学术研究

先秦两汉

周公《酒诰》：“慎酒立教”与“作稽中德”——酒在上古中国如何被赋予礼法属性与德教功能

发表时间：2023-08-30 10:16:51 作者：余治平来源：孔子研究 2018 年第 4 期

摘要：
周公在《酒诰》中把酒德与孝道密切捆绑在一起，要求康叔引导民众勤劳耕作、奉酒事亲、敬长尊老。酒在中国文化史上第一次被嵌入到血缘结构中加以确证，第一次被赋予伦理功能。周公设“断酒之教”，对饮酒行为作了教化、国法化、意识形态化处理，以诱发人欲本能中的善性。周公借酒而确立起以德化民、以礼节用的基本原则，使人成德尽性，为周室做了一篇社会治理的时代大文。周公赋予酒以仁道价值和礼乐含义，注重在限制与释放之间寻求合理的张力，保持适当弹性，强调发挥人的主体自觉，利用酒而不沉溺其中伤身误事。敬酒事神，而饮酒只是馈祀的一个附带环节。祭祀之后的燕饮也被赋予了人伦纲常性质和意义。
关键词：《酒诰》；慎酒立教；作稽中德；礼法属性；德教功能；

《酒诰》是《尚书·周书》中的一篇，保留了史官对摄政王周公劝告卫侯康叔姬封、周族王室子孙、大小官吏、前殷遗臣戒酒、禁酒、止酒的真实记录。周公提醒康叔必须纠正殷人自纣王统治以来所形成的崇饮、聚饮、嗜酒恶俗，彻底归服周王统治，对于违抗命令者则不惜采取强制手段，甚至大开杀戒。有今人称《酒诰》为中国“最早的禁酒令档案”⁽¹⁾。周公经由“祀兹酒”“无彝酒”“以德自将”“慎酒立教”“作稽中德”“克羞馈祀”“自介用逸”等层面的剖析，完成了对酒的道德建构、礼法规约和价值赋予。透过殷王成德、皆不崇饮与纣王“荒腆于酒”而引起人神共愤的反差，阐明酒在上古中国的政治禁忌。至于“定辟”“刚制于酒”“制止群饮”“予其杀”的强制要求，则已经把禁酒上升到国法惩戒之高度。周公颁布《酒诰》的目的无非是要通过戒酒、禁酒、止酒而促成卫国乃至整个周王朝的安定。刚刚平息“三监之乱”的周公如此苦口婆心加以劝诫，其情其言充满了周以小邦胜强殷的忧患意识。

一、用心戒酒：越小大德，纯一不二

周公训导说：“聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”聪，明，听觉灵敏。《诗经·王风·兔爰》：“尚寐无聪”，《毛传》：“聪，闻也。”《荀子·劝学》：“耳不能两听而聪。”《管子·宙合》：“闻审谓之聪。”聪听，即明听，认真听取。祖，祖父。考，父亲。祖考，泛指前辈、先人。训，教诲。彝，常，或经常，或经纶常理。彝训，即常训，合于常理的教诲。
越，一般都解为：与，及，连词。但《尔雅·释诂》曰：“越，扬也”，故也可作：发扬。小大，经常被理解为德性高低。曾运乾：“造就有浅深也”，而非指年岁长幼。小大德，即“同宗中之老成人也”⁽¹⁾。不仅要上了年岁，而且还得具备德性经验。顾颉刚、刘起釪说：“很多注疏家都据《论语·子张》‘大德不逾闲，小德出入可也’为释，以为不要以嗜酒为小德，当和大德一样重视”，并引吴闿生《点定尚书》：“小德，诸侯；大德，天子。言天子、诸侯之子弟戒酒与庶民同”。杨树达《尚书说》：“德当读为职，小大德，小大职也，小子盖谓属吏，……言不问小职大职及其属官，皆当一律听祖考之训”⁽²⁾。其意显然，无论对大人、小人，从天子、诸侯、卿士，到庶民百姓、村夫村妇，无论职位、地位是高是低，都得“聪听祖考及同宗大小德之遗训也”⁽³⁾。更何况，每个人的酒风、酒品，都是自我德性修养的一个表征，君子洁身自好，当审慎处之，而不轻忽对待。
惟，孙星衍解为“思”，谓之“思其纯一”，但顾颉刚、刘起釪却称：语词，无义。一，张道勤作：纯一不二⁽⁴⁾，但臧克和却说：“一，用作动词，语义为同等看待。”⁽⁵⁾结合上下文，“惟一”有两解：或者，康叔你要认真反思一下；或者，对于小德、大德、小子，都统一要求，尤其小子“当一戒于酒也”⁽⁶⁾，非祭祀一律不准喝酒，不准无故损耗百姓赖以生存的口粮。
这句话的意旨，孔安国以为：“不但民之小子为然，其于小、大德之士大夫等，亦皆能念行文王之德以教其子孙，故子孙亦聪听之。小子惟皆专一而戒其酒，其民及在位，不问贵贱，子孙皆化，则至成长为德可知也。”⁽⁷⁾显然，文王、周公的戒酒之教，不只针对康叔，也不只针对王室子孙，天下所有士子、卿大夫、诸邦庶民都在其列，因而毋宁是要达到“内外双举”的最大效果的。大小官员、各层各级都要用心专诚，竭力断酒、戒酒，而不能三心二意、应付了事。而张道勤则说：“年轻人不可视饮酒为小节而予以忽视，大德小德，均须同样看待。”
清儒杨方达《尚书约旨》曰：“此诰民之小子也”，说明这段话的告诫对象是卫国的普通民众。因为“国之子弟，文王得以诰教之；至于凡民子弟，则又使其民各导迪之”⁽⁸⁾。按照杨方达的理解，“国之子弟”是周室后裔，可以由文王直接教导，而“凡民子弟”则由康叔先教导民众，然后再让民众回去教导自家的子弟。孙承泽《尚书集解》曰：“既告其有位者，又告其民，以为我民训导其子孙惟土物是爱”。周公训诰的对象是两重的，既有周室权贵之后裔，又有卫国之普通民众。“为子孙者，亦当聪听其祖父之常训，不可以谨酒为小德”。训诰的重点则在于谁都不能把戒酒、禁酒、止酒不当回事，不能以之为小节而掉以轻心。实际上，在周初王室政权还不稳定的情况下，饮酒就是值得警惕的大事：“小德、大德，小子惟一视之，可以也。”⁽¹⁾只有把小事当作大事来对待，才能够收到良好的治理效果。

二、孝养父母：自洗腆，致用酒

儒家伦理为什么能够历经数千年风雨而不摧?就因为它的教条理念常常植根于血亲情感之中，只要人种不灭，只要代际传承还在继续，它就牢固不破。这是原始儒家伦理建构的高妙之处。《酒诰》篇中，周公如果空泛劝导断酒，严厉责令戒酒，即便抬出文王之权威，可能也无济于事，但是他便把酒德与孝道密切捆绑在一起，事易见易行，道方可入心入脑。
周公说：“妹土，嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母；厥父母庆，自洗腆，致用酒。”
妹，沫水流域，卫国所在地。嗣，孔安国《传》作：继。金履祥《书经注》解为：“嗣尔，犹言继此以后也”。曾运乾作：“继自今也”。但孙星衍则注为：此。张道勤作：此后 (是) 。结合上下文，可一作使用，一作此后。
尔，你，指康叔。但曾运乾说：“尔妹邦之民也”。股，大腿。肱，手臂。《太玄·玄数》：“三为股肱”，范望注：“膝上为股，肘后为肱”。股肱，曾运乾：“股肱之力也”，“言恃股肱之力以为食者”。张道勤解作：行动的依靠力量。顾颉刚、刘起釪：“古人成语，对元首而言，以手足喻辅佐力量。”《左传·昭公九年》：“君子卿佐，是谓股肱。”此句意即，妹土臣民可以成为你康叔治理邦国的辅助力量。
纯，孔安国作：纯一。孙星衍、曾运乾作：专。张道勤作：专一，意即专心致志。顾颉刚、刘起釪：“大抵‘纯’在此处是督勉群众努力种植农作物之辞”。艺，蓺，即埶，《说文》：“埶，种也”，种植。《夏书·禹贡·徐州》：“蒙羽其艺”。臧克和说：“从甲骨文、金文字形看，初文实在就是埶字。”而埶，《说文》：“种也”。黍，黍子，一种谷物。稷，小米。黍稷，古人常连称，泛指粮食作物。事，服务于，可训作养。《孟子·离娄上》：“事亲为大”，赵岐注：“事亲，养亲也。”长，官长，或兄长。
肇，《尔雅·释诂》：“肇，敏也。”臧克和：敏，勉也。可引申为勉励，勤勉，赶紧。牵车牛，张道勤说：即牵牛赶车。臧克和：其句法结构为“兼言”，犹《易传·系辞上》：“润之以风雨”。“肇牵车牛”，章太炎：“谓疾牵牛车”⁽²⁾。服，《尔雅·释诂》，事也。意即从事、进行。贾，买或卖，做买卖。《周礼·地官·司市》：“以商贾阜货而行布”，郑玄注：“通物曰商，居卖物为贾。”《韩非子·五蠹》：“长袖善舞，多钱善贾。”张道勤作：货卖。唯独曾运乾说：“贾，固也。固有其物，以待民来，以求利也。”⁽³⁾
庆，有两义：善，《诗经·黄矣》传：“庆，善”；赏，《礼记·月令》：“行庆施惠，下及兆民。”但曾运乾作：贺也。而顾颉刚、刘起釪则指出：“宋以后解经者大抵皆用喜庆之义或欢乐 (王樵说) 之义”。自，臧克和说：词之“用”也，犹《康诰》“凡民自得罪”之自。张道勤作：亲自，似不通，而应作自行、自动、主动。洗腆，孔安国之后，历代解经者大抵都释为“洁厚”。清代江声开始释洗为洒，《说文·水部》：“洒，涤也。”意即洗洁 (器皿) 。腆，郑玄《仪礼·士昏礼》注：“善也”。孙星衍据《说文·肉部》作：“腆，设膳腆腆，多也。”曾运乾：“设善腆多多也”。戴钧衡《尚书补商》：“腆，美也。洗腆者，洁美之谓。”⁽¹⁾张道勤说：设馔丰盛为腆。致，得以。
孔安国《传》曰：“今往当使妹土之人继汝殷肱之教，为纯一之行，其当勤种黍稷，奔走事其父兄。”孝道文化在中国源远流长，及至汉代，朝廷甚至竭力推行以孝治天下的政策，这并不是突然冒出的事情，其来有自。臧克和说过：“孝道观念在周初诰书文献里已相当突出。”⁽²⁾周朝的官方就已经开始提倡孝道并切实加强孝道的德性与制度建构了。《酒诰》中，周公要求康叔必须有意识地引导民众在勤劳耕作的基础上，采用奉酒的形式善事父兄、敬长尊老。
至于如何尽孝，孔安国则说：“农功既毕，始牵车牛，载其所有，求易所无，远行贾卖，用其所得珍异孝养其父母。”干完了农活，再去做买卖，有耕有商，两头不耽误。所以，至少在周初时代，我们还看不出后世中国“重农抑商”、歧视商人的任何痕迹。物物贸易，互通有无，彼此交换，农产品的集散市场在上古中国就已经存在了。市场份额占据大比例的经济总量，则要得到宋代之后。不过，儒家在这里所关注的焦点，并不在于市场的规模大小，而只强调通过市场交换而达成孝养父母、敬兄爱长的伦理目的。“所得珍异孝养其父母”，是要求人们用最好的物产去赡养至亲，以报答他们极其深厚的养育恩情。
“其父母善子之行，子乃自絜厚，致用酒养也。”⁽³⁾孔颖达《正义》曰：“用其所得珍异孝养其父母，父母以子如此，善子之行，子乃自洗洁，谨敬厚致用酒以养。此亦小子土物爱也。”⁽⁴⁾儿子能够用最好的物产来侍奉父母，父母当然高兴，因而会肯定、赞赏儿子的孝行。这个时候，做儿子的再自行下厨做出丰盛的美食，让父母享用，接下来便可以向父母敬酒了。清儒孙承泽曰：“圣人开饮酒之门，不过三事：父母庆用酒，养老用酒，祭祀用酒。”⁽⁵⁾酒先是用于祭祀天帝神祖，现在则又开始用于孝敬至亲、家长。因为《酒诰》的记载和周公的诠释，酒在中国文化史上第一次被镶嵌到血缘结构中加以确证，因而也是第一次被赋予非常重要的伦理属性与功能。曾运乾说：“父母庆，自洁膳，致用酒可也。”⁽⁶⁾儒家把酒与孝道捆绑在一起，赋予饮酒以特定的人伦价值与意义。酒成为尽孝的一种手段，无孝行则不饮酒。
臧克和不同意前解，曾训“洗”为“先”，以为“洗、先古音同”，并举证：《汉石经》“洗”作“先”；《易传·系辞上》：“圣人以此洗心”，意即“洗濯万物之心”⁽⁷⁾。《左传·僖公三十三年》：“郑商人弦高将市于周，遇之，以乘韦先十二犒师。”这里的“洗” (先) ，与下句的“致用酒”，在“时间上分先后次第相承贯”⁽¹⁾，表示子女孝养至亲的次序应当是：先设馔，再敬酒，而不是反过来。酒事重要，酒礼严肃，当予以特别谨慎的对待，程序不对，还可获罪，于是不久之后，儒家于酒的一整套礼仪规范也便应运而生。而同时，在周公这里，酒以孝父母，是对儿子、晚辈的一项基本要求。能不能善事父母，能不能赡养亲长，有酒没酒也很重要。贫穷不是借口，只要勤奋耕作，不辞远行，找寻珍异，终归会让父母开心，并且成全自己的一番孝心。明人杨文彩释曰：“致用酒，因父母之庆而用，非父母庆，则不敢用也，则用酒之时，寡矣。此谓‘无彝酒’也。”⁽²⁾这里的酒之用，已经排除了前文的“祀兹酒”或“饮惟祀”，而只剩下现在的一个“父母之庆”，似乎又大大限制了酒的多种功能。
儒家既然要求人们禁酒、戒酒、止酒，不厌其烦地强调饮酒不好，那又为什么提倡用酒来孝敬父母，这是否意味着饮酒还是很有益处的呢?这便要从酒本身所具有的养生、健身功能中寻找原因了。长沙马王堆汉墓竹简《十问》曰：“酒者，五谷之精气也，其入中散流，其入理也彻而周，……故以为百药由。”就是说，酒是五谷之精气所化，它在进入人体之后，能够随着血液循环而很快周流全身，散热驱寒，温润脏器、肌体。酒也可以入药，牵引不同药的药性，使之充分发挥作用。明代李时珍的《本草纲目》也说，酒性原本“苦、甘、辛、大热、有毒”，故能“行药势，通血脉，润皮肤，散湿气，除风下气”。唐人陈藏器的《本草拾遗》则称，酒可以“消忧发怒，宣言畅意”，调节人体生理节律，加速精神运动，活跃生活氛围。儒家并非绝对禁酒，而是要控制酒，主张用酒但不任于酒，亦即适当限制酒的使用范围和数量。李时珍说：“酒，……少饮则和血行气，多饮则杀人顷刻。”酒少饮则佳，多则成毒，在乎人之自控和把握。隋代巢元方的《诸病源候论》也指出：“酒精有毒，有复大热，饮之过多，故毒热气渗溢经络，浸溢脏腑，而生诸病也。”一醉病三日，卧床如烂泥，振奋不起精神，吃啥都没有胃口。所以，儒家强调节酒，终是有道理的。
尽管酒可以壮英雄胆，提升身体内的阳气，如《黄帝内经·灵枢·论勇》所曰：“酒者，水谷之精，熟谷之液也。其气慓悍，其入于胃中则胃胀，气上逆，满于胸中，肝浮胆横。当是之时，固比于勇士，气衰则悔，与勇士同类，不知避之，名曰酒悖也”。然而，“酒性有毒而复大热，饮之过多，故热毒瓦斯，渗溢经络，浸渍腑脏而生诸病也。或烦毒壮热而似伤寒，或洒淅恶寒有同温疟，或吐利不安，或呕逆烦闷，随脏气虚实而生病焉。病候非一，故云诸病”。酒伤身体，如同中毒，腑脏难安，等同于得一场伤寒、温疟。所以，张志聪解释曰：“善养乎气者，饮食有节，起居有常，则形气充足矣。暴喜伤阳，暴怒伤阴，和其喜怒，则阴阳不相失矣。”⁽³⁾显然，在如何饮酒的问题上，儒家还是能够与中医走到一起的，都非常强调节制有度，爱护并尊重人体自身的承受能力。尤其是人到中年之后，一定要少饮酒，在身体已经不再强壮如牛的情况下，宜少不宜多，绝不与人拼酒、逞能好胜。

三、饮食醉饱，慎酒立教，作稽中德

周公继续劝导说：“庶士、有正、越庶伯、君子，其尔典听朕教!尔大克羞耇惟君，尔乃饮食醉饱。丕惟曰，尔克永观省，作稽中德。”
或许，《酒诰》篇的完成不是一次性的，很可能是多位史官多次记录和整理的结果。周公这次训导的对象可能有所扩大，不只是对康叔一人，按照孔安国《传》文，可能还涉及了“众伯君子、长官大夫、统庶士有正者”。庶士，卫国的众多官员。正，长官，正长，众官之长。越，及，与，和。伯，邦伯，地方首领。君子，上古文献对有职位、有德行之人的尊称。孙星衍：“君子者，《释诂》云：君，大也。子者，马氏注《论语》云：男子通称也。”⁽¹⁾曾运乾：“君子，亦士也。”⁽²⁾其，希望，祈使语气。但顾颉刚、刘起釪据《释诂》解作：将。尔，你们。其尔，顾颉刚、刘起釪以为是“尔其”的倒语，意思是“你们将要”“你们要”。典，常，经常。周公要求“众伯君子、长官大夫、统庶士有正者，其汝常听我教，勿违犯”。周公的规劝，还没有提及禁酒、戒酒，却已经被孔颖达《正义》理解为“断酒之教，勿违犯也”⁽³⁾了。
羞，《尔雅·释诂》：进也。指进献，奉养。曾运乾：献也。《周礼·天官·庖人》：“共王之膳与其荐羞之物”，郑玄注：“荐，亦进也。备品物曰荐，致滋味乃为羞。”美食、佳肴，乃为羞。耇，明人陆键：“耇是齿、德俱尊之人，可以志养，不可以物养，必不失其身而能尽其道，乃可悦而顺，故曰‘大克羞’。情文兼备，诚敬流通。”⁽⁴⁾曾运乾：老也。张道勤：高龄老人。惟，与。《夏书·禹贡》：“羽毛惟木”，即羽毛与树木。皮锡瑞引陈乔枞曰：“羞耇，即养老之谓。古者，天子诸侯皆有养老之礼，百官与执事焉。惟老成有德者，始得用酒以养尔。庶士助君养老，乃亦得醉酒而饱德。”⁽⁵⁾曾运乾说：“羞耇者，与乎养老献酬之列也。”而“羞君者，《仪礼·燕礼》：‘君燕其臣。凡羞于君者，皆士也。’言尔在位之人，大克与乎飨燕之礼而羞耇与君，至旅酬无算爵时，以醉为度，尔适可饮食醉饱”⁽⁶⁾矣。君，国之君。
饮食，孙星衍引《周礼》郑注曰：“燕飨也”。《周礼·天官·酒正》：“凡飨庶子，飨耆老、孤子，皆共其酒，无酌数。”郑注曰：“要以醉为度”⁽⁷⁾。饮酒有节制，酒过三巡之后，还知道收敛自己、约束自己，毋使放任，而不至于出现酒后失言、失态、当众呕吐、耍酒疯或烂醉如泥的难堪状况。醉饱，即酒醉饭饱。张道勤作：饮醉食饱。但这显然不是一般人可以拥有和享受的待遇。孙星衍曰：“古者天子诸侯皆有养老之礼，言尔大以贤能进为耆老，惟君使尔饮食醉饱。”⁽⁸⁾只有一国之君王在施行“养老之礼”的时候，在君王敬献上美味佳肴之后，也只有那些贤能的长者才可以无所顾虑，大嚼狂饮而酒醉饭饱。至于还没达到这个层次的人，无论是朝廷官吏还是在野民众，都是不能僭越、也不能觊觎的。既然酒在周初还是一种奢侈品，于是那个时代的人们饮酒则总是要讲资格的，进而也根本不可能在酒席桌上、在酒杯面前实现人人平等。酒杯之中有等级，酒杯之中隐藏着话语霸权和人际交往的社会密码。
作，曾运乾：犹及也。张道勤则解为：举止，行动，有所动作。稽，停止，歇息。俞樾云：“稽字从禾，《说文·禾部》：‘禾，木之曲头，止不能上也。’故‘稽’亦有止义。”⁽¹⁾《说文·稽部》：“稽，留止也”，意为推迟、延期。《管子·君臣上》：“是以令出而不稽。”但又作：至，到，及至。《庄子·逍遥游》：“大浸稽天而不溺。”还可作：合，相合。《礼记·儒行》：“儒有今人与居，古人与稽。”郑众注《周礼·小宰》云：“合也。”⁽²⁾张道勤亦作：合于，指符合。而曾运乾则说：“稽，考也”，并引《周官·地官·乡大夫》曰：“三年则大比，考其德行﹑道艺，而兴贤者，能者。”⁽³⁾
中，一般作形容词的中，指中正之中、中道之中，指不偏不倚、不歪不斜⁽⁴⁾；但又可作动词，指击中、切中，引申为符合、触及、达到，打上目标、正中目标，实现预期。今人有言：中标、中规中矩。中德，常解为中正之德、中道之德，也可解为击中德性核心，符合德性基本要求。曾运乾引古射礼观德而作解：“言中德者，《礼·射义》云：‘射者，进退周旋必中礼，内志正，外体直，然后可以言中，此可以观德行矣。’是‘中德’之义也。”⁽⁵⁾孔颖达《正义》曰：“射者之礼，言内志审正，则射能中。故见其外射，则可以观其内德，故云可以观其德行矣。”外由内定，个中诚实、端正则不愁投射偏差。“稽中德，亦择士助祭之礼。《射义》又云：‘古者天子之制，诸侯岁献贡士于天子，天子试之于射宫。其容体比于礼，其节比于乐，而中多者，得与于祭。其容体不比于礼，其节不比于乐，而中少者，不得与于祭。’即其事也。”⁽⁶⁾郑玄注曰：“岁献，献国事之书及计偕物也。三岁而贡士，旧说云：‘大国三人，次国二人，小国一人。’”⁽⁷⁾天子测试士子，士子之“容体”举止要符合《礼经》的规范，品节要符合《乐经》的节律。习射成绩比较好的人方可以参加天子祭祀之礼。所以，中德之本义亦即中得，射宫表现不错，有所收获，赢得赏赐和赞许，才有资格晋见天子。故“作稽中德”则应该理解为人们在酒席上的举止都很切合德性规范，皆能够触及和达到仁义价值的核心意旨，但却没有丝毫的扭捏和生硬，完全是孔儒做人的那种“从心所欲，不逾矩”的最高境界。
“作稽中德”一句，孔安国以为是周公在单独训导康叔，其《传》曰：“我大惟教汝曰，汝能长观省古道，为考中正之德，则君道成矣。”⁽⁸⁾作为先父、先王的子臣，应当经常不断地体会前辈执政的“古道”，从文王身上学得先王当政一直遵循和奉行的“中正之德”。中正之德乃为“古道”，也是君王之道的一个重要组成部分，做不到这一条也就不能成其为君王了，所以孔颖达遵循《传》解而正义曰：“长省古道，是老成人之德，考其中正，是能大进行，可以惟为君，故云‘则君道成矣’。”进而，“所为考行中正之德，即是进行老成人，惟堪为君”。孙星衍亦称：“言尔能久观省察于事理，将于尔所为稽合于中道。”⁽¹⁾亦即要求人们在涉及酒的时候，言行举止都能够符合中正之道，不走偏，不趋邪。俞樾说：“‘作稽中德’者，言尔克永观省。则所作、所止无不中德也。”⁽²⁾康叔、王族子孙以及前殷遗臣，不能见了酒就两眼放光，而应该作出深刻反省，其所举所止、所发所息，都应该击中为君、为臣之大道要害，抓住为官、为吏之核心本质，而毋使偏闪走失。小小酒杯看似无足轻重于国之大政，实则差之毫厘谬以千里，故不可不谨慎对待、以德自守。
周公的这句话在孔颖达的《正义》里，陡然被提升到“立教”的高度。文王有“断酒之法”，却仍然没能够有效遏制住时人嗜酒、酗酒的冲动，所以周公还得苦口婆心地设置“断酒之教”，把饮酒这一原本再简单不过的日常生活行为作必要的教化、国法化、意识形态化处理，借助于礼乐而规定之、文饰之，以使之不乱、有序而能够诱发人欲本能中的善性。从大局上看，周公似乎是在跟康叔倡导为君之道，启发他何以成王，而其切入点、着力点则是毫不起眼的酒。把酒当成问题，还真有点“小题大做”的味道。
“既以慎酒立教，是大能进行老成人之道，是惟可为人君。以人君若治不得，有所民事可忧，虽得酒食，不能醉饱。若能进德，民事可乎，故为饮食可醉饱之道。”⁽³⁾在周初诸王看来，饮酒绝不只是一件无足轻重、无关宏旨的小事，毋宁始终有关政风、民俗的形成与改善，始终有关官吏队伍的整肃、天下事务的操持和办理。甚至通过饮酒可以考验出一个人的德行好坏与善恶，因为酒也与德密切关联。所以周公在这里才把酒列入政治禁忌，使断酒、戒酒、慎酒成为当前以及今后周王教化的一项核心内容，以及康叔和王室子孙当前必须抓紧处理的一项急务。
明儒进一步把“克永观省，作稽中德”作了工夫论上的诠释。潘士遴在《尚书苇钥》中曰：“反观乎身，以内省于心，一直下，是慎独工夫。惟真心最不可欺。一反观而公私洞然。故观之不足，又深省之。然偶合易，纯一难，故观省之不足，又永观省之。”戒酒、止酒必须用上儒家的慎独工夫，不反观内省则不足以从灵魂深处构筑起对酒的森严壁垒和高度戒备。“谓之稽者中德，在方寸自有界限。作用所形，如其界限而止，直欲德司契，而此合符，故曰‘稽中德’。亦是只在反观内省上用工夫，每有动作必稽乎中德”。酒本单纯之物，喝与不喝、喝多喝少全都在于自己有数没数，醉与不醉的“界限”全都依赖于方寸之心的把控。而这里的“稽字要体认所作，间略有毫厘不当，便稽不过了”⁽⁴⁾。合不合乎德，需要自家用心去理解和体贴。读了潘士遴的诠释，直叫人怀疑：酒在大明一朝还能不能卖得出去，喝个酒还这般费事，到底还有没有人尝到过酒的痛快淋漓。酒欲与酒德的对冲竟然被演绎得如此激烈、悲壮，需要多少鲜活的尘事为之作出注解⁽¹⁾。

四、酒可以成德尽性

儒家者流，其所作所为的目的与意旨，于个人无非是成圣成贤，于社会则无非是文明教化。而让人成其为人，则必须立圣；让社会成其为社会，则必须立教。圣之于个体人格的积极塑建具有不可或缺的范导作用，而教之于天下良性秩序的形成与巩固也是一条不可绕开的路径。《中庸》开篇即讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”人性受于天，天命之则生，不命则不生，故人生之本在天而不在人。然而，天因为太浩渺而不可捉摸，命也难见不可安排，人又只知形体之身，而不知投入母胎之前何在，那就只能有待于圣人的垂教和开化。性受于天，天受于道、出自道，率性亦即顺天、从天。顺于天者，则合乎道。但道之为道，又深深蕴藏、寄托于人性之中，不显不著，幽微而难以确证，这便需要圣人出面为物立则、为人立则，赋予仁义价值，构建天地万物之德，此为教矣。“成德以尽其性，乃为教以教之。教也者，因人道而立其则，使民共觉而习之也。”人性出于天道，人道遵循天道。天降圣人，其伟大使命之一就是教化生民遵循天道，积极修为以接近乃至达于天道。圣人对于天子一人的教导也很重要，因为天子掌控天下最高之权柄，其命其令关涉百姓生死，所以规劝其为政以德，使其言行举止皆合乎天道，从而用最小的成本去避免大规模的生灵涂炭。教化百姓可以开启民智，让所有人都能够通晓仁义大本，使天道不再幽闭而能够昌明于普天之下。于是，觉天子与觉百姓一样重要，觉一人与觉万民的目的都是为了达成天道。“共觉”即为明明德，即为大同。“教立于圣人，而以修道为旨。故曰‘修道之谓教’。”⁽²⁾唯有圣人可以把天下黎民带出蒙昧的境地。在儒家语境中，圣人是先知，他可以向生民传递文明火种，设计目标，指引路径，使其能够超越纯粹的动物性，而活得更像人样，以区别于禽兽。“天不生仲尼，万古如长夜”。孔子就是这样的伟大先知，是一位具有强烈使命感的伟大圣人。
周公也是一位了不起的圣人，因为他主动地、有意识地制礼作乐，为人立则，而让人活得文明，活得有品位，可以使人类走向进步。在《酒诰》中，周公借酒而确立起以德化民、以礼节用的基本原则，显然在为周初做一篇社会治理的时代大文。对于酒，周公的态度和做法是，赋予其“仁道主义”的价值属性和礼乐文化的含义，注重在限制与释放之间、禁绝与娱乐之间、危害身体与滋润生命之间、幻化意境与现实秩序之间、清醒的理性主义与超越的浪漫主义之间寻求一种合理的张力，保持适当而有效的弹性，强调发挥人的主体性作用，利用酒而不役于酒，更不至于沉溺其中而伤身误事。
一旦君王完成了“慎酒立教”的治理设计，下一步则应该昭告天下，以便让百官万民遵照执行。如果“以群臣言，‘听教’即为臣义，不过慎酒进德，次戒康叔以君义，亦有‘听教’，明为互矣”。这里，“为人君”者不仅应当在全天下范围内确立起一种严肃、谨慎的饮酒态度，形成一种良性的社会风气，以教育所有的官吏和民众，而且还应当制定严格的律令，对违拗、抗命之人予以必要的惩罚。“周公是一个伟大的政治家，他从巩固政权的高度认识到移风易俗的重要性。”⁽¹⁾中国古代的国家治理始终具有政教合一的传统，儒家要求美政必须能够美俗，也相信美俗可以促进美政。《荀子·儒效》曰：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”具有仁道情怀的士人如果得势，位居庙堂之上，则应该竭诚致力于使国家政治清明，而如果不得志，身寄草野，则应该以圣道教化周边乡亲，改善民风社情，以醇厚世道人心。美政与美俗在儒家身上是统一无隔的，都是为了让人成其为人，让社会成其为社会。
至于君王自己饮酒，也应当严格遵循“老成人之道”。国家如果治理得不好，君王经常为老百姓的事焦虑、担忧，即便顿顿有条件品尝美酒佳肴，也不能吃饱喝醉，要想到老百姓的疾苦，求得心安理得才行；但君王如果能够在自己的德性修养方面有所精进和提高，也能够较好地解决了老百姓的事，国泰民安，四海咸宁，这种情况下才可以敞开肚皮吃饭喝酒，甚至可以一醉方休。在儒家眼里，即便是君王，喝酒也是有条件的，随时都得与政绩挂钩。
当然，周公此时所训导的对象也可能是王室那些年幼的分封诸侯，或者是一帮刚刚降服周王的前殷卿臣士子，或者兼而有之。现在，他们也便只有“听教”的分了。对于这些大小官吏，周公则要求他们应当经常自省，检讨自己身上的是非功过，不断审察克治，而慎重对待饮酒，并且一切有关饮酒的言行举止都必须有利于个人德性修养的改善与增进才行。于是乎，为君当“慎酒立教”，为臣则当“慎酒进德”，因为君臣所处的位置不同，所以在酒上所下的工夫也是不一样的。君上以慎酒确立天下教化和世道风气，而臣下则以慎酒而在百姓之中带头垂范、言传身教，这样便可以上下协力、相辅相成，促成良好世风的形成和完善。

五、酒礼：克羞馈祀，自介用逸，祭已燕饮

至于酒的使用中，如何处理祭祀神祖与人的自我享受之间的关系，在《酒诰》中，周公告诫康叔与族人子孙们说：“尔尚克羞馈祀，尔乃自介用逸。”这里，尚，顾颉刚、刘起釪作：犹，相当于现代汉语的还、仍。上文有“大克”，即能够很好地，这里则递进为“尚克”，即还能够，仍然能够。羞，进，指敬献。馈，孙星衍据《文选·祭颜光禄文》注引《仓颉》：馈，祭名也。《周礼·春官·大宗伯》：“以馈食飨先王”。郑君《尚书注》：“馈食，助祭于君。”⁽²⁾郑玄《周礼·天官·边人》注：“馈食，荐熟也。”馈祀，曾运乾作：“助祭于王”。顾颉刚、刘起釪作：一种熟食之祭，“以熟食祭鬼神称‘馈食’，其祭名即称‘馈祀’”。臧克和《校诂》则笼统解释为：馈祀，犹言祭祀。乃，若。介，界，限制。《后汉书·马融列传》注：“界，犹限也。”一作求，荐。杨筠如《尚书核诂》：“介与匄通”，“尔乃自介用逸者，尔乃自求用逸也”。匄是乞的异体字。《广雅》：“匄，求也。”于省吾：“介应读匄。匄，乞也。”⁽³⁾《诗经·豳风·七月》：“以介眉寿”⁽⁴⁾；《诗经·小雅·楚茨》：“以介景福”⁽⁵⁾。而曾运乾则有另解：“介，特也。”用，以。逸，孙星衍引薛综注《东京赋》云：“乐也。”⁽¹⁾用逸，行逸，指饮酒。臧克和说：“这里讲的是允许喝酒的第三种情况，祭祀之后必燕饮。”⁽²⁾
不难看出，在周公的告诫里，“克羞馈祀”是“自介用逸”的前提条件。孔安国曰：“能考中德，则汝庶几能进馈祀于祖考矣。能进馈祀，则汝乃能自大用逸之道。”举止皆符合德性规范或具备中正德行的君王，一般都能够用熟食祭祀神鬼，而在祭祀神鬼之后，当然就可以燕饮而欢了。祭祀是条件，敬酒对神而言是必须的，而饮酒只是馈祀的一个附带环节，对人来说则并不必然，不能饮酒者也可以不饮。人之饮酒，是跟神沾了光，而不是反过来。
于是，酒在周初贵族阶层的政治生活与宗教祭祀活动中便逐渐具有了礼法的属性和价值规定。“酒与礼的结合，是《尚书·酒诰》所体现的儒家酒德政教精神的重要内容之一。这种结合，是从祭祀活动开始的。”⁽³⁾周人在祭祀中，用酒的品种和数量都是不少的，也颇有讲究。《周礼·天官·酒正》记载：“凡祭祀，以法共五齐﹑三酒，以实八尊。大祭三贰，中祭再贰，小祭壹贰，皆有酌数。唯齐酒不贰，皆有器量。”五齐、三酒、八尊，在祭祀活动中都有相当的规制要求，紊乱不得。
根据周公的诰辞劝导，王公、诸侯、卿士大夫、文武百官们只有在“克羞馈祀”之后，才可以“自介用逸”。在儒家看来，酒还是要饮的，一味禁绝也不是办法，毕竟紧张的生命需要滋润，毕竟酒在事外还可以发挥圆融通达、拉近人与人之间距离的作用，因而或可给沉闷的现实生活带来一丝亮色。只不过为儒家所能接受和肯定的饮酒方式往往都是以礼相节，知止有度，懂得克制，而绝不至于伤身、轻狂和疯癫。《礼记·祭统》曰：“凡治人之道，莫急于礼。”人类原本只是动物之一种，人类何以能够与动物拉开距离?最关键的一点就在于人有礼，人能够自觉用伦理德性要求自己和规约自己。《礼记·礼运》篇亦曰：“礼之序，以治人情。”能够用来约束人的性情、驯服人的欲望的，正是礼。礼的制定和推行，显然应该是儒家对人类文明与进步的一大杰出贡献，否则我们仍然还在动物的丛林里相互倾轧和争斗。所以说，“坏国、丧家、亡人，必先去其礼”⁽⁴⁾。而在酒的使用上，儒家很早就发明出一套仪规限定和礼式制度，以防止人们在豪饮之后过于放纵自己的性情而破坏社会秩序。“如果没有先人传下的酒礼，也许喝酒引出的荒唐之事更为严重”⁽⁵⁾，人们受酒之害或许更多。
儒家对酒的制约，在很早的时候就有燕饮之礼。《尚书大传》曰：“天子有事，诸侯皆侍。宗室有事，族人皆侍。尊卑之义也。终日，大宗已侍于宾。奠，然后燕私。燕私者，何也?祭已而与族人饮也。”王闿运注曰：“事，谓祭祀，谓卿大夫以下。”⁽⁶⁾天子在祭祀天神的时候，诸侯、卿大夫都必须侍奉其左右，辅助其完成整个礼仪过程。同样，大宗之家举办祭祀神祖的仪式，所有族人都应该到场出席，并且要做好一切服务。只可惜，天子燕宴诸侯之礼早已亡佚，而只保存了宗子燕宴族人的一些记录。相对于强殷博大、精致的制度文明而言，周族自己的文化在当时还只算是刚刚起步。所以，周初诸王便不得不致力于把源于本部族的酒、祭、祀、射、冠、婚、宗庙之类的普通礼仪活动与道德、政治密切捆绑在一起，许多日常生活事件的习惯性行为逐渐都被作了礼乐化、制度化的提升，被赋予了不同的意义，进行了全新的诠释。这姑且算是周人的礼乐创新。
在《西周史》一书中，杨宽曾专门讨论过周人的“乡饮酒礼”与“飨礼”。他说：“周族自从进入中原，建立王朝，其父系家长制已转化成为宗法制度，原来习惯上应用的礼仪也转化为维护宗法制度和贵族制度的手段，乡饮酒礼也就成为维护贵族统治的一种手段。”原本很普通的乡人饮酒之礼，经过周王这么一改造，转眼之间就被包装成宗法制度和贵族制度的必备礼仪，而被当作国族政治生活的组成部分。杨宽指出：“这种由国君主持的礼，不仅具有酒会的性质，而且具有议会的性质。既要通过酒会的仪式，表示对贵者、长者的尊敬，分别贵贱、长幼；又要通过议会的方式，商定国家大事，特别是‘定兵谋’。”⁽¹⁾当然，这里的“议会”只是“议事会议”而已，大家一起说一说，最多只是讨论、协商一下，此间，君臣尊卑、长幼之序还是要讲的，而绝不可能是“三权分立”意义上始终具有决断功能的“议会”，因为参加会议的族人、臣子并不具有任何程度的罢免权、否定权和监督权。
清儒皮锡瑞曰：“祭祀毕归，宾客豆俎。同姓则留与之燕。所以尊宾客，亲骨肉也。”⁽²⁾同姓族人，一起祭祀，一起吃喝，以增进亲情，加强沟通，而只有等到各种祭祀礼仪顺利完成了之后，大家才能够聚众群饮一回。《诗经·小雅·楚茨》曰：“诸父兄弟，备言燕私。”燕私，原本指上古祭祀活动之后宗族之内、亲属之间的一种私宴。周初政严，惟在燕私之时才可以稍许放开喝点酒，而且还不能喝醉。所以，祭已而燕饮，应该是周公“戒酒令”所开的唯一缺口。
但按照汉儒《尚书大传》的理解和诠释，燕私却是可以喝醉的：“不醉而出，是不亲也。醉而不出，是渫宗也。出而不止，是不忠也。亲而甚敬，忠而不倦，若是，则兄弟之道备。备者，成也。成者，成于宗室也。故曰饮而醉者，宗室之意也。德将无醉，族人之志也。是故祀礼有让，德施有复，义之至也。”⁽³⁾谁要是还没喝醉就离开了，说明跟同族人的感情还不够铁。然而，如果醉得已经走不动路了，那也不行，似乎有损宗族的德性声望。离开了，却还到处去找酒喝，那就显得对宗子主家不太忠实，刚才有酒，为啥不喝呢?!兄弟之间喝酒，就应当亲热而又相互敬重，感情诚挚而不要让自己和对方的身体受累，这样才能够体现出昭穆之间的伦理情谊。祭祀之后，族人们聚饮，如果喝醉了，则足以说明同宗同族还是有一定的感情基础的；而如果能够用德性规范约束一下自己，不使自己醉倒，则显然符合家人的初衷。于是，“宗室之意”需要借助于酒的礼仪形式而适当表达出来；同时，“族人之志”也需要个体的德性修养对酒加以适当约束和控制。人世生活离不开酒，却又要与酒保持适当的距离，这就是原始儒家对酒所作的礼法规定。

注释

1 齐运东：《〈酒诰〉---我国最早的禁酒令档案》，载《酿酒》2011年第3期。
2 (1) (3) (6) 曾运乾：《尚书正读》，上海，华东师范大学出版社，2011年版，第184页。
3 (2) 顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，北京，中华书局，2005年版，第1391页。
4 张道勤：《书经直解》，杭州，浙江文艺出版社，1997年版，第114页。
5 臧克和：《尚书文字校诂》，上海，上海教育出版社，1999年版，第334页。
6 (7) 孔颖达：《尚书正义》，北京，北京大学出版社，1999年版，第375页。
7 (8) 杨方达：《尚书约旨》，济南，齐鲁书社，1997年版，第552页。
8 (1) 孙承泽：《尚书集解》，济南，齐鲁书社，1997年版，第162页。
9 (2) 诸祖耿整理：《太炎先生尚书说》，北京，中华书局，2013年版，第133页。
10 (3) 曾运乾：《尚书正读》，第184页。
11 (1) 转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1396页。但王国维《观堂学书记》却称：“洗腆故连绵字，真义不知。”
12 (2) 臧克和：《尚书文字校诂》，第335页。
13 (3) 《十三经注疏·尚书正义》，上海，上海古籍出版社，1997年版，第206页。
14 (4) 孔颖达：《尚书正义》，第376页。
15 (5) 孙承泽：《尚书集解》，济南，齐鲁书社，1997年版，第163页。
16 (6) 曾运乾：《尚书正读》，第184页。
17 (7) 转引自李道平：《周易集解纂疏》，北京，中华书局，1994年版，第597页。
18 (1) 引文见臧克和：《尚书文字校诂》，第335、336页。孔颖达《正义》曰：“既上言文王之教，今指戒康叔之身，实如汝当法文王断酒之法，故今往当使妹土之人继尔股肱之教，为纯一之行。其当勤于耕种黍稷，奔驰趋走供事其父与兄。其农功既毕，始牵车牛远行贾卖，用其所得珍异孝养其父母。父母以子如此，善子之行，子乃自洗洁，谨敬厚致用酒以养。此亦小子土物爱也。”
19 (2) 杨文彩：《杨子书绎》，济南，齐鲁书社，1997年版，第530页。
20 (3) 张志聪：《黄帝内经集注》，杭州，浙江古籍出版社，2002年版，第311页。
21 (1) (8) 孙星衍：《尚书今古文注》，北京，中华书局，1986年版，第377页。
22 (2) (6) 曾运乾：《尚书正读》，第185页。
23 (3) 孔颖达：《尚书正义》，第376页。
24 (4) 陆键：《尚书传翼》，济南，齐鲁书社，1997年版，第105页。
25 (5) 皮锡瑞：《今古文尚书考证》，北京，中华书局，1989年版，第324页。
26 (7) 贾公彦：《周礼注疏》，北京，北京大学出版社，1999年版，第126页。
27 (1) 转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1398页。
28 (2) 孙星衍：《尚书今古文注》，第378页。
29 (3) 陈戍国点校：《周官》，长沙，岳麓书社，1989年版，第32页。
30 (4) 中，被解作中正、中庸、中和，是战国之后直至秦汉时代人们的一种普遍的思维特性和倾向，未必与上古之义相合。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎!”何晏《集解》：“庸，常也，中和可常行之道。”所以，周公训导康叔“作稽中德”，就是要求他言行要有修养，必须符合伦常规范，为邦国官民作出示范和榜样。
31 (5) 引文有错误、遗漏，核对于阮元校刻《十三经注疏》 (嘉庆刊本) 第4册 (北京，中华书局，2009年版，第3662页) ，纠正为：“射者，进退周还必中礼。内志正，外体直，然后持弓矢审固；持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”
32 (6) 曾运乾：《尚书正读》，第185页。
33 (7) 阮元校刻：《十三经注疏》 (嘉庆刊本) 第4册，第3663页。
34 (8) 孔颖达：《尚书正义》，第376页。
35 (1) 孙星衍：《尚书今古文注》，第378页。
36 (2) 转引自顾颉刚、刘起釪：《尚书校释译论》第3册，第1398页。
37 (3) 孔颖达：《尚书正义》，第377页。
38 (4) 潘士遴：《尚书苇钥》，济南，齐鲁书社，1997年版，第502-503页。
39 (1) 李桢扆亦曰：“观省不分身心，只宜一直说谓反观于内而省之于心也。念虑营为，就在作字内，由念虑而发，自营为也。”详见氏著：《尚书解意》，济南，齐鲁书社，1997年版，第820-821页。观省必须浸入到人心每一时刻的念虑之间，戒酒要从人的思想深处抓起方可奏效。不触及灵魂，皆为肤浅而难有实效。所以明儒对于《酒诰》的诠释总不免打上心学的烙印，对酒仇视得多、拒绝得多。
40 (2) 列圣齐：《中庸证释》，台北，圆晟出版社，1993年版，第71页。
41 (1) 钱宗武、杜淳梓：《尚书新笺与上古文明》，北京，北京大学出版社，2004年版，第184页。
42 (2) 转引自曾运乾：《尚书正读》，第185页。
43 (3) 于省吾：《双剑誃尚书新证》，北京，中华书局，2009年版，第140页。
44 (4) 参见雒江生：《诗经通诂》，西安，三秦出版社，1998年版，第393页。
45 (5) 雒江生说：“介，助。”见《诗经通诂》，第602页。
46 (1) 孙星衍：《尚书今古文注》，第378页。
47 (2) 臧克和：《尚书文字校诂》，第337页。
48 (3) 黄修明：《〈尚书·酒诰〉与儒家酒德文化》，载《北京化工大学学报 (社会科学版) 》2009年第1期。
49 (4) 阮元校刻：《十三经注疏》 (嘉庆刊本) 第3册，第3088页。
50 (5) 刘星：《中国法律思想导论：故事与观念》，北京，法律出版社，2008年版，第99页。
51 (6) 王闿运：《尚书大传补注》，北京，中华书局，1991年版，第39-40页。
52 (1) 杨宽：《西周史》，上海，上海人民出版社，1999年版，第752、753页。
53 (2) 皮锡瑞：《尚书大传疏证》，师伏堂刻本，1896年版，第273页。
54 (3) 王闿运：《尚书大传补注》，第40页。