“名教即自然”，其实都包含了不可忽视的政治哲学维度。老子所说的“小国寡民”也许就是某种“自然状态”：“小国寡民：使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” (《老子》第80章)
对此，孟庆楠注意到，在这样一种自然状态社会当中，“几乎看不到政治秩序和权力的印迹”，而黄老学描述的万物自己而然的世界却不是这样。19可见，“小国寡民”作为一种令人惊异的理想国，确实不同凡响。而《老子》第81章中的几句话，似乎也不是出乎偶然、聊举几个例子而已，实际上这几句话恰好体现了老子“无” (无为) 的思想逻辑推展于社会政治伦理乃至于国家和文明层面之理论结果。换言之，《老子》针对的是“有为”，即诉诸“无为”来反思和批判“有为”，对社会、伦理、政治、文明和国家等予以理论上的反思和辩证性的否定，用“无 (为) ”解构被认为是天经地义、不可置疑的价值，经过“损之又损”，最后的“剩余物”正是“小国寡民”。王庆节通过对老子“自然”观的别具一格的解读，提示出老子的自然观念包含两个方面的意义：“让自身的自己而然”的“肯定意义”与反对任何对“自身的自己而然”进行干涉的“消极意义”。前者是以一种“自己而然 (self-so-ing) ”的方式自生、自长、自成、自衰、自灭，后者则引发了“他者的自己而然 (other-ing) ”等问题。消极或否定层面的“自然”又通过老子以及道家哲学的“无为”概念表达出来。20司马谈《论六家要旨》曰：“ (道家) 以虚无为本，因循为用。”这是对黄老学的精辟概括。黄老学文献《管子》曰：“因也者，舍己而以物为法也”，强调“因时为业，因与物合” (《心术下》) 。蒙文通早已指出，“因循”乃黄老思想的重要特征之一。21笔者想特别指出的是，黄老学的“因循”思想体现了老庄自然、无为概念及其理论的进一步发展，实际上“因循”恰出现于“自然”与“无为”交织纠缠的契合点，我们应该从自然与无为之关系的脉络中把握“因循”。如此看来，《论六家要旨》所说的“虚无”其实就是指“无为”的部分含义，特别是涉及内面精神向度的部分；而“因循”则融汇了自然和无为之客观化 (不刻意、非主观) 的意思。王弼也特别重视“因”，强调从“自然”角度把握“因”，他说：“顺自然而行，不造不始，故物得至而无辙迹也。”“因物之数，不假形也。因物自然，不设不施，故不用关楗、绳约，而不可开解也。” (《老子》第27章“善行无辙迹”等句注) 钱穆指出：“《老子》书言自然，仅凡五见。而王弼注《老子》用自然字共二十七条。其说以道为自然，以至理为自然，以物性为自然，此皆《老子》本书所未有也。”22郭象进一步发展了“自然”观念，汤一介指出郭象所谓“自然”有“不得不然”、即必然的意思。23郭象正是在此基础上展开了其政治哲学之论述24：
夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。 (《让王篇注》)
夫黄帝非为仁义也，直与物冥则仁义之迹自见，迹自见则后民之心必自殉之，是亦黄帝之迹使物撄也。 (《在宥篇注》)
郭象注文中的“自行”遵循“自然”原则，“无迹”则旨在表象“无为”。总而言之，“无为”与“自然”之间的裂隙和歧异，折射了内蕴于自然概念的“自在”“自为”等含义，并不能与“无为”理论的旨趣相吻合，毕竟“自行”“自在”“自为”只能表明现实世界的真实性与合理性，并提供个体生命欲求的内在依据，即包括七情六欲在内的生理欲望其实也是自然的一部分，或者说由“自然”作为其内在基础。问题在于，“自然”只表明“欲”是有合理性的，却不能控驭“欲”，或将“欲”导向“无欲”。道家哲学诉诸“无为”概念阐述心性、价值与自由诸问题，“无欲”正是“无为”不可或缺的重要方面。
回顾以上讨论的三个问题，不难发现它们分别对应于本体论、知识论和实践哲学 (包括人性论或心性论、伦理学和政治哲学) 三个层面，这何尝不是道家哲学之逻辑脉络和理论结构的呈现?以上，笔者约略提示了道家自然概念及其理论的复杂性，更深入、系统的阐明俟诸来哲。但无论如何，现在是我们重视道家自然概念及其理论价值，进而认真梳理、深入开掘其哲学意义的时候了。
注释
1 理雅各 (James Legge) 以为，“道”与“自然”几乎莫分彼此，“‘自然’是老子的中心思想”。参见James Legge： “The Tao Te Ching of Lao Tsu”，Sacred Books of the East，Volume 39，Oxford University Press，1981，p.14。近年来，刘笑敢、王中江、杨儒宾等重新激活了对“自然”的关注与思考，参见杨儒宾：《自然概念史论》，台北台大出版中心，2014；王中江：《自然和人：近代中国两个观念的谱系探微》，商务印书馆，2017。
2 刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，《中国社会科学》1996年第6期，第136—149页。
3 郑开：《道家形而上学研究》，中国人民大学出版社，2017，第10页。
4 王中江：《道与事物的自然——老子“道法自然”实义考论》，《哲学研究》2010年第8期，第37—47页。
5 郑开：《试论老庄哲学中的“德”》，《湖南大学学报》2016年第4期，第59—66页。
6 G. S. Kirk，Heraclitus： The cosmic fragments，Cambridge University Press，1962，pp.33—46，pp.42—43.
7 参见安乐哲、郝大维：《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》，学苑出版社，2004。
8 叶维廉指出，道家知识论暗含了这样的观念：物物之间是无可量度的沉默，存在着一切语言前的“不知”的知的状态，即主观意识未曾主宰的源始的“知”。参见叶维廉：《中国诗学》，生活·读书·新知三联书店，1992，第203页。
9 亚里士多德：《范畴篇》，方书春译，商务印书馆，1986，第11—15页。
10 王中江：《德性论与人情论》，载《道家学说的观念史研究》，中华书局，2015，第270—290页。
11 孟庆楠：《王弼政治哲学中的“自然”观念浅议》，《中国哲学史》2018年第4期，第44—49页。
12 应该强调的是，老庄哲学中的道与德、道与物、德与物之间都没有亚里士多德所说的“分有”关系，而把“德”训解为“得”其实是解释史上积非成是的教条，应予摒弃。参见郑开：《德礼之间》，生活·读书·新知三联书店，第57—61页。
13 陈荣捷早已提出：“郭象的主要概念不再是庄子的道，而是自然”。参见陈荣捷：A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1969，p.379。
14 至于郭象是否改动《庄子》原文及其结构等文献学问题，限于目前的条件，无法作进一步的讨论。参见王葆玹：《郭象庄注的改编及其与向注的混合》，《中国哲学史》1993年第2期，第69—76页。
15 陈静指出，郭象打通了庄子意境高远的逍遥游放 (以“适性”概念为表达) 与儒家念兹在兹的名教秩序 (以“当分”概念为表达) ：“这一打通，在庄子那里原本冲突对立着的真与伪、朴与器、内在的本性与外在的规矩绳墨就能够互相兼容，甚至成为一致的了。”参见陈静：《性分：符合名教的自然——论郭象对庄子的误读》，载《经典与解释》第2辑，上海三联书店，2003，第239—258页。
16 郑开：《庄子哲学讲记》，广西人民出版社，2016，第186页；第188页；第191页。
17 参见韩林合：《游外以冥内：郭象哲学研究》，商务印书馆，2016，第223—235页。
18 刘笑敢：《老子之自然与无为概念新诠》，第136—149页。
19 孟庆楠前揭文引用了《经法·道法》中的一段话：“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时、晦明、生杀、柔刚。万民之恒事：男农、女工。贵贱之恒位：贤不肖不相妨；畜臣之恒道：任能毋过其所长；使民有恒度：去私而立公。……凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名形已定，物自为正。”这是对自然概念的不同理解或者说进一步发展。
20 王庆节：《老子自然观念：自我的自己而然与他者的自己而然》，《求是学刊》2004年第6期，第41—50页。
21 蒙文通：《古学甄微》，巴蜀书社，1987，第252—254页。
22 钱穆：《庄老通辨》，生活·读书·新知三联书店，2002，第366页。
23 参见汤一介：《郭象与魏晋玄学》 (增订本) ，载《汤一介集》第2卷，中国人民大学出版社，2014，第352页。
24 参见杨立华：《郭象庄子注研究》，北京大学出版社，2010，第179—185页。