对于西汉礼学传承,《汉书·儒林传》曰:
汉兴,鲁高堂生传《士礼》十七篇,而鲁徐生善为颂。孝文时,徐生以颂为礼官大夫,传子至孙延、襄。襄,其资性善为颂,不能通经;延颇能,未善也。襄亦以颂为大夫,至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单资皆为礼官大夫。而瑕丘萧奋以礼至淮阳太守。诸言《礼》为颂者由徐氏。
所谓《士礼》十七篇指的就是现在的《仪礼》。从上可知,汉代的《仪礼》传自高堂生。徐生则因善于礼的实际运用而为礼官大夫,徐生然后传给其子孙。其孙徐襄、徐延以及徐氏弟子公户满意等皆为礼官大夫,萧奋则以礼为淮阳太守。可以看出,徐氏一系的礼学主要在于礼的实践方面,对于礼的理论方面则不甚精通。
这里有两个问题需要辨明:一是徐生所传是否来自高堂生。二是萧奋究竟是高堂生的弟子还是徐生的弟子。我们先来看第一个问题,从上面叙述来看,徐生与高堂生似乎属于不同系统。不过从《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》来看,徐生所学应该源于高堂生。《史记·儒林列传》曰:“诸学者多言礼,而鲁高堂生最本。礼固自孔子时而其经不具,及至秦焚书,书散亡益多,于今独有《士礼》,高堂生能言之。而鲁徐生善为容。” 《汉书•儒林传》曰:“汉兴,鲁高堂生传《士礼》十七篇,而鲁徐生善为颂。”这说明汉代礼学皆本自高堂生。此外,汉初传礼的还有叔孙通,其在汉高祖时采古礼与秦仪制定汉仪。徐生所传礼“颂(容)”[1],与叔孙通所制汉仪同属礼的实践层面。如果其与高堂生没有关系,史书没必要把他们放在一起。因此,徐生的礼“颂(容)”也应源自高堂生,不过注重礼的运用而已。
对于萧奋与徐生和高堂生的关系,大体有两种看法:一种认为萧奋乃徐氏弟子。洪业说:
昔之人以为萧奋受礼于高堂生,故以二戴为高堂五传弟子。则未细读《史记》之过也。《史记》言,“奋以礼为淮阳太守”句前,叙徐氏弟子也。句后又云“是后,能言《礼》为容者由徐氏焉。”是奋亦徐氏门徒,所传经亦徐氏之经也。太史公谓《礼经》之余者,独有《士礼》。又讥徐氏二孙未能尽通《礼经》。是《士礼》亦徐氏之经也。高堂生与徐氏之关系,不可得而考。然大、小戴所传之《礼》即《士礼》,可以无疑矣。[2]
洪氏所说的“昔之人”是指北齐熊安生对于郑玄《六艺论》“五传弟子”的解释:“则高堂生、萧奋、孟卿、后仓及戴德、戴圣为五也。”[3]在他看来,叙述“萧奋”前后皆与“徐氏”有关,因此,萧奋应为徐氏弟子。但又说高堂生与徐氏关系不得而知,这与其前面所说“《士礼》亦徐氏之经”又有些矛盾。既然汉初所传《仪礼》皆源自高堂生,那么徐氏礼“容”也必定依据高堂生的《仪礼》。
另一种看法认为萧奋乃是高堂生的弟子。除了熊安生外,任铭善、沈文倬等皆持此说。任铭善说:
汉儒传礼,自高堂生以下衍成二派:见于《汉书·儒林传》者,自萧奋、孟卿传之后仓,仓说《曲台记》数万言,传闻人通汉、戴德、戴圣、庆普。此讲说礼义为博士者也;徐生善为颂,孝文时为礼官大夫,传孙延、襄,襄善为颂,而不通经,延颇能而未善,并传其业。此以礼容为世业者也。[4]
此把西汉礼学分为“礼义”和“礼容”两派,并且都源自高堂生,萧奋属于前者。沈文倬也有着类似的看法。在他看来,汉代《礼经》书本的传授与汉仪的善容分别传授,是两个并列的系统:徐生、徐延、徐襄和徐氏弟子以及张氏都是传“容”的,而高堂生和萧奋是传《礼经》书本的。传“容”的一系比较清楚,而传“礼”的一系则不甚明确。因此,沈文倬对洪业的说法提出了批评,其理由主要基于以下三点:一是徐生及其子孙、弟子皆“以容”,而萧奋言“以礼”,二者传授至为显明,不应混谈,说明萧奋不是“传容”的学者;二是萧奋传孟卿,孟卿传后仓至为清楚,后仓是《礼经》大师,容与礼属于不同系统,则萧奋不应属于徐氏弟子;三是从史书“而徐生善为容”“而瑕丘萧奋以礼为淮阳太守”来看,两“而”字都属于转折词,用以分别礼与容,非常清楚。[5]最后沈氏还引用了郑玄《六艺论》“传《礼》者十三家,唯高堂生及五传弟子戴德、戴圣名在也”以证萧奋是高堂生的一传弟子。其实从郑玄所说,并不能推断萧奋为“一传弟子”,因为如此推论,“戴德、戴圣”仅为四传。这样看来,郑玄并未把萧奋当作高堂生的弟子。
其实《史记·儒林列传》《汉书·儒林传》对于上面的记载虽然不那么明显,但还是比较清楚的。史书叙述礼学虽然有“礼颂”和“礼”的不同,但二者并非割裂关系。其说“汉兴,鲁高堂生传《士礼》十七篇,而鲁徐生善为颂。”“而”字并没有否认徐生与高堂生的关系,而是说明徐生善于根据《仪礼》“为颂”,从其后学来看,他们虽然“善为颂”,但并非不能通经。“而瑕丘萧奋”是接着徐氏子孙、弟子讲的,其无论如何转折,也不能上接到高堂生那里。因此,萧奋应该是徐生的弟子。这样也符合郑玄所说的“五传弟子”,徐生为一传,萧奋为二传,孟卿为三传,后仓为四传,戴德、戴圣为五传。
对于萧奋以后的传承,《汉书·儒林传》曰:
孟卿,东海人也。事萧奋,以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万言,号曰“后氏曲台记”,授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴,为信都太傅;圣号小戴,以博士论石渠,至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。通汉以太子舍人论石渠,至中山中尉。普授鲁夏侯敬,又传族子咸,为豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿,为博士、州牧、郡守,家世传业。小戴授梁人桥仁季卿、杨荣子孙。仁为大鸿胪,家世传业,荣琅邪太守。由是大戴有徐氏,小戴有桥、杨氏之学。
萧奋传孟卿,卿传后仓、闾丘卿,仓传通汉子方、戴德、戴圣、庆普,于是《礼》有大戴、小戴、庆氏之学。庆普传夏侯敬、庆咸。大戴传徐良,是为徐氏学。小戴传桥仁、杨荣,是为桥、杨之学。这是礼学在西汉中后期的基本传承。
从上可知,在西汉中后期,礼学传承都出于萧奋一系。在徐氏弟子中,萧奋或许是个异数。其他弟子皆为礼官大夫,独萧奋出为淮阳太守。所谓礼官大夫主要看重的是礼“颂(容)”的一面,也就是礼的实际操作层面。萧奋没有当上礼官大夫,或许因为其对礼的实际运用并不注重。萧奋的兴趣可能在于礼的理论方面,因此,《儒林传》说他以“礼”而不以“颂”至淮阳太守。这里的“礼”应该不仅包括礼的运用方面,而且也应包括礼的理论方面。因此,萧奋一系的礼学后来在理论上能够有所创新。
萧奋传礼于孟卿。孟卿不仅是礼学大家,而且是春秋学的重要人物。其传《春秋》于疏广,传礼于后仓。《汉书·儒林传》曰:“世所传《后氏礼》《疏氏春秋》,皆出孟卿。”后仓不仅传《礼》,而且传《诗》,其诗学源自夏侯始昌。我们知道,夏侯始昌精通五经,是诗学和尚书学的主要传承人物。可以看出,后仓之学的来源颇为繁杂,其中既有礼学、春秋学,又有诗学和尚书学。而春秋学、尚书学都有讲阴阳灾异的传统,这对于礼学应该有非常重要的影响。后仓的“后氏曲台记”应该受到这些思想的影响。
“后氏曲台记”,据《汉书·艺文志》有“《曲台后仓》九篇”,颜师古引如淳注曰:“行射礼于曲台,后仓为记,故名曰《曲台记》。”颜师古在《汉书·儒林传》中引服虔注曰:“在曲台校书著记,因以为名。”王应麟曰:“《七略》云‘宣皇帝时行射礼,博士后仓为之辞,至今记之,曰《曲台记》。’”据此可知,“曲台”乃地名。从《曲台记》佚文来看,其所记并非仅有射礼而已。[6]据沈文倬考证,后仓在汉武帝末年已经立于学官,其说:“所谓‘后仓最明’,就是后仓以前没有立于学官;而后仓也只有编撰了《曲台记》之后,才得以完成师法,故立学已在武帝末年。”[7]后仓《曲台记》已佚,其内容不得而知。有学者认为,后仓之说乃推衍高堂生以来十七篇之义。任铭善说:“《汉志》云:‘后仓推士礼以至于天子。’则仓所记,推衍高堂生以来十七篇之义者也。《曲礼》或即后仓九篇之书,以其说于曲台,故曰曲;或以其数万言,曲尽礼义,多引古说,故曰曲。其书既不传,无可考验矣。”[8]任氏所说有一定道理,从其后仓“曲台记”篇数来看,其应是解说《仪礼》之作,至于是否现存《礼记》中的《曲礼》则不易断定。
后仓又传闻人通汉、戴德、戴圣、庆普等人。据《汉书·艺文志》,戴德、戴圣、庆普皆立于学官。然《汉书·儒林传》《后汉书·儒林列传》皆言《礼》博士只有大、小戴两家。王国维说:“案后汉初曾置庆氏《礼》,当时为《礼》博士者,如曹充,如曹褒,如董钧,皆传庆氏《礼》者也。传二戴《礼》而为博士者,史反无闻。疑当时《礼》有庆、大、小戴三氏,故班氏《艺文志》谓《礼》三家皆立于学官,盖误以后汉之制本于前汉也。”[9]对于王氏这种说法,沈文倬提出异议,认为如果如此,则东汉初应有十五博士而非十四博士。他进而指出,“董钧三人‘习庆氏《礼》’而熟习汉代新仪,彼等被‘征拜博士’,无疑像叔孙通那样,担任了太常的汉仪博士而不是《五经》的《礼》博士,所以东汉《五经》十四博士没有庆氏。”并由此推断庆氏所任也是汉仪博士。[10]沈氏所说亦属推测之词,因此庆氏是否在西汉后期立为博士尚有疑问。
不管庆氏当时是否立为博士,其在西汉后期与大、小戴并立为三,有着很大影响,则无疑问。此点在东汉初年尚能看出,当时董钧、曹充、曹褒等传庆氏《礼》即是明证。大戴、小戴、庆氏所传虽然有异,但其所传皆是《仪礼》,而且他们之间的差异多为篇目编排次序上的,基本内容应无大异。在郑玄《三礼目录》中,尚能见到大戴、小戴以及刘向三家传本的《仪礼》篇目次序。沈文倬据此断定,大戴之本用的是后仓篇次,即高堂生传下来的原编次第。而小戴则对十七篇次第重新编排。[11]王葆玹则认为《礼经》的小戴传本,即西汉官方的礼学传本,即以后仓为依据的传本。[12]由于没有相关文献支持,并不能对此二说作出判断。1959年,甘肃武威县出土了一批关于《仪礼》的竹简、木简。陈梦家认为,“武威本既不是两戴本或《别录》本、郑注本,那么它最可能的只是庆氏本了。”[13]沈文倬则认为“此汉简为《礼》今文、《礼》古文以外之古文或本也。”[14]不论其是何本,但可以肯定的是,除了篇目编排外,在文字内容上其与传世本并无太大差别。陈梦家说:“当我们比较武威竹木简与今本大致相同时,表明它们所祖是同一师法的十七篇本子。”[15]
可见,西汉今文礼学虽然有大戴、小戴、庆氏的分派,但在《仪礼》内容上并没有太大的差别,其共同的特点都是“推士礼而致天子之说”。(《汉书·艺文志》)现存《仪礼》十七篇以及汉简《仪礼》中均无专门论述“天子礼”的篇目。因此,刘歆批评今文礼学“有乡礼二、士礼七、大夫礼二、诸侯礼四、诸公礼一,而天子之礼无一传者。”[16]王充亦云:“案今礼不见六典,无三百六十官,又不见天子。天子《礼》废何时?岂秦灭之哉?”(《论衡·谢短篇》)这里说的“天子之礼”并非指对于天子仪容等具体礼节的要求,而是指封禅、辟雍、巡狩等国家大事。[17]
这种情况到了“《礼古经》”的发现才有所改善。《汉书·艺文志》曰:“《礼古经》者,出于鲁奄中及孔氏学,七十篇文相似,多三十九篇。及《明堂阴阳》《王史氏记》所见,多天子、诸侯、卿大夫之制,虽不能备,犹瘉仓等推士礼而致于天子之说。”据《汉志》,“《礼古经》五十六卷,《经》七十篇。《记》百三十一篇。《明堂阴阳》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台后仓》九篇。《中庸说》二篇。《明堂阴阳说》五篇。”两处所说“七十篇”皆“十七篇”之误。据史书记载,在西汉先后有几次关于获得《礼记》先秦古书的记载:一是汉景帝时河间献王从民间所得。“献王所得书,皆先秦旧书,《周官》《尚书》《礼》《礼记》《孟子》《老子》之属,皆经、传、说、记,七十子之徒所论”(《汉书·景十三王传》);二是是鲁恭王坏孔子宅所得。“武帝末,鲁共王坏孔子宅,欲以广其宫而得《古文尚书》,及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇,皆古字也”(《汉书·艺文志》);还有一次就是王充说的“宣帝时河内女子发老屋,得佚《礼》一篇”(《论衡·谢短篇》)。可见,汉初所传的《仪礼》并不完整,仅发现的《礼古经》就比其多出三十九篇。除了《仪礼》之外,西汉礼学方面的古书最多的就是《礼记》了,仅《汉志》所记就有“百三十一篇”,加上“《明堂阴阳》”等则多达二百余篇。既然西汉今文礼学在《仪礼》思想内容上并无太大差别,那么能反映各家礼学特征的就只能是《礼记》了。
现存《礼记》有两种,一是《礼记》(即所谓的“《小戴礼记》”),一是《大戴礼记》。《汉志》对于此二书并未著录,它们最早见于郑玄《六艺论》,其说“戴德传《记》八十五篇,则《大戴礼》是也;戴圣传《记》四十九篇,则此《礼记》是也。”因此,有很多学者认为现在流行的二戴《礼记》并非大、小戴所编,而是出于后人之手。洪业认为二戴《礼记》出于后汉《礼记》博士。其根据许慎《五经异义》所引《礼记》说:“观其二戴之异称,不曰戴德、戴圣;不曰大戴、小戴;而仅有‘礼戴’与‘大戴’之殊:颇使人疑其初先有《礼戴记》而后有《大戴记》。大之者,以其书中所收辑者,较戴《记》为多耳。‘大戴礼’者,犹云‘增广戴礼’欤?孔颖达引郑玄《六艺论》云:‘戴德传记八十五篇,则《大戴礼》是也;戴圣传礼四十九篇,则此《礼记》是也。’可见郑玄之时,尚无‘小戴礼’之称。疑四十九篇《小戴礼》之称,殆起于东汉之后。”[18]蔡介民说:“班固前已有类似今之《礼记》之礼学丛书,可以断言。不过其内容,繁驳不纯,《汉志》《隋志》等所谓《古礼记》《古文记》者,即是此书。至于东汉末年马融、卢植等,重加删定,益简蠲繁,以成今之四十九篇之《礼记》。”[19]钱玄亦说:“现代的大小戴《礼记》,其成书既不在西汉,则必在东汉。”[20]其理由主要基于以下两点:一是河间献王所献进入秘府,一般人所不能见,至刘歆校书始出,因此二戴不可能删除刘歆所校之《古礼记》。二是二戴是今文经学,《古礼记》为古文,因此二戴不可能从古文中编选今文《礼记》。对于后者,洪业亦持同样理由。此点杨天宇已经辨明,不必赘言。[21]至于前者,刘向时已经开始校书,而二戴的生活时代与刘向差不多同时。至于洪业所说的当时并没有大、小戴之名,只有“礼戴”“大戴”之称,显然比较牵强。许慎所引与郑玄一致,恰恰反映了当时二戴《礼记》确实存在,至于是否称作大、小戴《礼记》并不重要。而且东汉初年已经有小戴《礼记》的流传,如曹褒“又传《礼记》四十九篇”(《后汉书·曹褒传》)、桥仁“从同郡戴德学,著《礼记章句》四十九篇,号桥君学”(《后汉书·桥玄传》)。因此,我们没有充足的理由怀疑戴德、戴圣编选大、小戴《礼记》的说法。
对于大、小戴《礼记》的关系,有两种看法:一种认为戴德从《古礼记》二百多篇中删取八十五篇为《大戴礼记》,戴圣又从《大戴礼记》的基础上删取四十九篇为《小戴礼记》,晋人陈邵、《隋书·经籍志》皆持此说;一种不信小戴删大戴之说,认为二书皆从多种《古礼记》删取而成,如戴震、陈寿祺等人。[22]由于现存《大戴礼记》只存三十九篇,其余诸篇已经佚失,我们无从断定二戴《礼记》关系如何。不过二戴《礼记》大都辑自河间献王、孔壁等发现的《古礼记》则无疑问。
到了西汉后期,礼学分化出戴德、戴圣、庆普三个学派,说明他们之间的思想有着很大不同。三家通过《仪礼》立于学官,他们在《仪礼》篇目次序上虽有所不同,但这不是造成他们分化的主要原因。沈文倬说:“戴德、戴圣所据经本都是后仓所传之本,文字并无异同。二戴是辑录古‘记’替代解说来建立家法的,二家所辑不同,导致对十四个典礼和一篇《丧服》(即《礼经》十七篇)构成系统的认识就不一样,因而在篇目次第的编排上也不一致,这倒表现了他们‘别其家法’的意思。”[23]可见戴德、戴圣以及庆普三家礼学的主要区别在于《礼记》上。庆普没有编排《礼记》,说明其在礼学理论上并无创新,应该属于后仓礼学中固守师法的一派。二戴《礼记》虽然所辑依据和内容不同,但都反映了他们对于当时礼学进行了不同程度的革新。前面说过,今文礼学之所以受到刘歆等古文学家的批评就在于其缺少“天子之礼”,即缺乏对封禅、明堂、辟雍等国家大事的了解。从东汉传庆氏礼的曹褒制礼来看,其虽然“撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度”(《后汉书·曹褒传》),但仍然缺少对封禅、辟雍、巡狩等“天子之礼”的规定。而在现存的二戴《礼记》中,则有与辟雍有关的明堂制度的论述,这至少表明二戴礼学中的部分内容与“天子之礼”有关。这或许是他们与庆氏礼学的不同所在。
就来源上讲,二戴《礼记》虽然源于河间献王、孔壁等发现的古书,但这些古书一开始并不具有古文经学的特征。其实从内容上讲,其还包含了一些与今文经学相似的内容,如《明堂阴阳》等。据《汉志》,当时除了“《记》百三十一篇”外,还有“《明堂阴阳》三十三篇。《王史氏》二十一篇。《曲台后仓》九篇。《中庸说》二篇。《明堂阴阳说》五篇。”这些书中,有些是先秦古书,如《明堂阴阳》《王史氏》等,有些则是汉儒所作,如《曲台后仓》《中庸说》《明堂阴阳说》等。可以看出,关于“明堂”的文献就多达三十八篇之多,这在当时礼学中占有的分量是相当大的,这也反映出汉儒对此方面内容的重视以及汉代礼学的特征。皮锡瑞曰:“汉有一种天人之学,而齐学尤盛。《伏传》五行,《齐诗》五际,《公羊春秋》多言灾异,皆齐学也。《易》有象数占验,《礼》有明堂阴阳,不尽齐学,而其旨略同。”[24] 可见,礼学的明堂阴阳思想与《春秋》公羊学的灾异思想、齐诗学的“五际”说、易学的象数思想一样,同样反映了西汉今文经学的思想特征。由于文献佚失,我们对于《明堂阴阳》《明堂阴阳说》等内容不能详知。但在现存二戴《礼记》中,我们能看到类似的内容。二戴所辑《礼记》的材料虽然源自先秦,但当他们编选《礼记》的时候应该受到当时今文经学阴阳五行思想的影响。二戴老师后仓思想的来源就颇为繁杂,其包含礼学、春秋学、诗学、尚书学等因素。而春秋学、尚书学都有讲阴阳灾异的传统,这对二戴的思想应该有所影响。因此,通过二戴《礼记》中的相关文献来认识西汉礼学的明堂阴阳思想,虽不中亦不远矣。
在现存二戴《礼记》中,与明堂阴阳思想有关的有《月令》《明堂位》《盛德》《明堂》诸篇。据刘向《别录》,《月令》属“明堂阴阳记”,《明堂位》属“明堂阴阳”,未知二者区别如何,但都属于“明堂阴阳”类文献。而《大戴礼记》中的《盛德》《明堂》也与“明堂阴阳”有关。王聘珍在《盛德》下说:“此于古记属明堂阴阳。……明堂顺五行之德,故谓明堂为盛德,盖三十三篇中之一也。”王氏又在《明堂》下说:“此篇专言明堂之制,故篇题直曰明堂也。于古记亦当属明堂阴阳。许氏《五经异义》引此经文,称为《盛德记》,以《盛德》亦是明堂之记,故通称之也。”[25]可见《明堂》和《盛德》原来可能属于一篇。从内容来看,二戴《礼记》的这些篇确实与明堂阴阳思想有关。
《礼记》各篇并非一人一时之作,一般认为其大多为孔子及其后学所作,形成于春秋战国时期,还掺杂了一些秦汉人的作品。如沈文倬认为《大戴礼记·保傅》就与贾谊《新书》的《保傅》《傅职》等篇多有类似,当是从贾谊书掺入;而《盛德》前半篇为戴德自撰之作。[26]上述关于“明堂阴阳”的诸篇明显地受到了阴阳五行思想的影响,其形成当在战国末期。如果《盛德》果为戴德所作,那么就更加证明明堂阴阳思想与二戴的关系了。下面我们主要依据上述诸篇来探讨礼学中的明堂阴阳思想。
明堂制度起源甚早,据阮元《明堂论》所说,在古代文献记载中,神农、黄帝、尧、舜、夏、商、周、汉等皆有明堂。[27]古书记载难免有后人追加的成分,所以不能认为神农、黄帝的时候就有明堂存在。王国维认为明堂是在古代室、堂基础上形成的。他说:“室者,宫室之始也。后世弥文,而扩其外而为堂,扩其旁而为房,或更扩堂之左右而为箱、为夹、为个。然堂后及左右房间之正室,必名之曰室,此名之不可易者也。”[28] 从现有文献来看,明堂至少在夏代时就已存在。王国维说:“古宗庙之有太室,即足证其制与明堂无异。殷商卜文中两见太室,此殷宗庙中之太室也。”[29]《考工记·匠人》曰:
夏后氏世室,堂修二七,广四修一。五室,三四步,四三尺。九阶,四旁两夹窻。白盛,门堂三之二,室三之一;殷人重屋,堂修七寻,堂崇三尺,四阿重屋;周人明堂,度九尺之筵,东西九筵,南北七筵,堂崇一筵,五室,凡室二筵。室中度以几,堂上度以筵,宫中度以寻,野度以步,涂度以轨。庙门容大扃七个,闱门容小扃三个,路门不容乘车之五个,应门二彻三个。内有九室,九嫔居之。外有九室,九卿朝焉。
这说明明堂是在世室、重屋的基础上形成的,后来的明堂制度一般指的都是周明堂。《礼记·明堂位》曰:
昔者周公朝诸侯于明堂之位,天子负斧,依南鄕而立。三公,中阶之前,北面,东上;诸侯之位,阼阶之东,西面,北上;诸伯之国,西阶之西,东面,北上;诸子之国,门东,北面,东上;诸男之国,门西,北面,东上;九夷之国,东门之外,西面,北上;八蛮之国,南面之外,北面,东上;六戎之国,西门之外,东面,南上;五狄之国,北门之外,南面,东上;九采之国,应门之外,北面,东上。四塞,世告至。此周公明堂之位也。
这说明明堂是周公用来朝诸侯之位的,其有“明诸侯之尊卑”的作用。《逸周书·明堂解》曰:“明堂,明诸侯之尊卑也,故周公建焉,而朝诸侯于明堂之位。”明堂还是帝王祭祀、布政的地方。《左传·文公二年》曰:“瞫曰:周志有云,勇则害上,不登于明堂。”杜预注:“明堂,祖庙也,所以策功序德,故不义之士不得升。”《孟子·梁惠王下》曰:“夫明堂者,王者之堂也。王如行王政,则勿毁之矣。”
后来阴阳家又把明堂制度与阴阳五行思想结合起来,这一点在《礼记·月令》中最为明显。《月令》,据汉人所引原本应作《明堂月令》,如东汉应劭曰:“《明堂月令》:‘孟冬之月,其祀竈也。’五祀之神,王者所祭,古之神圣有功于民,非老妇也。”(《风俗通义·竈神》)许慎《说文解字》所引《月令》凡10处,其中9处都作《明堂月令》,如《草部》:“剃,除草也。《明堂月令》曰:‘季夏烧剃’”、《舟部》:“舫,船师也。《明堂月令》曰‘舫人’”等。蔡邕还作《明堂月令论》,对明堂制度的源流、作用等问题作了深入的探讨。可以看出,《月令》本来就是关于明堂制度的一篇专文。容肇祖认为其是邹衍所作,其后《吕氏春秋》割裂为“十二纪”首章。[30]《月令》是否出自邹衍,尚无实据,但其受到阴阳五行思想影响则无疑问。
《月令》认为,天子行政要遵守一年四季的时令。各个时令都有不同的要求,当某个时令到了,天子就应按照相应时令的要求行事。如对孟春之月,《月令》曰:
孟春之月,日在营室,昏参中,旦尾中。其日甲乙。其帝大皞,其神句芒。其虫鳞。其音角,律中大蔟。其数八。其味酸,其臭膻。其祀户,祭先脾。东风解冻,蛰虫始振,鱼上冰,獭祭鱼,鸿雁来。
天子居青阳左个。乘鸾路,驾仓龙,载青旗,衣青衣,服仓玉,食麦与羊,其器疏以达。是月也,以立春。先立春三日,大史谒之天子曰:某日立春,盛德在木。天子乃齐。立春之日,天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。还反,赏公卿、诸侯、大夫于朝。命相布德和令,行庆施惠,下及兆民。庆赐遂行,毋有不当。乃命大史守典奉法,司天日月星辰之行,宿离不贷,毋失经纪,以初为常。是月也,天子乃以元日祈谷于上帝。乃择元辰,天子亲载耒耜,措之参保介之御间,帅三公、九卿、诸侯、大夫,躬耕帝藉。天子三推,三公五推,卿诸侯九推。反,执爵于大寝,三公、九卿、诸侯、大夫皆御,命曰:劳酒。是月也,天气下降,地气上腾,天地和同,草木萌动。王命布农事,命田舍东郊,皆修封疆,审端经术。善相丘陵阪险原隰土地所宜,五谷所殖,以教道民,必躬亲之。田事既饬,先定准直,农乃不惑。是月也,命乐正入学习舞。乃修祭典。命祀山林川泽,牺牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢,毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟。毋麑,毋卵。毋聚大众,毋置城郭。掩骼埋胔。是月也,不可以称兵,称兵必天殃。兵戎不起,不可从我始。毋变天之道,毋绝地之理,毋乱人之纪。
孟春就是春季的第一个月,当此月到来时,自然界会有一些标志,如“日在营室,昏参中,旦尾中”等,其他各个方面也都有相应的规定,如其帝太皞、其神句芒、其虫鳞等。天子这时要顺从孟春的时令,衣食住行皆有相应的规定,如居青阳左个、穿青衣、驾苍龙、举青旗、食麦与羊,等等。与五行相配,其属木。这时天气下降、地气上升,天地相和,草木开始萌动。因此,天子的政事也要与自然界的要求相符合,如布农事、习乐舞、修祭典等。同时又不要违背自然界的要求,如禁止伐木、毋杀孩虫、不起兵事,等等。其他月份,亦是如此。其大体是按照“春生、夏长、秋收、冬藏”的要求来安排政事,都有着相应的五行要求,如夏属火、秋属金、冬属水。五行有五,而四季仅四,因此,其把土安排在夏、秋之间。可以看出,这完全是一种天人合一的思想。就明堂来说,天子仲春、季春分别居青阳太庙、右个;孟夏、仲夏、季夏分别居明堂左个、太庙、右个;孟秋、仲秋、季秋分别居总章左个、太庙、右个;孟冬、仲冬、季冬分别居玄堂左个、太庙、右个。天子在四季之中各居七十二日,中央之室每季居十八日,总共七十二日。四隅之室仅仅一室,然所开门户不同,故有区别。《大戴礼记·明堂》对于明堂的要求有着进一步的描述:“明堂者,古有之也。凡九室,一室有四户八牖,三十六户,七十二牖。以茅盖屋,上圆下方。明堂者,所以明诸侯尊卑。外水曰辟雍。南蛮,东夷,北狄,西戎。明堂月令。赤缀户也,白缀牖也。二九四、七五三、六一八。堂高三尺,东西九筵,南北七筵,上圆下方。九室十二堂,室四户,户二牖,其宫方三百步。在近郊,近郊三十里。”《逸周书·明堂解》对于明堂的具体构造也有论述:“明堂方百一十二尺,高四尺,阶广六尺三寸。室居中方百尺,室中方六十尺,户高八尺,广四尺。东应门,南库门,西皋门,北雉门。东方曰青阳,南方曰明堂,西方曰总章,北方曰玄堂,中央曰太庙。左为左介,右为右介。”根据上面所说,我们可以绘制一幅明堂九室图:
(明堂九室图)
《月令》还把政事与灾异思想结合起来。在其看来,如果天子不按照时令的要求行事,就会出现相应的灾异。如对于春季三月,《月令》曰:
孟春行夏令,则雨水不时,草木蚤落,国时有恐。行秋令则其民大疫,猋风暴雨总至,藜莠蓬蒿并兴。行冬令则水潦为败,雪霜大挚,首种不入。……仲春行秋令,则其国大水,寒气总至,寇戎来征。行冬令,则阳气不胜,麦乃不熟,民多相掠。行夏令,则国乃大旱,暖气早来,虫螟为害。……季春行冬令,则寒气时发,草木皆肃,国有大恐。行夏令,则民多疾疫,时雨不降,山林不收。行秋令,则天多沉阴,淫雨蚤降,兵革并起。
如果在孟春之时,按照夏季的时令要求来行事,则会出现雨水不时、草木早落等灾害;按照秋季时令行事,则会出现民众病疫、大风暴雨等灾害;按照冬季时令行事,则会出现水灾、雪灾等。其余季节也是如此。
在《大戴礼记·盛德》中,我们也能看到类似的思想。在《盛德》看来,如果君主统治清明,则天下和谐,四方宾服,其说:“圣王之盛德,人民不疾,六畜不疫,五谷不灾,诸侯无兵而正,小民无刑而治,蛮夷怀服。”否则,则会出现灾异。《盛德》曰:
凡人民疾、六畜疫、五谷灾者,生于天;天道不顺,生于明堂不饰,故有天灾则饰明堂也。
这与上面说的“盛德”恰恰相反,表明明堂是衡量“盛德”的一个很重要的标准。在《盛德》看来,灾异生于天道不顺,而天道不顺又与明堂有着密切关系。因此,在出现灾异的时候要“饰明堂”。所谓“饰明堂”就是要顺从《月令》所讲的四时政令,因此,《盛德》曰:“季冬正法,孟春论吏,治国之要也。”《盛德》还把“明堂”称作“天法”:
故明堂者,天法也,礼度,德法也,所以御民之嗜欲好恶,以慎天法,以成德法也。
慎,顺也。所谓“天法”就是自然界的法则。所谓“德法”则指人为的施政方式。在《盛德》看来,君主治理国家要顺从自然界的时令要求,这样才能达到好的治理。《盛德》虽然强调君主要遵循自然界的时令要求,但在国家治理上道德的好坏还是最重要的,其说:“是故君子考德,而天下之治乱得失可坐庙堂之上而知也。德盛则修法,德不盛则饰政,法政而德不衰,故曰王也。”因此,《盛德》一再强调“德”的重要性。如果道德丰厚,则国家能够长治久安,“其法诚德,其德诚厚。夫民思其德,心称其人,朝夕祝之,升闻于皇天,上帝歆焉,故永其世而丰其年。”否则,则会出现灾害,“法诚不德,其德诚薄。夫民恶之,必朝夕祝之,升闻于皇天,上帝不歆焉。故水旱并兴,灾害生焉。”
综上可知,西汉礼学的明堂阴阳思想也是一种规范政治的方式,其虽然强调自然法则的重要性,但国家政治的好坏归根结底还在于君主的治理方式,这与春秋学、易学等通过灾异来规劝君主的方式并没有太大差别。
注释:
[1] 三国魏苏林曰:“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏,徐氏后有张氏,不知经,但能盘辟为礼容。天下郡国有容史,皆诣鲁学之。”见(清)王先谦《汉书补注》,上海古籍出版社,2012,第5449页。
[2] 洪业:《仪礼引得序》,见《洪业论学集》,中华书局,1981,第43页。
[3] (唐)孔颖达:《礼记正义》,北京大学出版社,2000,序第10页。
[4] 任铭善:《西京学三论》,《江苏学报》1945年第1卷第1期。
[5] 沈文倬:《菿闇文存》,商务印书馆,2006,第535—536页。
[6] 洪业:《洪业论学集》,第43页。
[7] 沈文倬:《菿闇文存》,第558页。
[8] 任铭善:《礼记目录后案》,齐鲁书社,1982,第6页。
[9] 王国维:《观堂集林》,中华书局,1959,第186页。
[10] 沈文倬:《菿闇文存》,第553—554页。
[11] 沈文倬:《菿闇文存》,第530页。
[12] 王葆玹:《今古文经学新论》,中国社会科学出版社,1997,第306页。
[13] 中国科学院考古研究所、甘肃省博物馆编:《武威汉简》,中华书局,2005,第14页。
[14] 沈文倬:《菿闇文存》,第59页。
[15] 中国科学院考古研究所、甘肃省博物馆编:《武威汉简》,第14页。
[16] (宋)王应麟:《汉书艺文志考证》,中华书局,2011,第305—306页。
[17] 王葆玹:《今古文经学新论》,第309—310页。
[18] 洪业:《洪业论学集》,第218—219页。
[19] 蔡介民:《礼记成书之时代》,《新东方》1940年第1期。
[20] 钱玄:《三礼通论》,南京师范大学出版社,1996,第39页。
[21] 杨天宇:《郑玄三礼注研究》,中国社会科学出版社,2008,第134页。
[22] 关于这两种说法的详细情况,可参看(清)皮锡瑞《经学通论》(中华书局,2017,第248—250页)、洪业《洪业论学集》(第208—212页)、钱玄《三礼通论》(第36—38页)、杨天宇《郑玄三礼注研究》(第128—131页)等书的相关研究。
[23] 沈文倬:《菿闇文存》,第556页。
[24] (清)皮锡瑞:《经学历史》,中华书局,2004,第68页。
[25] (清)王聘珍:《大戴礼记解诂》,中华书局,1983,第6页。
[26] 沈文倬:《菿闇文存》,第38页。
[27] (清)阮元:《揅经室集》,中华书局,1993,第57-73页。
[28] 王国维:《观堂集林》,第123页。
[29] 王国维:《观堂集林》,第132页。
[30]容肇祖:《月令的来源考》,《燕京学报》1935年第18期。