“天命论”是一种神学目的论，曾经在相当长一段时期是不可置疑的道德根基。该理论认为在人类社会之外存在着某种形而上的实体——天命。《尚书·盘庚》说“先王有服，恪谨天命”，《尚书·皋陶谟》也提到“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉”；“受命于天”的刻辞也频繁地出现在甲骨卜辞、彝器铭文上。这些都说明在殷周时期盛行“天命论”。“天命”是人间政治和道德行为的根据，是外在于人的客观价值。既然是客观的，当然就是人人都应当遵从的。在这个前提下，什么是道德的根基基本上不是一个问题。但实际发生的事情却使得人们质疑这个根基，比如周朝取代商朝这个事件。商纣王由于深信“有命在天”，完全无视现实社会的合理要求，造成了“大邦殷”被小邦“周”取而代之的重大变局。春秋时晋国的大夫史墨于是提出“社稷无常奉，君臣无常位”（《左传·昭公三十二年》）。春秋后期郑国的子产也论述了“天道远，人道迩，非所及也”（《左传·昭公17—18年》）的观点。人们逐渐认识到“天道”与“人道”之间没有必然的内在关联，道德奠基于其上的“天命”“天志”“天道”“天意”开始动摇。西周已有“天命靡常”的警觉，产生了“以德配天”“在德不在鼎”“神所凭依，将在德矣”（《左传·僖公五年》)的思想。人们开始用人能主动作为的“德”去弥补不能左右的“天命”，将“德”的重要性突显出来[1]。当然，此时“德”虽重要，但“天”的权威并没有被完全否定。孔子讲“天生德于予”(《论语·述而》)，董仲舒声称：“仁义制度之数，尽取于天。……王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》）。“天”仍然拥有根据善恶授命的最终权威。尽管如此，毕竟在当时的政治生活和行为的根据“天命”之外增加了“德”这个因素，这是一个极其重大的改变。王国维在《殷周制度论》一文中评价这种转折道：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。……殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”[2]郭沫若也指出：“周人根本在怀疑天，……在这儿周人的思想便更进了一步，提出了一个‘德’字来。……根本的主意是‘人定胜天’，便是要把人的力量来济天道之穷。”[3]在外在的超越实体“天命”和形而上的“天道”的基础上，事实之真假与价值之善恶曾经是天然同一的。只要这个超越实体的权威性不受到质疑，道德客观性的根基就是牢固的。但现在，“天命”之外多了一个人世的“德”，“天命”不再是人间道德最终的、唯一的来源，我们抛弃了那个客观的、非个人的标准，曾经的道德言辞不再具有绝对的权威性。在“天理”失效之后，人们转到现实生活中、转到人自身、转到人的“良知”那里去寻找道德的根据。“国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。”(《左传·庄公三十二年》)“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”（《左传·桓公六年》）超越的天和神现在转而要依赖于人，到人这里来寻找决策的依据。到了荀子，他就直接认为道德起源于现实的社会需求，说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷，先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》）。道德起源于人自身，这种认识是一个巨大的转折。
道德内隐于人，孟子认为引起道德行为的往往就是人的情感。他讲：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》）。他将恻隐、羞恶的情感作为仁、义的基础。通过扩充这些情感就能成为有德之人。这里，情感成为了道德的根基。休谟（David Hume）在区分事实和价值，并断言无法从前者推出后者后，也认为道德是同情心的推广和放大，将“情”作为道德的根基。他说：“自私是建立正义的原始动机；而对于公益的同情是那种德所引起的道德赞许的来源。”[4]情感作为道德的根基，其优势就是能直接激发人的行为意愿，理性中的观念则较难引起人的行为。但是，按照情感主义的观点，道德仅仅是情感的表达，目的是唤起对方的支持。于是，进行道德评判就不是一个诉诸理性、要求对方遵循的过程，而是一个诉诸情感以打动对方的过程。在这种情况下，道德争论容易变成宣传、说服、劝导，它消解了道德应诉诸于理性规则的普遍性和绝对性[5]。情感是心理的反应，是被动的、依赖性的，有不稳定和主观任意的特点。“情”因经验而引发，任何形式的情感都是依附在经验内容之上的。经验随时在变，而每个人的情感偏好也不相同。同时，“情”只不过是人的一种心理反应，而心理反应是一种自然的行为。把道德行为看成自然行为，道德将完全成为一种依据自然规律的自然本能，失去了道德作为人所特有的能动的本质这一特点。[6]
自然情感存在种种缺陷，其弊端之一是随着血缘关系的亲疏和远近不同而出现程度、浓度的递减。另外，休谟曾说，人们自然需要的无限与满足这种需要的手段的薄弱和资源的有限之间存在着巨大的差距，这使得人们的自然情感带有一定的自私性。[7]这种自私性就会形成“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的冷漠，造成私德过渡到公德的困难。同时，人们希望持续地保持自己的占有物的要求与人们的占有物容易转移之间存在着难以调和的矛盾。更为重要的是，现代社会人口的流动性大大增加，人与人不再局限于传统的熟人社会，人际关系也不能仅仅依靠私德来调节。基于自然情感的道德规范在现代陌生人社会里如何能够保持其规范行为的约束力呢？在陌生人的社会里，各个独立的个体是平等的，其关系更需要公德来进行调节。社会的公德需要建立在公民社会的基础上，它的意识形态基础是公民意识。
除将情感作为道德的根基外，“利”也常常成为道德的根基。战国时期墨家是当时的显学，墨子提出“兼相爱、交相利”的道德原则。他说：
凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。既以非之，何以易之?子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。(《墨子·兼爱中》)
天必欲人之相爱相利、此自爱人利人生。(《墨子·兼爱下》)
利爱生于虑。(《墨子·大取》)
爱利天下。(《墨子·尚同下》)
这样，“兼相爱”就成了“交相利”，
利人者，人亦从而利之。(《墨子·兼爱中》)
交相爱、交相恭，犹若相利也。(《墨子·鲁问》)
普遍地爱就成了使天下普遍地得利，使“万民被其利”“天下皆得其利”(《墨子·尚贤中》)。在墨家这里，“爱”“义”与“利”是能够互相通约的。
《墨子》给“义”下的定义就是：“义，利也”。在儒家那里彼此对立的“义”与“利”在墨家这里统一了，“义”就是“利”，“利”就是“义”，人们“兼相爱”就是为了“交相利”。[8]近代的杰里米·边沁（Jeremy Bentham）、约翰·斯图尔特·密尔（John Stuart Mill）等哲学家也将“所有利益有关的人的最大幸福，是人类行动的正确适当的目的[9]”这种功利的计算作为道德的基本原理，根据后果去判别行动的对错。功利主义伦理学认为趋乐避苦是人的本性，最大的善的计算依赖于行为所涉及的每个个体之苦乐感觉的总和。
动机也常常作为道德的根据，典型而深刻的是康德的动机论。“善”对于康德来说是普遍有效的。如果你因一个好的，即普遍有效的动机来行动，那么你的行动就是“负责的”，你的行动才能被称为道德的。真正具有道德价值的应该是出于道德而不仅仅是合于道德。
近年来，德性伦理重新赢得关注。规范伦理学主要针对行为是否合乎规范，却没能从整体上、从德性这种内在的品质上去考察人的道德。麦金太尔（Alasdair MacIntyre）重新诠释了源自希腊的德性论。古希腊哲人认为，万物皆有德性。“德性”这一概念最初指的是他物所不具有、仅为其自身所具有的某物的特性、功能、优点。后来，德性一词主要指人的特性，而且获得了道德的含义，成为人所具有的好的品质或能力的指称。德性的产生与人的本性有关。但是，如果把德性等于本性，那么所有的人都具有德性，德性就成为与生俱来的本能，也就无所谓德性的培养了。亚里士多德于是将本性与德性区别开来，强调人的实践活动和人的自主性。德性源于本性，但不等于本性，德性是在后天的实践活动中把本性中所具有的某种品质加以固化和优化的结果，而这种固化和优化是人自己意愿的产物。如果某物在本性上不具有某一功能，也就不可能具有这方面的德性。[10]
在我所遇到的每一个道德学体系中，我一向注意到，作者在一个时期中是按照平常的推理方式进行的，确定了上帝存在，或是对认识做了一番议论，可是突然之间，却大吃一惊地发现，我所遇到不再是通常的“是”与“不是”之间的联系词，而是没有一个命题不是由一个“应该”或“不应该”联系起来的……，这样一点点的注意就会推翻一切道德学体系，并使我们看到，恶和德的区别不是单单建立在对象的关系上，也不是被理性所察知的。……还将同样确实的证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实。[12]
道德不来自超越的天，而是不同的人在对某个事实进行分析时根据自己的经验得出的判断，并经由人们的认同而创造出大家都遵守的规范。在这之前，不存在独立于经验的抽象的、不依赖于人的事实性的道德。道德与事实无关，不具有事实属性，所以，不存在不以人的意志为转移的道德事实。不管是“自在的善”，还是普遍的道德规则，都不是“事实”，而只是属于我们对世界的解释。[13]尼采认为：“世人首先把价值纳入事物之中，以维护自己，——他首先给事物赋予意义，人的意义！[14]”这样我们就可以给予世界我们自己的解释，但这也同时遮蔽了存在是混沌、世界本身没有价值这个事实。[15]
否定了天命后，老子从肯定的角度明确地提到了道德的根基。他说“孔德之容，惟道是从”（《老子》第21章）。孔德即大德、上德、美德；“容”，即运作、样态；“是从”有接受、领受、顺应、从属之意。总结起来看，“惟道是从”，即“德”的运作要跟从于“道”、效法“道”。注意，“孔德”不像“道”生一、生二、生三那样是“道”直接演绎出来的，而是人的实践顺从了道，体现了道的精神即为“孔德”。“道”是理念，先于一切具体存在物；“德”是人的实践，是后天的。“道”是这个后天之“德”的根基、尺度、目标和模本。这个根基，不依赖于天命和鬼神，不带有强制性和规范性。相对于具体的要求和规范性的仁、义、礼而言，“道”不完全是经验性、情感性、功利性的，而有形而上学的意味，超验性和形式性是这个根基的主要特征。
首先，“道”具有超验性。将道德的根据放在超验的“道”上，实际上就是放在不可感知和认识的东西上。老子说“道”“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”（《老子》第14章）；“迎之不见其首，随之不见其后”（《老子》第14章）。我们无法用认识“物”的感官、知觉、理性去辨认它，也不能用表达“物”的普通语言去表述它，老子就讲“道之出口，淡乎其无味”（《老子》第35章）。“道”本身就不是一个实体性的、等待被认识的对象。“道”“先天地生”，它在经验之前，所以它不是通过对经验的总结而得到的；老子说“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（《老子》第8章）。“上善”不是从上帝、从大多数人或整体的人类的利益引申出来的，而是从“道”自身引申出来的，所以“上善”来自“道”的理念世界；“道”“独立不改”，能作为尺度的东西一定是独立且稳定的；“道”“周行不殆”，它自身是能动的。这些表述表明了“道”的超验性。道德只有建立在超越了具体规范本身的短暂、狭隘，也就是说，只有将道德建立在比具体规范更普遍的根基上，才是合理的。我们很难从现实经验中获得这样的东西，因为经验总是变动不居而有限的。维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）通过严密的逻辑推导得出这样一个结论，他说：“尽管所有的相对价值判断都可以表现为纯粹的事实陈述，但没有任何事实陈述可以是或包含着关于绝对价值的判断”。[16]这就否定了将经验事实当做绝对的价值判断的逻辑基础。只有超越的东西才可能作为道德的根据，提供判断的尺度和标准。
“道”虽具有超验性，但“道”的超验性与“天命”的超越性不同。首先，“道常无为”“圣人常无心”“道法自然”，“道”没有自己的意志，而天命有意志、有目的、有强制性，直接决定人间事务。道家也不讨论动机的好坏，动机不是支配行动的动力。康德的动机以先天的绝对命令为前提，对行为者是一种“应该如此”的律令。康德说：“有一种命令式，它无须以通过某个行为要达成的任何别的意图为基础，就直接要求这个行为。这种命令式就是定言的。它不涉及行为的质料及其应有的结果，而是涉及行为由以产生的形式和原则，行为的根本善在于意念，而不管其结果如何。这种命令式可以叫做道德的命令式。”[17]“道”没有先在的动机，它不以外在的、经验的或实用的东西为目的，它是自在的。接近于“道”的“上善”，没有经过一番计算、权衡、推导，是在没有意图和目的的状态下成就的事情。“道”具有“无”的特征，所以作为道德的根据，“道”既没有事先行善的动机，也没有事后对结果的计算，而是自然而然的行为。另外，作为最终根据的“道”虽然具有超越性，但它远不是在彼岸、在超越界，而是“无所不在”地存在于经验之中，在自然界和人世间种种变动不居的情状之中，在万物之中。经验世界在很多情况下都不是清晰明白、界限分明、固定不变的。其中，每一现象都与其他现象千丝万缕地关联着、变化着。在道家看来，永恒的不是无时间性的天命，而是变化着的经验事物。所以“道”并不从外面去规定经验，而是内在地顺随经验。
其次，“道”具有形式性。“德”要效法、跟从“道”，也就是说，“道”对经验世界有所规定。但是，“道”作为道德的最终依据，没有规定具体的条目和内容，是一个带有形式性质的宽泛法则。由于没有提出具体的道德规范，道家有否定性伦理的特点。它假定“善”是无法确定的，只能否定地说“上德不德”。这种伦理不相信“为”的优先性，而赋予限制干预以优先性。对这条最高法则进行任何实质性的填充，使其具有实质的、经验的内容，那它就不可能再客观、必然而普遍有效了。康德曾提出成为普遍立法的形式自身，才是道德律令的最高原理。康德的绝对命令、道德哲学的基本原理是：你必须要这样行动，即你的行为准则(主观的)，成为一条普遍的法则(客观的)[18]。康德说：“有一种命令式，它无须以通过某个行为要达成的任何别的意图为基础，就直接要求这个行为。[19]”这条康德道德哲学的绝对命令其实就是一个纯形式，里面也没有规范性内容。这点与“惟道是从”更多地具有形式性有异曲同工之妙。
虽然具有超验性和形式性，但是“道”作为“德”的根据却是必需的，这有其理论和实践上的可能性与必要性，否则人会陷入相对主义而无所适从，或者陷入虚无主义而走向绝望。除此之外，这条原则也为人类的道德生活发挥着实实在在的多方面作用。
“惟道是从”作为一条形式性原则，它发挥作用的方式不是积极的指引，而是消极的划界，限制人们逾越这个界限，防止具体的规范或具体的善声称自己为至善和普遍的善，因为至善已经为这条形式性法则所占据。如果这条形式性法则没有占据至善的位置，任何其他具体的善都可能将自己提升到至善的位置，去享有至善的特权。这样，具体的善就僭越了其有限度的有效性，而导致善的强制，引起“美德的恐怖统治”[20]。庄子所言“大乱之本，必生于尧、舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也”（《庄子·庚桑楚》），正预见了具体的善僭越普遍的善所带来的善的暴政。同样，“现代社会所承诺的各种善，如自由、解放、幸福无一不是以至善的名义走向了自身的背反。……一旦模糊了……形而上学意义上的善（Good）与个别的善（good）的界限，会使某一个单一的向度获得超越一切界限的话语权，从而其逾越自身职能的界限甚至走向其自身的反面，带来整个生活世界的秩序的错位和混乱，并导致难以解决的悖论。”[21]所以，具有形式性而不规定具体德目的“道”占据最高位置，能防止任何德目声称自己为至善，从而避免形成道德专制。
“道”作为形式性原则还能维护社会的开放，避免走向封闭而失去活力。“道”虽处于“先天地生”“恍兮惚兮”的抽象、模糊状态，却是后天之“德”所规范的社会的参考者、他者和批判者，从而能够与现实保持着某种张力，使得各种条款、规则、习俗不能最终合围而形成一个封闭的体系，保持了社会的开放性和活力。卡尔·波普尔（Karl Popper，1902―1994）认为，区分封闭性社会文化与开放性社会文化的最终标志是一元化的伦理价值观[22]。具体、僵化、一元化的条款不能有效地规定混沌、模糊、变动的现实。道德选择的每一步都包含着难以预见和不能事先评估的后果。老子说“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极”（《老子》第58章）？这种混沌、模糊、不确定的状态是世界的真实状态。只有当道德法则具有形式的性质时，才能帮助人们在具体情景中做出如何行为的决定。至于具体该做“什么”，则是实践智慧的任务。所以，既然从这个世界中不可能推导出客观价值的存在，既然善恶、祸福界限事先没有划定，那么就只能在行动中划定，指引其方向的就是这条形式性的法则。“惟道是从”这条法则不以建立行为的规范为主要任务，没有为我们的行为制定具体准则和规范，而是为行为主体在具体情境下的道德判断保持开放，以便行为者在具体情境中做出恰当的认识、判断，并采取与之相应的行动。[23]
“惟道是从”这条宽泛的原则还有一个优点就是具有极大的包容性、非强制性、普适性、慷慨性。老子提倡“善者吾善之，不善者，吾亦善之”（《老子》第49章）、“常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”（《老子》第27章）。他反对因社会地位的差异、血统的不同而区别地对待他人他物，也没有君子、小人的划分，不鄙视和拒绝那些哪怕有道德瑕疵的人，显示了极大的宽容情怀。他提出的“杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之”（《老子》第31章），即是说战胜后也没有庆功和奖赏，而是一视同仁地哀悼生命的消逝，对战争双方生命的同样尊重和怜悯，体现了道家之德的普适性。[24]老子的三宝之首就是“慈”，他还说“天将救之，以慈卫之”，“慈故能勇”（《老子》第67章），赋予“慈”极高的价值。他的“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第51章），鼓励和辅助万物成为自己，允诺人们追求逍遥、自在、自适的幸福和快乐。因此，老子在提倡“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的稳定与和谐时，还让人去获得“和之至”（《老子》第55章）的人生幸福。
超越而有强烈意志的天命作为道德的依据是一种居高临下的命令，给人外在的负担和强制，易于把人沦为受制于外在事物的工具。以情感、利益、德性等来源于人的经验性的因素作为人的行为依据，人会丧失掉目的性的存在本质。并且，人是一种有限性的存在，其经验总是有局限的，不可能形成一个统一和固定的道德观念。单纯以经验为基础建立起来的道德也不能满足道德普遍性的要求。将道德的根据放在经验或情感上无法提供道德的可靠基础，道德于是成为无根基、无原则的漂浮之物，很难成为人们行动的依据。功利主义强调道德的目的是快乐和自由[25]，但以功利为道德的直接目的，反而会在利益争夺中败坏道德，难以带来社会的稳定与和谐。动机论认为，道德是理性的定言命令[26]，凡是理性存在者都应遵循。道德的这种先天性决定了它并不是为了人的快乐而设立的，为了快乐和幸福而行为也不具有道德价值，然而，向往幸福又是理性存在者存在的主要动因。因此，让德行与幸福统一，预设上帝和天国的存在是可能的、合理的。可以说，很多宗教提供给人们的都是德行与幸福一致的理想。[27]
注释：
[1]参见[古希腊]亚里士多德撰：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，商务印书馆2003年版，第32-34页相关内容及张传有：《中西德性伦理学比较研究》，《思想战线》2011年第2期的相关研究。
[2] 陈道德：《墨家“兼相爱、交相利”伦理原则的现代价值》，《哲学研究》2004年第11期。
[3] 参见[英]边沁著：《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第57页作者自注a的表述。约翰·斯图尔特·密尔（又译作穆勒）在著作中提到：“功利主义的行为标准并不是行为者本人的最大幸福，而是全体相关人员的最大幸福。”[英]约翰·穆勒撰：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第12页。
[4] [英]休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1996 年版，第532页。
[5][英]休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1996 年版，第540页。
[6]在现实的道德教育中，康德非常反对利用大家的一种从众心理去给他人树榜样的做法，去进行情感教育。他把道德教育建基于道德自律上。当人们的理性成熟时，就可以用自己的理性去思考，走出被监护状态。（邓晓芒：《康德道德哲学详解》，《西安交通大学学报（社会科学版）》2005第2期。）
[7]关于德性与自然的关系，亚里士多德在《尼各马可伦理学》中论证德性既不出于自然也不反乎自然。由于我们接受德性的能力为自然所赋予，所以它不是反自然的，然而它又要通过习惯才能形成，所以又不是出于自然的。亚氏把通过反复学习而获得的品质称为德性，以至于德性就像我们的本性一样。这种本性就是我们的第二自然。参见唐热风：《亚里士多德伦理学中的德性与实践智慧》，《哲学研究》2005年第5期。
[8]这时的“德”主要的还不是价值观念之“德性”，而是古代的政治制度，具有“礼”的特点。“周初的‘德’既是当时社会政治制度的理念同时也是社会政治制度（礼）的一个组成部分，它不仅是一个表示个人品德修养的词，更重要的是，它还是一个表示行为、行动（尤其是政治行为的词。”（郑开：《德礼之间：前诸子时期的思想史》，生活·读书·新知三联书店2009年版，第11页。）
[9] 王国维：《殷周制度论》载于《观堂集林·外二种》，河北教育出版社，2003，第231-232页。
[10] 郭沫若：《郭沫若全集:历史编》（第一卷），人民出版社，1982，第334-336页。
[11]“超越了、放弃了一切价值和道德标准所制造的人为对立，体现了价值的中立性或道德的超越性。”刘笑敢：《道家式责任感与人际和谐》，《文史哲》2008年第6期。
[12] 参见[英] 卡尔·波普尔：《开放社会及其敌人（第一卷）》，郑一明等译，中国社会科学出版社1999年版，第122页。
[13]德国学者沃尔法特（Gunter Wohlfart）认为道家感应性的道德行为没有自我、没有任何理性反应或推理，也没有任何道德原则。这种“感应的”、同情的反应来自于自然的“责任”，超越了道德，在道德原则、法律和义务的意义上也先于道德。道家的感应和响应，这种自然的呼应，不仅指向人类，比儒家的“恕”（人类互惠的原则）更原初。它是与理性无关的心灵的感应。（G. Wohlfart / Tuchan 著：《道家精神的时代意义——从普遍道德回归道家的“上德不德”》，肖涵露译，载陈鼓应主编：《道家文化研究》第22辑，生活·读书·新知三联书店2007年版，第278-280页。
[14][美] 汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2007年版，第85页。
[15] 王艳秀：《论“正当优先于善”的道德形而上学前提》，《伦理学研究》2014年第3期。王艳秀：《亚里士多德实践哲学的内在背反及其现代效应——从形而上学与伦理学的关系看》，《道德与文明》2013年第1期。
[16] 参见邓晓芒：《康德道德哲学详解》，《西安交通大学学报（社会科学版）》2005第2期。
[17] [德]康德撰，李秋零主编：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第423页。
[18] [德]康德撰，李秋零主编：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第423-424页。
[19][奥] 维特根斯坦：《关于伦理学的讲演》，《维特根斯坦全集》第12卷，江怡译，河北教育出版社2003年版，第3页。
[20]在这种情况下，最好的方案就是在价值内部达成某种共识，以此共识取代事实的客观性。老子讲“圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心”（《老子》第49章），其实也就是通过圣人对各种“心”的协调而形成的一种浑朴、和谐的状态，也可以说是达成了某种共识。
[21] 尼采著：《查拉图斯特拉如是说》，钱春绮译，生活·读书·新知三联书店 2007年版，第62页.
[22] 参见顾志龙：《论尼采对社会道德的解构》，《求索》2006年第2期的相关内容。
[23][英]休谟：《人性论》，关文运译，郑之骧校，商务印书馆1996 年版，第508-510页。
[24]王弼解释这段话说：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗。无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。若慧由己树，未足任也。”（楼宇烈校释：《王弼集校释》，中华书局1980年版，第13页。）
[25] 穆勒认为：“功利”或“最大幸福原理”是道德基础的信条。参见[英]约翰·穆勒撰：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第7页。
[26] 参见[德]康德撰，李秋零主编：《康德著作全集（第4卷）》，李秋零译，中国人民大学出版社2005年版，第423页。
[27]道家“孔德”与幸福的一致，没有预设天国，而是在人世间，按道的精神去实践，主体与客体、自我与他者、人与自然、人与社会都会处在和谐中，达到德福的一致。