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刘成有 刘锦程|本无、法性与实相——汉晋时期般若中观“本体”概念接受史

发表时间：2023-08-19 13:00:59    作者：刘成有 刘锦程    来源：《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2022年第5期

摘 要：
中国佛教与印度佛教既有同一性又有差异性。同一性表明佛教之为佛教的本质规定性，差异性则表明中国“选择性接受”原生型印度佛教时的种种“误读”或“异解”。就汉传佛教所表现出来的大乘般若中观哲学接受史而言，涉及认识对象的“本体”概念接受史，先后表现为“本无”“法性”“实相”三个关键词。支娄迦谶翻译《道行般若经》所使用的“本无”概念，反映着老庄哲学的深刻影响；道安基于《放光般若经》而开显出来的“法性”概念，深度影响到慧远佛教中国化的思想与实践；基于鸠摩罗什翻译般若中观经典而予以中国化诠释的僧肇“实相”哲学，更是极大地推进了汉传佛教对于般若中观的正确理解。而僧肇实相哲学以及后来三论宗的迅速盛极而衰，更是表明汉传佛教解决“此时此地此人”关怀时思维倾向的不可逆转。汉传佛教佛性与心性哲学的繁荣发展，是古代社会佛教中国化的显著表现。
关键词：本无;法性;实相;佛教中国化
作者简介：刘成有，中央民族大学哲学与宗教学学院、国家安全研究院教授，中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃基地研究员；刘锦程，中央民族大学哲学与宗教学学院博士研究生。
基金：教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“中国特色社会主义宗教理论与实践问题研究”(项目编号：21JZD017)的阶段性成果

   在汉晋时期大小乘佛教并弘之后，菩萨思想逐渐成为汉传佛教的基础；同时，依托印度空、有二宗而在隋唐时期先后创建的三论宗、唯识宗也都很快盛极而衰，反而在印度大乘思想中相对边缘化的如来藏思想一经传入便风行大江南北，为隋唐时期天台宗、华严宗、禅宗的创立奠定了坚实的思想基础。这些表现，应该集中反映着佛教中国化的核心内容。那么，当时的中国人是如何理解、接受印度中观所讲的认识对象的本质呢?是如何理解、接受印度瑜伽行派所讲的认识主体的本质呢?是如何理解、接受印度如来藏思想呢?实际上，法性、佛性、心性这三个概念至为关键。本文的分析主要围绕般若中观涉及的认识对象即“法性”展开，具体涉及“本无”“法性”“实相”三个名词概念的理解、接受问题。
   印度早期的般若类经典，很早就被翻译成了汉文。大家在研习这些经典的过程中，对于般若中观所讲的认识对象，理解起来非常困难，于是有所谓的“格义”“六家七宗”等“中国化”的理解。在“六家七宗”甚至僧肇的解释中，大多都依据般若经典的早期翻译。这些经典主要是《道行般若经》《放光般若经》《光赞般若经》。其中的《道行般若经》译出最早，对汉地早期理解、接受般若思想影响最大。该经最初翻译者支娄迦谶(简称支谶)于光和二年(179年)译出十卷本《般若道行品经》。该经与吴支谦译《大明度无极经》、姚秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》属同本异译(通常称之为《小品般若》),宣扬“诸法悉空”“诸法如幻”等般若学理论。《放光般若经》《光赞般若经》(通常称之为《大品般若》)分别于晋太康七年(286年)和元康元年(291年)译出，比《小品》晚出了一百年左右。因此，研究支谶译《道行般若经》对于了解汉地早期理解、接受般若思想非常重要。特别是译文中涉及的认识对象的用词——“本无”“自然”等，本身就体现着当时人们对于中观性空思想的理解与接受程度。
   《道行般若经》通过佛所主持的一个大会，委托须菩提向诸天神龙说法，阐发了菩萨应该怎样学、怎样做、怎样思维才能完成修习大乘的任务，获得佛的成就而最终成佛的过程。经中述及，因众生无尽，故菩萨度化众生也应无所停歇、法门无量、修习般若波罗蜜效果最大等核心思想。但该经也有明显的初创时期的特征，正如任继愈先生主编的《中国佛教史》(第一卷)中所说：“作为早出的般若经类《道行》本，可能还处在理论的创建阶段，所以‘本无’的方面讲的多一些，‘假有’的方面相对来说强调不足。”^[1]323
   般若所讲的“假有性空”,主要是说任何事物和现象都没有自己可以主宰自己、规范自己的本性和规律，都不具有独立自主的实体性质，无论是“人”抑或“法”,都是“无自性”。但就是这个“无自性”的概念，支谶的《道行般若经》还没有准确地翻译出来，该经“道行品”中所用的译词是“本色”“本识”:“菩萨何因晓般若波罗蜜?色离本色，痛痒、思想、生死，识离本识，般若波罗蜜离本般若波罗蜜?”又说：“菩萨出是中，便自致萨芸若。何以故?萨芸若无所从生。无所从生如是，菩萨疾近作佛。”^[2]426结合鸠摩罗什《小品般若波罗蜜经》的译文，支谶所译应对应于五蕴之色、受、想、行、识，菩萨若知晓“色离本色”“识离本识”,也就是“色离色性”“识离识性”,便可“自致萨云若”即获得“一切智”,明了“一切法无生、无成就”的本质性。也就是说，世间一切法，包括现象以及认识现象的主体都是因缘造成的。该经“不可尽品”中所谓的“作是视[观]十二因缘，所视[观]法生者灭者皆有因缘，法亦无有作者，”^[2]469指的就是这种“缘起性空”。但该译本毕竟没有使用“自性空”“缘起性空”来表达，而是用“本色”“本识”来指称。这里的“本”,符合后来鸠摩罗什翻译的“性”“空”义。可见，这个“本”就是“自性空”的“格义”式翻译。明白了这一点，我们也就不难理解魏晋时期何以发展出“本无宗”的解读了。
   更重要的是，《道行般若经》中把这个“本”,又直接译为“本无”来指称“无自性”这个“真实”:“有初发意，有六波罗蜜行，晓知本无。”(“昙无竭菩萨品”^[2]476)把“无”理解为“有”之本，这是道家思想的重要内容。《道德经》说“无名，天地之始；有名，万物之母”,“天下万物生于有，有生于无”(第1章),“道常无名”(第32章);《庄子》书中也有类似的用法：“泰初有无，无有无名”(“天地”)。在东汉末年、三国时期，道家思想的影响十分深刻。早期译经使用“本无”一词，显然与这种时代思潮有关。三国时期支谦改译《大明度经》,仍然沿用“本无”一词。
   具体分析起来，支谶《道行般若经》译文中的“本无”,大致有以下三个意思：
   一是名言概念“本无”。在鸠摩罗什译为“诸法性空”的对应文字，支谶《道行般若经》大都译为“经法本无”或“所说诸法本无”,显然在强调把名言概念当作一种“假施设”,不能简单等同于实体而使名词概念实体化，“经法”或“所说诸法”依然“无自性”即“本无”;
   二是名言反映的客观内容“本无”。这里所谓的名言反映的客观内容，《道行般若经》“随品”中称之为“处所”或“无形”:“诸经法但有字耳，无有处所。……幻化及野马，但有名无形。”^[2]470佛经中所讲的一切法，只是名言概念而已，并没有相对应的实体存在。正如称呼“幻化”或“野马”(田间云气)等一样，只是一个名言概念而已，并没有一个真实存在的实体。在“无有处所”“无形”的基础上，《道行般若经》“昙无竭菩萨品”还进而把名言反映的客观内容普遍化为“无所有”“本无所有”:“人名及声无所有，怛萨阿竭(意为如来)亦无所有。于前见者，念所作因见。般若波罗蜜念所作本无所有如是。”^[2]475这段话的意思是说，一切名言概念都不代表客观内容的东西，人们见闻觉知的东西都是主观“念”的结果，并不是客观对象引起的。“道行品”一再重申：“幻与色无异也，色是幻，幻是色”,“譬如幻师于旷大处化作二大城，作化人满其中，悉断化人头”,^[2]427但结果并无一人死伤，原因就在于这里的城市与人都是幻化物，毕竟本无。这样看来，作为认识对象同这种对象本质的“本无”之间的关系，实际上就成了现象与本质的关系：作为现象“本质”的“本无”,只有在对现象的彻底否定中才能体现出来。“照明品”中说：“怛萨阿竭知色之本无。如知色本无，痛痒、思想、生死、识亦尔。何谓知识?知识之本无。何所是本无?是欲有所得者是亦本无。”^[2]449-450世间诸法如此，出世间诸法及佛亦不例外：“一本无，无有异”,都是梦幻不实。
   三是诸法本质为“本无”“自然”。般若经中的缘起理论认为，世俗认识对象是人通过世俗认识本身制造的“假象”,并由此构成幻象、名字等名言概念。认识对象本身并不具有客观本质，而是空无所有，即“本无”。但问题是，在世俗认识之外有没有与人的感觉经验完全相反的本体?佛陀所证悟的境界，是不是一种不同于世俗认识的独立存在的精神实体?《道行般若经》“照明品”如下记载：“无想无愿无生死，所生无所有无所住，是者作其相，其相者若如空性。怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛所住相，诸天阿须伦龙鬼神不能动移。何以故?是相不可以手作，色者不能作相，痛痒、思想、生死、识亦不作相，是相若人若非人所不能作。”^[2]450 “怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛所住相”“是相若人若非人所不能作”这些表述，已经表现出对超越世俗认识对象的精神性本体肯定的意味。“照明品”中还借助一问一答的形式，对此精神性本体的存在给予确认：“佛语诸天子言：若说是空有作者宁能信不?诸天子白佛言：不信有作空者。何以故?无有能作空者。佛言：如是诸天子，其相者常住。有佛无佛，相住如故。如是住者故，怛萨阿竭成阿惟三佛，故名怛萨阿竭，即是本无如来。”^[2]450这里的“本无”,显然已经不是人的主观认识的产物，不再是一个名言概念，甚至“有佛无佛，相住如故”,根本不依赖于佛而存在。任继愈主编的《中国佛教史》中明确指出：“这样的‘本无’,就是一种独立存在的精神实体。”^[1]353当然，对于这一类超越世俗认识的精神本体的认识，必须要用一种特殊的智慧，《道行般若经》中就把获得“萨云若”(一切智)当成修习般若的一项最根本的任务。这个精神本体，《道行般若经》“泥犁品”中又称作“自然”:“般若波罗蜜无所有。若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。何以故?人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然。人恍惚故。”^[2]441这里的“自然”,强调的是摆脱存心、持念、有想等能动性思维活动的状态，因而具有“本无”的规定性。“泥犁品”中也有讲到色、识“自然”的本质：“色，无着无缚无脱。何以故?色之自然故为色。痛痒、思想、生死、识，无着无缚无脱。何以故?识之自然故为识。”^[2]441这里的“自然”一词，鸠摩罗什后来译作“真性”。显然，具有“三无”(无着无缚无脱)属性的“自然”“本无”,更具有存在本体的意味。
   实际上，《道行般若经》对于“本无”概念的界定，并不十分清晰。经中对“本无”含义 道家式的说明，可谓“百姓习用而不知”,类似于伽达默尔所讲的“前见”“前理解”现象。^[3]魏晋时期对般若中观本体思想的不同理解即“六家七宗”,应与此有关。
   “本无”化翻译之后，过了一百多年，《放光般若经》《光赞般若经》先后译出。适逢西晋、东晋时期玄学思潮盛行，玄学化的思维方式、理论词汇广泛渗透到佛教的译经、解经之中。《放光般若经》开始较多地出现“法性”这个具有玄学意味的表述方式。此后，道安(312年-385年)在系统消化《道行般若经》《放光般若经》《光赞般若经》的过程中，对于“法性”思想给予了较多的关注，并进一步赋予其“实体化”的内涵。到了慧远那里，则更为直接地提出了玄学化特征非常明显的“法性论”。从现有资料分析，道安、慧远师徒的“法性”化理解，既涉及般若中观的本体概念，又代表那个时代佛学中国式的理论成果。
(一)道安的“性空”观
   史书记载道安曾著《实相义》1和《性空论》2(均已早佚),汤用彤推测《性空论》可能是《实相义》的另一个名称。^[4]173现存资料表明，“性空”是道安对“实相”的一种解释。道安的弟子僧叡在《大品经序》中说：“亡师安和上，凿荒途以开辙，标玄旨于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。亹亹之功，思过其半，迈之远矣。”^[5]53他明确指出道安立论的宗旨是“性空”,并认为道安的性空理论最符合僧叡所接受的罗什的般若实相学说：“格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”^[5]59道安弟子慧叡在《喻疑》一文中更把道安的见解推崇为中国人正确理解佛教的开始：“附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师。”^[5]41唐朝元康《肇论疏》中也说：“如安法师立义，以性空为宗，作《性空论》。”^[6]162上述资料表明，道安学说的宗旨是“性空”。但更多的人认为道安学说的核心是“本无”,主张他就是六家七宗中“本无宗”的代表人物，慧达、昙济等人就持此种观点。现代学者任继愈等人也认为僧肇批判的“本无宗”就是道安的主张。慧达《肇论疏》云：“第三解本无者，弥天释道安法师《本无论》云，明本无者，称如来兴世，以本无弘教”。^[6]59《名僧传抄·昙济传》中有昙济著作引道安的话：“无在元化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能生万有也。”^[7]显然，这里所谓的“本无”,不具有宇宙发生论的意义，而是具有现象背后的本质论意义。在现存道安的《阿毗昙序》中，有“拟性形容执乎真相”一语，这里的“真相”就是真正本质的意思。正是在这种意义上，三论宗的创立者吉藏在《中观论疏》中认为道安的性空义与什、肇僧团的学说没有差异：“详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与方等经论、什肇山门义无异也。”^[8]但实际上，道安的性空学说限于当时的条件，还无法达到罗什、僧肇那样细密、圆融的高度。尽管他清楚地表达了“拟性形容执乎真相”,即性空实相的含义，但他对“实相”运用与后来鸠摩罗什、僧肇的用法并不一致，反而具有实体性的意味。就此而言，道安的“性空”“本无”用词，更符合当时流行的《放光般若经》中所使用的“法性”一词的内涵。恰恰是这个“法性”,在道安的得意弟子慧远那里，得到了更为系统的体现。
   《放光般若经》三十卷，一般认为是无叉罗、竺叔兰于建康元年(291年)共译，永安元年(304年)校定^[9]37-38。该经与鸠摩罗什《摩诃般若经》为同本异译，但相较罗什译本，该经中大量使用“道”“意”“有”“无”“始终”等魏晋玄学常用的概念。对于般若经中把一切物质现象和精神现象统统归结为“空”的思想，《放光般若经》反复使用“自性空”“如法性”“法性”等名词表达：“云何如如?佛言如真际。云何如真际?佛言如法性、如众生性、如寿性、如命性。”^[10]112(“沤惒品”)“如”就是像什么，意味着无法明确界定其本质性的属性，只可意会。甚至为了尽可能避免人们把这种认识对象实体化，般若经常常会顾虑到人们有可能把比喻的对象用词当成实有，从而还会进一步表述为“如如”甚至“如如如……”。也就是说，借助于语言来表达对认识对象，实在是无奈之举。真正的觉悟解脱，还是体认即彻底把握“空”。“空”与“法性”的关系，就这样通过“如法性”建立起来了彼此通联的桥梁。但“如法性”,毕竟反映着“法性”的部分规定性：“般若波罗蜜及法性亦无有二”(“舍利品”)^[10]51、“诸法之性则是道”(“超越法相品”)^[10]130、“佛之如者则为一切诸法之如，如诸法如则佛之如”(“叹深品”)^[10]84,甚至“法性者则是法身，亦不以忘住，亦不以损住”(“无作品”)^[10]67。显然，般若经中所讲的“空”,在这些解释性的名词概念中，实际上具有了精神性本体的内涵，反映着佛教所追求的彼岸世界的最高精神境界。
   上述思想对道安的影响很大。道安最早接触《放光般若经》的时间应在晋兴宁三年(365年)之前，因为他系统讲述该经的记载非常确定：“昔在汉阴十有五载，讲《放光经》岁常再遍。及至京师渐四年矣，亦恒岁二，未敢堕息。”^[11]在襄阳十五年及长安的四年里，道安每年都讲两次《放光经》,并撰有《般若析疑准》《起尽解》各一卷3。晋太元元年(376年)道安接触到《光赞般若经》“寻之玩之，欣有所益”,对比研究之后遂撰《合放光光赞略解序》4,较为集中地体现出他对《放光般若经》所述“法性”的理解与接受。他认为：“其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也，有无均净，未始有名。”^[5]48道安的这一诠释，虽然重点在说明“法身”“佛”,但通篇贯穿着“本末”“有无”“绵绵常存”“一”“常”等玄学化的思维。显然这并不符合般若中观“空有双遣”的否定性思维，的的确确具有玄学化的肯定性思维特征。当时的玄学家们追求的都是不同于纷繁万象并在纷繁万象之上的超越性本体。这个超越性的本体，虽然不是人格神，虽然无形无相，但具有主宰纷繁万象的能力，实际上是一种精神性的最高实体。道安的诠释，完全体现着玄学家的这种思维方式。这也表现在他对禅数学的认识上。他在《安般注序》中也说：“夫执寂以御有，策本以动末，有何难也?”^[5]43“执寂”“御有”“策本”“动末”这些用词本身，就具有异常浓厚的玄学意味。对于般若，他在《道行经序》中也说：“大哉智度!……亮为众圣宗矣。何者?执道御有，卑高有差，此有为之域耳，非据真如。游法性冥然无名也，据真如。游法性冥然无名者，智度之奥室也。”^[5]47对“亮为众圣宗”的特别提点，不能不令人想起玄学家的肯定性思维。在《合放光光赞随略解序》中进一步明确指出：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，知也，真际也。……真际者，无所着也，泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为，而此法渊默。故曰无所有者，是法之真也。由是其经万行两废，触章辄无也。”^[5]48这体现出典型的玄学家“以无为本”的思维特征，把本体描绘成绝对真实的“真际”“本无”。尽管道安是在说明般若的性空思想，但“触章辄无”的表达，显然没有完整把握般若中观对于“幻有”的真意，同时也透射出对于“本无”实体性的肯定。后来僧肇在《不真空论》中对“本无宗”的批判，的确与道安的思想有着相当大的关联性。
(二)慧远的“法性”观
   道安对于“法性”的理解与接受，在他的得意弟子慧远(334年-416年)那里，有着更为清晰的表达。慧远早期跟随道安学习，深受器重。后来道安在襄阳遣散徒众，慧远到了江西庐山定居。在庐山，他不仅深入研究毗昙和禅学，还与鸠摩罗什书信往来探究“法性”问题，《高僧传·慧远传》中还记载他作过《法性论》(已佚)。在庐山，他还创办“莲社”僧团，宣传、修行净土而被尊为中国净土宗的初祖。从现有文献资料来看，贯穿在慧远一生思想中的核心，始终是借助于对玄学化的精神实体性的肯定，理解、接受般若中观的“自性空”理论。《高僧传》中介绍慧远的法性论时说：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”^[12]“至极”显然是玄学化的语言，表示宇宙万物的最后根源，其本质特征是“以不变为性”。换句话说，“不变”即是诸法之“法性”。是否完全认识到这种“法性”,在于是否体证宇宙万物的最后根源。那么，这个“法性”究竟是什么呢?唐代元康的《肇论疏》卷上曾引述《法性论》中的一段问答：“问云：性空是法性乎?答曰：非。性空者，即所空而为名。法性是法真性。”^[6]165在慧远的认识中，般若所谓的“性空”,仅仅是名言概念所具有非实体性。在名言概念认识之外，另有“法真性”即诸法的真性存在，这正是上述的那个作为宇宙万物最后根源的“不变”。
   鸠摩罗什到达长安之后，慧远曾向鸠摩罗什提出几十个佛学问题请教，罗什一一作答。后人把他们之间的问答汇编为《大乘大义章》。在慧远提出的疑惑中，他特别关注法身、法性的实在性问题。在慧远的认识中，始终承认有一个佛之“真法身”的实际存在为其前提，进而一再追问这个“真法身”何以得“生”、何业所成?这些追问，无不透显出他对于“法身”实在性的认可。他说：“是故天竺诸国皆云：虽无佛生身，法身犹存。”^[13]123这里的“法身”表示的是佛的生身虽死但他的精神不死，具有永恒性。慧远还认为：“因缘之生，生于实法。”“因缘之所化，应无定相；非因缘之所化，宜有定相。”^[13]136对于罗什“法身可以假名说，不可以取相求”,“诸佛所见之佛，亦从因缘和合而生，虚妄非实，毕竟性空，同如法性”^[13]129的回答，他难以理解和接受。关于法性、如、真际三个名词，慧远也很想搞清楚彼此确切的内涵以及彼此之间的关系，罗什则以“诸法相随时为名”,不必受此拘泥。这显然并没有让慧远解惑。他追问：“经说法性，则云有佛无佛，性住如故。”那么，“法性常住，为无耶?为有耶?”“若不有不无”,其有“异有无者”又在哪里?这些疑问，罗什给予“所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相”的回答，^[13]135显然也没有让慧远心悦诚服。在这些提问中，慧远一直在追求一个绝对的实体性存在。此后，慧远还认真通读鸠摩罗什译出的《大智度论》并抄集为二十卷，还写了一篇《大智度论抄序》。在这篇《抄序》中，慧远更加确定地相信，“法性”是“有为”世界的最后本体。他说：“有而在有者，有于有者也；无而在无者，无于无者也。有有则非有，无无则非无。何以知其然?无性之性谓之法性，法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无；常无非绝有，犹火传而不息。夫然，则法无异趣，始末沦虚，毕竟同争，有无交归矣。”^[5]76在对“法性”的解释中，慧远以“常无非绝有，犹火传而不息”表达出异于《大智度论》思想的“新义”,那就是缘起缘生之外存在着“非绝有”的“常无”境界，犹如薪尽而火传。薪有生灭，火则不息。与鸠摩罗什往返问答以及吸收消化《大智度论》的结果，并没有让慧远完全皈依般若中观的否定性思维，反而强化了他一直坚持的“法性”实体化的主张。
   道安、慧远都生活在玄学昌明的时期，当时玄学家们对于事物现象背后本质的认识，历经贵无、崇有、独化而不断深化。佛教在名僧与名士的热络互动中也呈现出交往交流交融的文化创新与发展。道安、慧远师徒“法性”化解读般若中观的“本体”概念，呈现出佛教本土化的显著特色。
   “本无”“法性”的解读，显然都具有浓厚的道家、玄学意味。自“实相”名词出现后，甚至产生了具有般若中观思想“标签性”的作用。罗什、僧肇显然是想立足于般若中观的根本立场，试图摆脱玄学化的“误读”。在他们看来，“实相”一词最能体现般若中观“非有非无、即有即无”的本质规定性，因而在译经、解经中开始广泛使用。有人甚至认为他们的学说可以“实相”命宗，并非毫无根据。
   鸠摩罗什出生于龟兹(今新疆库车、沙雅县一带),在西域诸国逐渐完成了由佛教小乘到佛教大乘空宗的思想转变之后，401年被后秦国主姚兴迎到长安。在他主持翻译的近四百卷佛教经典中，大量采用“实相”一词用以解释“缘起性空”,把诸法万有因缘和合、空无自性的本质特征翻译成“诸法实相”。针对慧远有关法身法性，特别是“实法有”“因缘有”的区分、执着，先后答复说“如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目”,^[13]33“佛意欲令出有无，故说非有非无，更无有法。不知佛意者，便着非有非无，是故佛复破非有非无”。^[13]138甚至有时直接回答说“非佛所说”。显然，罗什彻底否认任何执着实有的玄学化解释。尽管他承认幻化的作用，但有、无、非有非无，都在他的否定之列。这样的理解，相对于前述的“本无”“法性”,显然更加符合般若中观思想。在鸠摩罗什翻译经典的基础上，僧肇进一步传承、弘扬般若中观思想，其《肇论》就集中反映着当时中国人理解般若中观的水平。罗什对僧肇的理解，持充分肯定的评价。关于僧肇对于“实相”的中观式诠释，本文从以下两个方面予以分析。
(一)“实相”是诸法万有的本质
   《肇论》都在说明存在物的所宗所本即诸法实相。《宗本义》一开头就说：“本无，实相，法性，性空，缘会，一义耳。”为什么?因为“一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故谓之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。”^[14]150可见，上述五个概念异名同谓，都是从不同的角度来说明一切诸法的存在本质的。在僧肇看来，这种诸法万有的存在本质，是内在于诸法自身的，也就是诸法的“自性”即自身所固有的性质。不难看出，这种观点与《物不迁论》中的“物性”、《不真空论》的“自虚”是一致的。那么这种“自性”有何规定性呢?一言以蔽之，是“空”。这里的“空”与汉语中绝对的“空无”含义不同，不是真正的空，而是非有非无的“虚”。明白了这一点，就可以把握佛教的本质。僧肇在《金刚经注》中说：“见自性者，谓深明实相。”^[15]939《宗本义》中也说：“性空者，谓诸法实相也，见法实相，故云正观。”^[14]150这里，存在物本质的“非有非无”的特征，显然是合乎中道观的。因此，不能局限于“空观”,需要超越空观而进达中观，即正观。《宗本义》明言：“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。”^[14]150《金刚经注》中也说：“无法相者，明法非有，遣著有心也；亦无非法相者，明法非无，遣著无心也。”^[15]836空有双遣，不落两边，否则将陷于有、无或非有非无而不能自拔。性空实相的“宗本义”,在《物不迁论》和《不真空论》中得到了充分的体现。
   首先，“实相”就是“自虚”即“不真空”。《不真空论》开头第一句就点明了主题：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。”^[14]152这里的“宗极”,是标准的玄学用语，含有本原、本质、本体、真理、最高目的等意义，尤以本体、本质为重。僧肇这里的用法与玄学家的用法约略相同，重点在于说明存在物的本质。而“至虚无生”则是标准的玄、佛交融的产物。“虚”“无”思想见于老庄玄学。至于“无生”,按照佛教的一般说法，是菩萨修行达到七地时所获得的一种特殊智慧，也叫做“无生忍”。据说获得了“无生忍”,就可以消除一切分别，实现涅槃成佛的目标。因此也可以说“无生忍”是佛教徒们所要体验的至极真理。这样，“无生”就同“至虚”一样，成了般若认识的对象，二者都相当于中观派的性空实相。僧肇把“至虚无生”作为“有物之宗极”即存在物的本质，显示出他努力按照般若中观的思想来理解这个认识对象的重要尝试。《不真空论》的理论归结——“即万物之自虚”,就是他对此所作的具体说明。
   《不真空论》的理论重点，在于他用“虚”(“不真空”)而不是“空”来理解佛教的究极本质。他在批判“心无”“即色”“本无”三家时说道：“故顷尔谈论，至于虚宗，每有不同”,^[14]152不用“空宗”而用“虚宗”来代替，就很能说明问题。因此，与其说僧肇的思想体系是“解空”,倒不如说是“解虚”,“不真空论”就是“虚论”。他说：“然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则?欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”^[14]152意思是说，世间万物的“不有”和“不无”,都是有其内在根据的。说它是有吧，它又不是真实的生成(因为是因缘和合而成的),是空无自性的；说它是无吧，它又是各种因缘合成物，不是绝对的空无。这种“不有”“不无”的双重特征所显示的，就是“不真空”的义理。接下来他又以幻化人为喻：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”^[14]152显然，这里所讲的不是与“有”相对立的绝对的“空”,而是“空有双遣”的“实相”。这个道理，在他对六家七宗之“心无”“即色”“本无”三家批判中也有体现。比如：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”。^[14]152这从正反两个方面说明了僧肇立论的重点是“神静”“物虚”。“神静”为能照之智，“物虚”为所照之境，将二者结合起来，就能够“见自性，深明实相”。对于“即色”派，他说：“即色者……此直语色不自色，未领色之非色也。”^[14]152意思是说，“即色派”看到了万物没有自体(“万物之自虚”),但还没有领会到物质现象本身就是非物质性的，它们空色不空人；“夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?”就是说，在“色”的过程中，还离不开人为因素的参与。至于“本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。”^[14]152意思是说，“本无派”太过重于“无”,有也是无，无也是无，一切都是无，这样就会对“无”有所执著，从而无法“神静”,无法去体认诸法的“实相”,即“非有非真有，非无非真无”的性空本质。在他看来，三家所讲均“偏而不即”,所以僧肇要立“不真空”的道理，阐明“即万物之自虚”。
   在僧肇的诠释中，“不真空”也好，“自虚”也好，都是诸法实相的不同称谓。这个非有非无的实相，“独静于名教之外”,只可意会不可言传。僧肇说：“以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?”^[14]152“宰割”是小乘佛教靠分析以明理的方法，僧肇对此是反对的，他直言“即万物之自虚”,因此真谛实相要靠体认、现观。他说：“是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也”,^[14]153这就是说，“万物之自虚”是不能通过世俗人的认识而达到的。“故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉?触事而真。圣远乎哉?体之即神。”^[14]153当然，这就牵涉到僧肇特殊的认识论了。僧肇对诸法实相的理解，显然符合中观的认识论特征。
   其次，“物性”就是诸法万有的“实相”。“物不迁”,顾名思义，是讲物不迁即静的道理的。但“寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。”^[14]151讲静也离不开动，因为“生死交谢，寒暑迭迁”这些现象都是人们日常生活中经常遇到的事情，因此必须给予说明。但在僧肇看来，既然世界上的诸法万有都是因缘和合而成的“空无自性”,那么讲诸法万有的“迁”也只能是世俗人的见解。同样，那种认为“不迁”才是诸法本质的看法也是不对的，因为这是对“不迁”的执着，有所执着则会有“忆念妄想”产生，因而就会妨碍人们把握第一真谛。既然诸法万有空无自性，那么诸法也就无所谓迁与不迁了。明白这一点，才算超越空观而进达中观。在他看来，诸法的“迁”与人们的日常生活最为密切，但最不易认识的也正是诸法的存在本质(他在《物不迁论》中称作“物性”)。因此，致力于给宗教归宿寻找理论依据的僧肇，从“迁”与“不迁”即动与静的角度来说明他对“物性”的理解：“近而不可知者，其唯物性乎?然不能自已，聊复寄心于动静之际，岂曰必然!”^[14]151
   可见，僧肇这里讲的“物性”,就是“性空实相”的意思。正因为自性空是诸法万有的共性，所以事物的性质在各个时间流程点上都是一样的，因此，“古今常存”的道理，也就不是不可理解的了。认清了这个道理，就可以彻悟真谛实相。僧肇在其《维摩经注》“文殊师利问疾品”中指出：“新故既无，即入实相。”^[16]379也正由于此，无论是动，还是静，事物的性质(共性),都没有什么差异了，这就是“动静未始异”的真正含义。《物不迁论》的大量篇幅就是通过割裂时间的绵延性来超越动和静的分野，进而论证那个过心超言、妙绝常境而幽深难测的性空实相。同时，万事万物皆由因缘和合而成，因此在各个时间点上又呈现出各自的虚假特征，所以僧肇又得出了“事各性(不同于共性)住于一世”的结论。僧肇深明二谛实相的道理，既要谈真又要论俗，并且还要导俗归真。因此他说：“复何惑于去留、踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。”^[14]151讲的就是要超越“去流”“动静”,因为各个时间点上的事物都是因缘和合而成的，因而执着于事物的“不迁”是错误的，必须超越“迁”与“不迁”而进达中观。只有这样，才能够通达二谛一体、深明性空实相。用他的话来说，就是“苟能契神于即物，斯不远而可知矣!”^[14]151
(二)“般若”的目的在于体认“实相”
   关于《般若无知论》的主旨，任继愈等主张是“神学认识论”,汤用彤认为是“应化论”,而郭朋又说是“佛教僧侣主义的解脱论”^{[9]493,[4]239,[17]}。在我看来，三家均“偏而不即”,《般若无知论》的主旨应该透过“认识论”“应化论”和“解脱论”来发现其背后的“实相”义蕴。《论》中说：“真谛自无相，真智何由知?”^[14]154可见，般若真智的无知，乃在于“真谛”无相。而这个“真谛”也就是“实相”,僧肇《维摩诘经注》“入不二法门品”中说：“实相，慧眼之境，非肉服所见。”^[16]399“慧眼”为佛教所谓的“五眼”5之一，可以超越世俗的认识视一切皆空。它所观照的境界才是“真谛”,因此说“真谛”就是“实相”。这种认识，僧肇在《维摩诘经注》“文殊师利问疾品”中说：“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别。智无分别，即智空也。”^[16]373由于人们对于外界有了忆想分别，就产生了智。但实际上诸法万有都是空无自性的，因而是无相的，没有差别的，所以“智”也就没有分别了，即“智空”。可见，无相之实相这个真谛决定了般若的无知。换言之，“般若无知”的目的，乃在于说明无相之实相这个真谛。
   在《般若无知论》中，僧肇首先说明了“般若”的性质：“圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得。”^[14]153“般若”同“物性”“实相”一样，是超言绝象的，但又不离中道。“其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎?”^[14]153为何如此?“欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵，故虚不失照；无状无名，故照不失虚。照不失虚，故混而不渝；虚不失照，故动以接粗。是以圣智之用，未始暂废；求之形相，未暂可得。”^[14]153般若之超言绝象、非有非无，可以从两个方面来理解：“体”和“用”。就其体而言，它无状无名，微妙无相，是“虚”“寂”,因而“非有”;就其用而言，则又有照功，因而又是“非无”。般若之不同于世俗之“知”,就在于般若的“神明”:“诚以异于人者神明，故不可以事相求之耳。”^[14]153因此，真谛不能从诸法万有的外在形象上来认识，只能靠“神明”来体认。可见，诸法的存在本质即实相规定着般若的性质。鉴于此，僧肇提出了《般若无知论》中的核心命题：“圣人虚其心而实其照。”^[14]153这里的“圣人”一词，显然是中国固有的儒道文化给予僧肇佛教思想的影响，实际上是“佛”的代名词。“虚其心”也呈现出这种倾向，意思是说，圣人(佛)使自己的心思保持虚静。僧肇在《不真空论》中谈到“心无宗”时评论道：“此得在于神静，失在于物虚。”^[14]152这里的“神静”与上面的“虚其心”是同一个意思。当然，与“神静”比起来，“虚其心”的玄学味更浓一些。僧肇说：“夫有所知，则有所不知。以至心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”^[14]153这差不多是“无为而无不为”的翻版。《般若无知论》中“智弥昧，照逾明；神弥静，应逾动”^[14]154的表述，更是如此。当然，僧肇的理论思维水平已经比玄学家们高出一筹，这高出的一“筹”就体现在对“道”的理解和体认上。僧肇的“得道”就是体验诸法自性空，也就是“物虚”这个实相上。体认了这一实相，就可以“神静”而得道，从而就不需要再费神劳思去认识诸法万有了。因为诸法万有的存在本质即“实相”是自性空，它是诸法的共性，体现于每一事物之中，所以体认了实相也就算认识了诸法万有，从而达到了无所不知的目的。僧肇说：“故经云：圣心无所知，无所不知。信矣!是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。”^[14]153可见，“圣人虚其心而实其照”还不是僧肇的目的，说明所照之境才是他的目的所在。
   般若由于“神静”而呈现出“寂”的状态；同时，也正由于这种“神静”它才能够无所不用。僧肇说：“然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。”^[14]153般若有洞察一切的直觉能力，因此它“无知”(不同于世俗之知，是对“知”的超越);但般若却能“应”能“会”,这种“应”“会”,因其为直觉洞察而“无虑”(离开世俗人的思虑)。而且，因其为“无虑”,故能具有无上的认识能力；因其为“无知”,故能洞察诸法万有的形象之外的共相即真谛实相。他说：“是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。”^[14]153真谛实相虽为诸法之共相，但又离不开诸法万有，他在《答刘遗民书》中说“变即无相，无相即变”,^[14]156就是说，有生灭变化的诸法万有离不开无相之实相。可见，真谛实相是普遍内在于诸法万有之中的，它正是般若所要洞察直观的对象：“真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。”^[14]153由此：“是以知与无知，生于所知(缘)矣。”^[14]154基于此，“寂”和“用”两个方面就统一起来了。因为实相自性空，所以圣人(佛)要“虚其心”,要“神静”,这也就是般若的“寂”;同时，由于自性空是诸法万有的共相，所以体验了这个共相，也就算认识了诸法万有本身，“照”到哪儿，就认识到哪儿，这就是般若的妙“用”。当然，“寂”和“用”是不可分离的，二者是同一个事物的两个方面。他说：“用即寂，寂即用。用寂体一，同出而异名。”而且，“更无无用之寂而主于用也”,^[14]154“寂”也好，“用”也好，其根本原因就在于所作用的那个对象的存在。其间的体验过程，就是主体和客体的直接契入，因此也就超越了认识。他说：“般若之与真谛，言用即同而异，言寂即异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。”^[14]154为什么会这样呢?因为，“内有独鉴之明，外有万法之实。万法虽实，然非照不得。内外相与以成其照功。此则圣所不能同，用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无。此则圣所不能异，寂也。”^[14]154就是说，般若并没有世俗认识的那些形式，但有观照的功能，可以直接切入所观照的对象，与之冥然合一，直达梵天境界；外部的世界虽然纷纭复杂，但究其实不外因缘起散，其自性仍空，所以无相即诸法万有的实相，般若的“照”要以这种实相为根据。
   结合鸠摩罗什的译经内容，僧肇的诠释符合般若中观的根本立场，在分析中处处恪守“空有双遣，不落两边”的中观方法。鸠摩罗什给予僧肇“秦人解空第一者，僧肇其人也”“吾解不谢子，辞当相挹”的高度评价，充分肯定僧肇对于般若中观思想的理解正确。
   实际上，僧肇的中观式诠释与龙树、罗什存在差异。按照伽达默尔诠释学的理论，僧肇的“前见”“前理解”,是他理解般若中观思想的内在前提条件，僧肇根本无法超越他所生活的玄风酣畅的时代文化。《高僧传》说他曾“志好玄微，每以庄、老为心要”。道家、玄学思想的影响，主要的表现就是僧肇无法完全避开玄学化的名词概念的借用。除了我们在上文中的分析之外，他对涅槃问题的解释也很能说明这一问题。尽管汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中质疑《肇论》中的《涅槃无名论》的作者，但质疑的理由并不充足，因为我们认为《涅槃无名论》对“涅槃”的看法，依然是僧肇的观点。^[18]基于般若中观的立场，僧肇借助于玄学的语言明确肯定涅槃和现实人生的关系十分密切：“玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真则有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我则非复有无，异我则乖于会通，所以不出不在而道存乎其间矣。”^[14]159只要人仍能够不断地修持，就可以达到“物我冥一”的涅槃圣境，实现其精神超越。如果不了解僧肇的佛教立场，这一段文字完全有可能被看成是玄学思想。当然，这里说的“达到”并不是就认识的结果说的，而是就体验、妙悟而言的，因为涅槃是超言绝象、过心离境的。这实际上是一种“精神境界”。可见，僧肇的一系列诠释，思想内容是般若中观的，但形式依然没有完全摆脱玄学化的语言表达。这固然有般若中观本身思维特点的制约，但更有魏晋玄学时代思维方式的深刻影响。更为重要的是，阅读《肇论》的“后人”,如果没有深入研习般若中观思想，而仅仅看到“诸法实相”“即万物之自虚”这些名言概念，会产生何种感想?随着关中什肇僧团因战乱而流散各地，随着吕澂先生所谓的“学派佛教”的兴起，般若中观并没有因什、肇所传之“正宗”而一路高歌，反而很快淹没在晋宋之际的佛学转型之中，人们对“佛性”“心性”问题的兴趣日益高涨。由印度源源不断而来的译经师菩提流支、真谛等人，带来了新的佛学思想。这种新的佛学思潮，甚至还激发了玄奘大师西行求法。在这种佛教新思潮的冲击下，即使后来有吉藏创立三论宗而继续传承法性、实相哲学，终究难敌时代大潮的冲击，“三论宗”作为独立的佛教宗派迅速盛极而衰。整个般若中观的法性实相学说，沉淀在天台宗“十如”、华严宗“法界”、禅宗“自性”等中国化诸宗派的基本理论之中，并在深究佛性、归趣涅槃的进程中，更是淹没在心性觉悟的如来藏思想洪流之中。

参考文献
[1] 任继愈.中国佛教史(第1卷)[M].北京：中国社会科学出版社，1981.
[2] 道行般若经[M]//大正藏：卷八.
[3] 伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，1999.
[4] 汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：中华书局，2016.
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[6] 肇论疏[M]//大正藏：卷四十五.
[7] 名僧传抄[M]//卍续藏：卷七十七：354.
[8] 中观论疏[M]//大正藏：卷四十二：29.
[9] 任继愈.中国佛教史(第2卷)[M].北京：中国社会科学出版社，1981.
[10] 放光般若经[M]//大正藏：卷八.
[11] 摩诃钵罗若波罗蜜经抄序[M]//大正藏：卷五十五：52.
[12] 高僧传[M]//大正藏：卷五十：360.
[13] 鸠摩罗什法师大义[M]//大正藏：卷四十五.
[14] 肇论[M]//大正藏：卷四十五.
[15] 金刚般若波罗蜜经集注[M]//大藏经补编：卷二十一.
[16] 注维摩诘经[M]//大正藏：卷三十八.
[17] 郭朋.汉魏两晋南北朝佛教[M].济南：齐鲁书社，1986:321.
[18] 刘成有，石峻.关于《涅槃无名论》作者问题的讨论——《涅槃无名论》的著作权应归僧肇[J].文史哲，1990(4):35-38.

注释
1.最早出现于陆澄的《法论目录》。
2.最早出现在唐朝元康的《肇论疏》。
3.参见《历代三宝记》卷8。《大正藏》录文为“般若折疑准一卷,起尽解一卷”。《大唐内典录》录文为“舯若折疑准起尽解”。
4.参见《出三藏记集》卷7。《大正藏》录文为“合放光光赞略解序第四”。
5.指肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。前二者为世俗认识,后三者为佛教特殊的认识论,可以洞观诸法实相,度己度人。