《淮南子》“道治”模式探讨
朱康有
摘 要：为适应秦汉以来社会发展形势，《淮南子》以黄老道家为主干，在批判吸收各家思想基础上，从国家长治久安高度提出“道治”模式,认为返归以“道”为指导思想的“至德之世”，是最理想的治理目标。在手段和方法选择上，主张顺遂自然之性以及民众“性命之情”；“人主之术”以“无为”为原则，君臣异道而和谐；强调因时求变、辩证施治。《淮南子》提出把握社会治理根源，突出和回归“道”，由“治本”达至彻底解决一切弊端，对实施“标本兼治”富有启发意义；治理主体首先要做好“自治”，有利于执政集团从中汲取更多属于“自我革命”的文化底蕴；对圣人、真人、至人等人格理想极尽描述，倡导自觉“身治”，镜鉴社会发展与人的发展保持一致。《淮南子》将人类甚至还没有进入文明状态的社会奉为“至德之世”则有极大局限性，以“道德”为唯一治理之归趋和标准理应扬弃。
关键词：天人合一 至德之世 人主之术 自然无为 身国共治
基金项目：教育部哲学社会科学重大攻关项目《我国古代治国理念研究》（18JZD023）
秦汉之际，适应我民族国家统一和社会治理的意识形态渐渐成熟。法家、儒家、道家等在中国传统中央集权制的形成过程中，从先秦的学术思想形态转变为影响历史进程的引领性价值资源。这些思想有一个共同特点，就是它们皆以某个学派为主干又不局限于该学派，而是熔铸了春秋战国以来百家争鸣的精华，闪烁着博大精深的智慧之光。它们的作者本身即是新生王朝的参与者、筹建者，又皆以名家、法家、儒家、墨家、道家、农家、兵家、阴阳家等思想学说作为素材，将之上升到国家长治久安的高度，在历史的比较中考察和鉴别得失，在现实的运用中萃取和总结规律。
西汉景帝、武帝时期，先后产生了两套为汉初服务的哲学思想和政治理论，一套就是以老庄道家思想为核心，修正、改造黄老之学，兼容各家的《淮南子》，另一套就是以儒家思想为核心，糅合阴阳五行思想的《春秋繁露》。虽然这两部著作思想体系大相径庭，但有一点是共同的，即它们都是为统治者开出的济世良方。汉初统治者一度采用黄老之学作为国家治理思想，并产生了巨大的社会效益——出现了经济繁荣的“文景之治”。汉武帝以后，不管中国传统王朝如何更替，儒家实际上占据了主流意识形态地位，其他各家思想在大部分时期里只能作为陪衬和补充。不过，法家、道家等提出的主张仍然是中国传统治理思想的重要组成部分。在中华民族复兴的新时代，我们倡导“大道之行也，天下为公”的命运共同体理念，从《淮南子》的“道治”模式中汲取中华优秀传统文化，显得非常重要。它指出，“国得道而存，失道而亡”（《淮南子·兵略》）。该著文采极佳，讲究对仗，善用比喻，篇量宏大而又高度凝练，比较详尽地论述了之前社会治理的经验与教训，对于我们今日推进完善治理体系、提升治理能力不无深刻启迪。
一、理想状态：道根德本
正如有学者指出的：“就内容的庞大有序、构架复杂严谨而言，在《淮南子》之前还没有哪一部著作能达到这样的水平。”的确如此，作为一部旨在所谓“天地之理究矣，人间之事接矣，帝王之道备矣”的巨著，它扬弃了老庄“言道而不言事，则无以与世浮沉”的缺陷，追求一种“考验乎老庄之术，而以合得失之势者也”的导向，对“治乱之体”（《要略》）作出了新的说明和论证。
“天之与人，有以相通也”（《泰族》）。天人合一理念是我古代各家思想的主流观点，而天人相类或天人感应则为这种理念的初级形式。人与天之间，不仅外形上相类，而且在心理意识、情绪变化、运行方式上存在着诸多可通之处。一切生物中，“莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍；天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节。天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节”（《天文》）。人的形体与五官都是模仿上天：头圆象天，足方象地。人的血气运行如同雷霆风雨，人的喜怒哀乐之情与白天黑夜、寒天暑热一样分明；人的精神接受于上天，而形体则是从大地接受来的。天有四季、五行、九大区域、三百六十六日，人则有四肢、五藏、九窍、三百六十六个关节。“同类相应”观念是中国古代重要思想与文化特征之一。有学者解释说，“所谓‘同类相动’是指同类之间或相同事物之间所发生的类同相感、气同相应的共振现象”。基于“物类相应”的感性经验，人间活动尤其是杰出领袖或大的社会活动反过来可以“佐天长养”，深深地影响自然界。“圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天……故国危亡而天文变，世惑乱而虹霓见”（《泰族》），万物有相连的渠道，灾气有相通的地方。最高统治者的行政作为对自然现象有更大的作用力，帝王的思想感情与天相通。因此，刑罚暴虐则多风灾，法令不正则多虫灾，杀害无辜则国有旱灾，政令不合适宜则多雨灾。君臣心不齐，日晕现象就会出现在天上。那么，天和人相互作用的中介又是什么？按照道家主流看法即为物质性的“气”：“天地之合和，阴阳之陶化万物，皆乘人气者也。是故上下离心，气乃上蒸，君臣不和，五谷不为……春肃秋荣，冬雷夏霜，皆贼气之所生”（《本经》）。由此观之，宇宙就像一个人的身体，天地四方就是人的精神及活动所伸展的范围，不同的事物可以看成是在一个大的整体中而相互影响。
把天人合一的核心主旨仅解读为人与自然的关系，并非合乎中国传统哲学的价值取向。天人合一“主要是解决人之所以为人、人的德性问题”。所以，对人和天之间本质特性的比较，才是二者相通的关键，并成为从中引出“道治”原则的根据，以遵循道的规律、顺应天地自然行事。最高之“道”，被称为“一”或“太一”，“天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”（《精神》）。此道沉静无为，没有形态也没有形下规则，其大不可穷尽，其深不可测度，永远与人类一同化育，而人仅凭后天认知却无法把握它。社会治理的不同主体，只能是“帝者体太一，王者法阴阳，霸者则四时，君者用六律……故谨于权衡准绳，审乎轻重，足以治其境内矣”，否则，违背了此法则，变成“帝者体阴阳则侵，王者法四时则削，霸者节六律则辱，君者失准绳则废”。如果小者施行大法，则傲慢放肆；大者施行小法，则狭隘而不能包容。只有“贵贱不失其体，则天下治矣”（《本经》）。说到底，圣人所取法之道，是以清净、虚无的道家宗旨为根本的。不过，此“道”在不同层次已有了差异。
从老庄主张“道”平等的理想性到这里讲的“贵贱”，《淮南子》汲取了儒家思想，作了很大调整，使之与等差的现实需求、应用结合起来。“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人……察四时季孟之序，以立长幼之礼而成官。此之谓参。制君臣之义，父子之亲，夫妇之辨，长幼之序，朋友之际，此之谓五。乃裂地而州之，分职而治之，筑城而居之，割宅而异之，分财而衣食之，立大学而教诲之，夙兴夜寐而劳力之。此治之纲纪也。”（《泰族》）甚至当时的阴阳家以及天文学等科技思想在治理中也有所反映。《礼记》和《逸周书》中的“月令”篇，本为古代天文历法著作，即按照一年12个月的时令，述载朝廷的祭祀礼仪、职责分配、法令禁令，这一点也被纳入《淮南子》的体例及论述中。如说，五月作为季夏，天子应当衣黄衣，祭奉四方之神、宗庙社稷，为民祈福行惠，令吊死问疾，存视长老；是月不可以合诸侯，起土功，动众兴兵，否则必有天殃。季夏如果行春令、秋令、冬令，都会带来意想不到的恶果。这种“律历之数”作为天地之道，“四时为纪”，把四季的变化作为推行政令的法度、准则，实则农业社会长期实践规律的总结与提炼。至于说“天地之气莫大于和，和者，阴阳调，日夜分，而生物。春分而生，秋分而成，生之与成，必得和之精。故圣人之道：宽而栗，严而温，柔而直，猛而仁”（《泛论》），从“天地之气”引出圣人对“道”治“度”的把握，尽管有点牵强，也大体反映了秦汉以前古人对自然的观察和社会治理的丰富经验，不过在论证过程中采取了现今不大使用的“譬类”方法而已。
《淮南子》最后一篇《要略》不仅对各篇大旨作了简要说明，文末还对谋略家、儒家、墨家、《管子》、《晏子春秋》、纵横家、刑名家、法家的相关产生背景作了述要，并认为，像刘安及宾客此著，能够观察天地现象、贯通古今之事，权衡万事而确立制度，量度形体而采用适宜，才真正溯源道的真谛、符合上古三王的遗风，达至一统天下、治理万物、应对变化、通晓异类的目标。它并非只踩着一种脚印走路，守着一隅之见，拘泥于与自身关联的事物，反而眼界开阔并与世推移。在道论上，刘安校定此著确比老庄思想有所发挥，且自认为较儒、法更为优越。孔孟对形上之“道”要么避而不谈，要么谈之甚少，不能不说是原始儒家的一大缺陷。以后，荀子、董仲舒、王充等有所发展，但仍显薄弱，且汲取当时科学观念不足。《淮南子》除了注重借鉴儒家仁义基本思想之外，主要对其“道”论缺陷展开了批评。我们看到，原文中多对孔子赞赏有加，认为孔子作为个人来说，是明道知体的，但对于其提出的相关理论却批判甚多——实质体现了它更重视在治理理念和举措上“道根德本”的价值追求。对法家的主张似乎也是这样。总之，虽然它没有否定其他学派在“治末”上的重要性，相较而言却更倾心于黄老道家“治本”之功效。其标准应是建立在“大历史观”基础之上——至少从长时距看，它认为道家对国家长治久安的功用更大（儒家、法家、兵家等或许在短期内能起到“富国强兵”立竿见影效果，长期则带来诸多偏颇，甚至走向反面）。这就叫做“释大道而任小数……不足以禁奸塞邪，乱乃逾滋”（《原道》）。春秋末期以来，各国追求通过战争解决问题，刘安则指出，甲胄造得坚韧，就会有对付甲胄更锋利的兵器出现；城墙筑成，就会有撞到城墙的战车产生——正像舀汤来制止沸腾一样，祸乱却更加厉害了。实行严刑酷法，不是霸王的事业；因为过多地使用马鞭子，不是赶远路的办法。只有遵循道的规律，顺遂天地自然行事，可以治理的范围就是天地四方也不能和它相提并论。
固然，百家不同学说各有产生的缘由，像墨子、杨朱、申不害、商鞅的学说对于治理国家来说，却像车盖上少了一根橑、车轮上少了一条幅那样：有了它可以凑数，没有它也不影响使用。如果各自认为独自把握了关键，那就和天地万物的道理不相符了。刘安清楚地意识到，当时已经不是“大治”之际，各方面学说和主张都有适合不同范围的使用价值。既然“道出一原”，“道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶”，所以任何时候都应该“举事而顺于道者”（《俶真》）。就是说，在阶段性的治理过程中，尽管一时使用了技术性的措施（“数”），但不能忘记长远的指导思想。目标一定要远大，才能引领当下，不至于迷失方向。万万不可陷入或迷惑于阶段性的目标中，那样就会半途而废。在没有达到理想的道治社会之前，治理手段无疑是多样化的。“夫仁者，所以救争也；义者，所以救失也；礼者，所以救淫也；乐者，所以救忧也”，但要明白，“仁义礼乐者，可以救败，而非通治之至也”（《本经》）。至“道德定于天下”时，不仅礼乐不用，且仁义也不必用了。仁义之所以不能比道德大，是因为仁义包容在道德之中。换句话说，有了道德，仁义自然就有了，无需画蛇添足。“失本则乱，得本则治”，抓住了治理的根本要素，才能使社会运行得以彻底的健康的运行，抓不住根本，按下葫芦浮起瓢，就会乱象丛生，“有道以统之，法虽少，足以化矣；无道以行之，法虽众，足以乱矣”（《泰族》）。以道根德本为治，总体战略上的布局是：一方面表现在时间历程中的发展最终目标安排上，一方面则是从空间全局入手。从“道”的角度论，就可以统括起来并等同视之。站在“刘氏”天下的立场上，《淮南子》试图“为封建统一大帝国的长远统治，提供一个较为完备的学说”，“向最高封建统治者贡献治国之道”。
按照道家观点，道散佚则成为德，德溢出则成为仁义，仁义确立则道德就废止了。因此，越古的社会应该越符合“道德”属性。比如以前黄帝治理天下，理顺日月运行的规律，调和阴阳之气，节制四时的变化，校正音律历法的准则，使男女有别、雌雄各分，上下关系明确、贵贱等级分明，轻者不能欺凌弱者、多的不能压榨少的，各级官吏公正而不偏私，上下协调而无过失，法令严明，市场上没有见机抬价的现象，人民没有仇恨相争之心，于是五谷丰登，甚至出现凤凰翔于庭、麒麟游于郊的好征兆。然而，黄帝之道还比不上伏羲氏之道。当时战胜了自然界各种凶灾后，社会安康，无忧无虑，蒙蒙然与万物和谐，人们不用智巧，漂浮周游，自由自在，甚至禽兽虫蛇也藏起它们的利爪毒刺而无捕捉吞噬之心。这是遍地道德上通于天、巧诈荡然无存的缘故。而到了夏桀之时，君主昏暗不明，政道杂乱而不整治，抛弃了五帝的施政措施，推翻了三王的准则，君臣离心，骨肉疏远，以至于山不生长高大的乔木，湖泽没有深深的积水。周室衰而王道废，儒家、墨家便开始分裂道而议论，分别徒党而争辩。这些都丧失了立身的根本。大凡世人之所以丧失本性、道德逐渐衰落，溯源起来已经很久远了。春秋战国时期，七国不同姓氏诸侯自己制定法律，各地习俗迥异。纵横家从中离间，相互兴兵争斗。兼并他国，伏尸数十万，损失车辆以千百数。倚仗武力征伐，天下不能融合为一家。刘安反对这一时期以及秦代“法治”，认为申不害、韩非、商鞅的治国方法，是拔起它的根，像丢掉杂草那样把根本丢掉，不去彻底探寻患难产生的根源。仅靠刑罚，做事刻薄，背离道德根本，去竞争刀尖锥末的利益，草菅人命，百姓劳苦死亡过半。他们却洋洋得意，自以为实现天下太平。这实际上是“抱薪救火”的举措。历史发展到汉代，“天下混而为一，子孙相代，此五帝之所以迎天德也”（《览冥》），黄老道家之学迎来了一个“反五帝之道”的契机，在深度整合与融铸传统“治道”资源的基础上，“为西汉王朝重构和提出更为切合其大一统政治发展的新‘治道’思想”。
对治理手段的选择，直接与社会状态的进展程度有关。这一点，与其载述的发展阶段相吻合，大体也符合上古以来历史演变过程。作者将最高的社会理想模型看作是对三皇五帝时代即“至德之世”（以伏羲、神农、黄帝等为代表。亦称“太清之治”或“至人之治”，表明个人的发展与社会的状态是一致的）的某种复归。值得注意的是，儒家“大同”理想也是通过恢复周代礼乐，达至小康，进而“前进”到原始共产主义状态——当然，完全的回去是不可能的，实质为螺旋式的、更高层次的返归。同样，现代马克思主义追寻的最终目标——共产主义社会——其经典作家亦将之看作是“否定之否定”后“真正的人”及其本性光辉的再现。这是我们今天讲文化复兴应当关注的治理文化相通之处。在未来理想社会中，人作为“类”，不只是物质经济生产力得到了极大发展，其群体道德觉悟层次的高水平再现应是最主要的标志。相比儒家而言，道家除了展现人与人之间关系的和谐之外，还对人与自然的和谐状态作了更多描述。在大道引领下，似乎各种因“私”带来的矛盾和冲突得到了合理的解决。“晚世学者，不知道之所一体，德之所总要，取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻，而不免于惑”，这是“背其本而求其末，释其要而索之于详”，故“未可与言至也”（《本经》），认为理想中的五帝三王，所做的事业不一，却旨意相同；所走的道路不同，而归宿一致。指归哪里？显然，是一个道根德本的“至德之世”。
二、运行规则：君臣相“因”
在远古道德最纯粹的时代，商贾从店铺中得到利润，农人从耕种中得到快乐，大夫各安其职，依照各自本性要求，做好份内之事，《淮南子》称之为相“因”之道——因时、因地、因民之性。“三代之所道者，因也。故禹决江河，因水也；后稷播种树谷，因地也；汤、武平暴乱，因时也”（《诠言》），且不违背人的“性命之情”。此乃道家真正称颂的“无为”：把握住道的根本，不要有意为天下之事，而应顺随其自然之性去推求。
世人一般认为，“无为”就是寂静无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此才把握了道的原则。刘安颇不以为然。他反驳说，自古有盛德的君主，劳累形体，竭尽思虑，为民兴利除害而不懈；他们放下身段，敢于做卑贱的农活，不担忧性命短暂而忧愁百姓穷苦，如果把这种行为说成是“无为”，岂不悖哉！圣王在其位，履其职，不是为了贪图爵禄，艳羡势位，而是从事兴起天下的利益、消除万民的祸害。由此观之，那么，圣人为百姓忧虑劳累也太多了，所以自天子以下直到一般老百姓，所谓四肢不动、思虑不用而可以办好事情，满足生存和发展，这是根本没有听说过的。显然，这种“忧劳”非是为一己之私、一家之私。他明确指出，“若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事”，根据实际来成就功业，依顺自然之势，诈巧不能参与其中。那种用人妄为来违背自然才是道家所指的“有为”，“非吾所谓为之”（《修务》）。除了可能存在的极少数上智之人、至德之人外，对于一般人来说，后天的教化和学习、改造、奋斗、争取是非常必要的。
当然，这种学习和改造无非是为了恢复人的本性。所谓真人，即性合于道也。那么，人的自然本性是什么，又如何为治理提供根据呢？万物顺其自然发展，然后人世之事才能得到治理，“民有好色之性，故有大婚之礼；有饮食之性，故有大飨之谊；有喜乐之性，故有钟鼓管弦之音；有悲哀之性，故有衰绖哭踊之节。故先王之制法也，因民之所好而为之节文者也。因其好色而制婚姻之礼，故男女有别”（《泰族》），这些都是已经存在于人们的本性中，只不过需要圣人的教养来进一步塑造、引导。故先王的教化就是依照人们所喜好的来规劝他们向善，依照人们所讨厌的来禁止奸邪。因顺本性则天下人都听从，违逆本性，那么即使制订了法也不能执行。如此进行治理，就没有了人为的痕迹，外在的干预和强制作用就被降到了最低限度，一切看来是人自身本性使然。静漠闲淡好像没有作为，却又没有什么不是他的作为；恬淡安适不去有意处理什么事情，却又没有什么事情不能处理好。“所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相宜也”（《原道》）。最好、最高的治理，就是不变易人民的自然本性。能够因顺人民的愿望，就能无敌于天下了。没有本性，不可以教育训导，有本性而没有教养则不能遵循道。因此，人的本性尽管有仁义资质、善性禀赋，如没有圣人制定规则来教导他，同样不可能归化于道。
把握了“道”的圣人，理应与现实之“王”合为一体，实现“圣人在上”之治。世人之所以热衷于想当天子，是因为天子能够给他带来极尽耳目的欲望，满足身体舒适的需要。这其实是一种极大的误解。真正的君王职责应当是统领管理百官，使万民和睦。“君人之道”或“人主之术”同样表现在对“因”的运用上：“处无为之事，而行不言之教。清静而不动，一度而不摇，因循而任下，责成而不劳……不为赏罚喜怒，名各自名，类各自类，事犹自然，莫出于己”，“不下庙堂之上，而知四海之外者，因物以识物，因人以知人也。故积力之所举，则无不胜也；众智之所为，则无不成也”（《主术》）。做君主的高明方法是，抓住纲要，树立公正，使百官通达，环绕中心，各自致力于相应职责，人人努力工作，各尽其能。
在治理天下过程中，君王如何运用“法则”和“权柄”？法，是天下量度的标准，是君主的工具。对尊贵者不减轻处罚，对卑贱者不加重刑等，公正之道畅通，则偏私之道就堵塞了。古时候设置官吏，是用来限制人民，使他们不能放纵自己；确立君主，是用来制约官吏，使他们不能专行；法典和礼仪的规定，用来限制君主，使其不能独断。法对民、官、君形成了平等的制约，体现了社会的公道。关于法的起源，涉及法的哲理：法生于义，义生于众人适宜，众人适宜则合于人心，这是统治的要领。所以，通于根本的人，不会乱于末节；掌握要领的人，不会迷惑于琐细的内容。法，不是从天下掉下来的，也不是从地下长出来的，而是产生于人间，反过来约束人们自己的。要求下民执行的法律，上层如不遵循就不能施行推展；禁止人民做的事情，自己首先不要去做。所谓亡国，并不是说这个国家没有君主，而是没有法。变革法制，并不是没有法，如有法而不用，则与没有法相同。君主立法，首先自己作出标准和榜样，这样法令便能施行于天下，“禁胜于身，则令行于民矣”。法治规则，并不是什么外在的东西，而是人类自身社会要求的外化，自觉的遵守并不只是对民众或官员的要求，更重要的是人主首先应“先自为检式仪表”。总之，法律准则是君主用来制约臣下的东西，废弃而不用，就好像没有缰绳、马嚼子而奔驰，群臣、百姓就可以反过来戏弄他们的主上了。这里的“法”即是控制臣下的“术”。以此看，刘安的新道家并不一概反对法家思想，相反是从自己角度吸收了其合理内容。同样，对于权势的掌控也是如此。认为即便是圣人，若无权在手，化民就会大打折扣。它认识到，权势的要害，足以移风易俗。当尧还是一个普通百姓的时候，他的仁慈不能教化一里的范围，而桀居于最高的位置，便能令行禁止。由此看来，贤能不足以治理，而权势可以改变风俗。正确发挥好权势的作用，对于调动属下和民众积极性不可小觑。形象地说，权势是国君乘坐的车子，爵位俸禄是臣下骑马用的缰绳和马辔头；把握权势要害，控制颁行爵禄的权力，明确缓急的标准，调整取予的限度，人们就能竭尽全力而不厌倦。这种治理，“执柄持术，得要以应众，执约以治广，处静持中，运于璇枢，以一合万，若合符者也”（《主术》），“事省而易治”，是最省力、最经济的方法。在行使君王职责中，不能随意表露喜好或厌恶之情，意欲见于外即易为人臣所制。真正的“君道”应最接近“道”的原初本质，比如它的无形寂寥、自然无为、虚静感应等特质。圣明君主在位，空廓没有行迹，静悄没有声音，官府像无事可干，朝廷像没有人。
最高的统治者必须通过庞大的官员体系进行治国，处理好君臣关系即成为治理活动的重要内容。如君臣不和，即使是尧舜也不能实现治世。首先，君臣异道，各有所守。“主道员者，运转而无端，化育如神，虚无因循，常后而不先也；臣道方者，运转而无方，论是而处当，为事先倡，守职分明，以立成功也。是故君臣异道则治，同道则乱。各得其宜，处其当，则上下有以相使也”（《主术》）。君和臣、上和下，官职有差别，不同的事务却能协调，百官所为便各有所守了。其次，主逸臣劳，责少职寡。士人不兼任官职，职责少就容易守职。百官向君主述职，一定要完成他们的职责任务；君主在上面精明审察，官吏便在下面勉力从事。不能造成“人主逾劳，人臣逾逸”的局面。再次，君正臣直，君制臣忠。无为，是道用的表现；无为控制有为，则是策略——与法家讲的“术”不同，这是基于道家理念讲的“术”。它要求，看见根本便知道末梢，观察趋向便能预见归宿，掌握一而应对万，把握纲要而治理详细。当然，关键还是在君能公正无私。绳正于上，木直于下。与此相反，乱国君主昏暗不明，群臣结成党派而不忠诚，大臣独揽权力，下级官吏倚仗权势，朋党比周，戏弄主上；君臣相欺甚或相怨，治道就会被堵塞，国家陷入危亡之中。只有上下一条心，君臣一同志，最终即可造成一种巨大治理优势：“群臣辐凑并进，无愚智贤不肖，莫不尽其能者，则君得所以制臣，臣得所以事君，治国之道明矣”（《主术》）。
很多人把道家的这种君臣“因循、因顺”治理方法理解为消极、被动，实际上是有问题的。其实，它要求我们在认知上应当克服一时一域的片面局限，远观博见，放大理性思索的眼界，从大时空的角度考虑治理难题，“夫守一隅而遗万方，取一物而弃其余，则所得者鲜矣，而所治者浅矣……治大者道不可以小”（《泰族》）。它反复指出并批驳了人的这种认识狭隘性：“夫井鱼不可语大，拘于隘也；夏虫不可与语寒，笃于时也；曲士不可语至道，拘于俗、束于教也”（《原道》）。易简之道可以治大，可以合众，可以成就帝王业；下降至具体举措上，则可展开为万端，表现为综合治理方法的系统运用，这就有可能避免片面性弊端，从而达到“一”“多”高度统一。
《淮南子》作为汉初新道家之代表，非常重视“因时”而“求变”，乃历史主动精神的显著体现。它认为，以一世之度制治天下，譬犹刻舟求剑，譬由胶柱而调瑟也。只要把握住治理的根本，就不必法古循旧。治国有常，而利民为本；政教有经，而令行为上。“苟利于民，不必法古；苟周于事，不必循旧。夫夏、商之衰也，不变法而亡；三代之起也，不相袭而王。故圣人法与时变，礼与俗化。衣服器械，各便其用；法度制令，各因其宜。故变古未可非，而循俗未足多也。百川异源，而皆归于海；百家殊业，而皆务于治”（《泛论》）。一切以“治”为目的，并不局限于哪家哪说。并非人的智慧才能不高，亦并非各家学说不精，关键在是否合乎时代选择。以形下之道的变易性来求形上之道的不变性：所遵循的道，好像金石乐器一样，浇铸成型、定下音调就不能改变，而所做的事就像琴瑟那样，每根弦都可以改变、调整。
一些所谓“明事者”，背离道德之本，说什么“礼义足以治天下”，而所谓礼义者，不过是五帝三王的典籍、流传一个时代的风俗遗迹，这些都是圣王用来应对形势、适合变化、根据情况而采取的相应措施而已。“是故世异则事变，时移则俗易。故圣人论世而立法，随时而举事”，“故制礼义、行至德，而不拘于儒、墨”（《齐俗》）。每个时代的礼法均是在探讨克服各自患难的困境下产生，条件变化了，当然制定的礼法应主动求变，不能被一时的礼乐捆住手脚。说到底，法制礼义本就是治理所用的工具手段，而“非所以为治也”。了解了法背后的“道”的精神，“知法治所由生，则应时而变；不知法治之源，虽循古，终乱”（《泛论》），必须与化推移，不法其已成之法，而法其所以为法。如果搬用、套用过时的礼法，就会成为笑谈。这是关乎国家存亡的大学问，唯有修道有成的圣人懂得权变。
老庄辩证施治原则在《淮南子》中得到了极大程度的发挥。“天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。所谓是与非各异，皆自是而非人”，它看到了人们是非标准的相对性。“若夫是于此而非于彼，非于此而是于彼者，此之谓一是一非也。此一是非，隅曲也；夫一是非，宇宙也”（《齐俗》），半是半非的“是非”是片面的，而绝对的那个“是非”则是放之四海皆准的。如何能找到这样的标准？摆脱形下的“是”与“非”即可。比如，在刚与柔两个极端之间，太刚则折，太柔则卷曲，恰在刚柔之间才是得道之本，颇似于儒家所讲的“中庸”之道。为什么常常会发生“始于治，常卒于乱”的情形？就是说，人们经常以为是正确的治理，最后走向了反面呢？因为树立一个善的东西，就有一个不善的东西与之对立。这说明，形下相对之善，往往会导致不善的结果。不仅不要批判“非”，而且连人们以为好的正面的标准也不要有意识地去树立和倡导。君子修养行为而不谋求善名，施舍付出而不张扬仁爱。张扬了善就使士人争名誉，知道了利的产生就使人民争功劳。即便行善也不自以为善，为人谋利也不以为功。人们去“争”，为名而名，为利而利，诈伪兴起，治理便无望。凡得道者，其形色之体应深深隐藏，其名声不可宣扬。否则，丑恶必定假托美好的声名为自己辩解，邪僻必定蒙上正直的外表为自己开脱。伪善兴起，假正大兴，名不副实，头脑中自以为是的价值标准混淆，再来进行治理就困难多了。“喜德者必多怨，喜予者必善夺。唯灭迹于无为，而随天地自然者，唯能胜理……故誉生则毁随之，善见则怨从之。利则为害始，福则为祸先。唯不求利者为无害，唯不求福者为无祸”（《诠言》）。
三、模式架构：身国共治
“道家治国治身治心思想都是以‘道’为指导思想和哲学依据，在‘道’的统摄下，道家治国治身治心思想构成了相互贯通、三体合一的思想体系。”《老子》、《庄子》、《管子》中的稷下道家四篇、黄老帛书以及《吕氏春秋》乃至《淮南子》都极其显著地突出了这一倾向。其模式架构符合中国传统文化的基本结构，并与儒家宗旨“内圣外王”一致，区别仅仅在于各家思想“内”和“外”比重的不同、方法的差异、旨趣的不一。《淮南子》认为，“矩不正，不可以为方；规不正，不可以为员；身者，事之规矩也。未闻枉己而能正人者也。原天命，治心术，理好憎，适情性，则治道通矣”（《诠言》），借用詹何的对话说，“未尝闻身治而国乱者也，未尝闻身乱而国治者也”（《道应》）。“道”为治本，但此“道”首先应在治理主体特别是最高君王身上体证出来，然后外推应用于臣属和民众，这叫做“内能治身，外能得人”。
新道家与儒家一个共同点就是，都认为先治理好自己身心，是治理社会和带领民众的前提，且将之看作更为根本，而平治天下事业作为“末”不过是这个“本”的延续和深化。它打比方说，心中没有什么持守，而又有治理天下的壮志，这就好像没有耳朵却想调谐钟鼓音乐，没有眼睛而想喜爱斑斓的色彩，都一定不能实现。天下的关键，“不在于人而在于我身”，自身能保持着道，“彻于心术之论”，不受嗜欲、欲念、好恶等影响，那就具备了洞察和把握外物的素质，顺遂天下、治理天下。拥有天下，难道一定要靠权势发号施令、掌控生杀予夺来推行政令吗？“所谓有天下者，非谓此也，自得而已”（《原道》），做到自得于道，天下也就反过来在自己的静观甚至掌控之中，即能真正能实现自我与天下相合、互相拥有，又哪里会不能容身于天地之间呢？所谓自得，是指保全自己的身心，不受外在贵贱、贫富、劳役的制约，内通天机，与道一致。用内心来制约外物，什么事都不会废弃；内心能保持道的状态，对外物就能包容处理好。
新道家讲的“至乐”或“无乐之乐”与宋明以后儒家讲的“内乐”高度一致。一般认为，先秦儒家之“乐”是靠外在的“礼乐”治理支撑起来的，实际上经宋明儒的研究，“孔颜之乐”有其内在的心性修养作为根据。刘安认为，统治者只知道设置钟鼓乐器，排列管乐、弦乐，耳听靡靡之乐，眼视美丽之色；这样作乐，炽盛显赫，被诱惑而有所羡慕，但酒宴结束、音乐撤去，心里惆怅忧郁，好像丢掉了什么。究竟是什么原因呢？不是以内心的快乐来引起感应外物的乐趣，而是以外物的刺激来引起快感，故奏乐就高兴、曲终就悲哀，是“悲喜转而相生，精神乱营”的结果，是依赖外物产生“边际效应”的后果。应该说，新道家对“乐治”的心理分析是非常深刻的，它揭示了管理者加强自身修养、树立正确政绩观的内在必要性。不能自得其乐，即使拥有整个天下，百姓皆成为臣仆，也不足以保养身心；曲解“乐”的真正含义，每天不断损害本性，丧失了应该保持的东西。如不能在内心有所持守，用外物影响来自我修饰，不能滋润于皮肤、渗透到骨髓、作用于思想深层——外物的影响如不能在内心发生作用，便不能在心中停留；心中主张如不能和外物呼应，便不能推行。“所谓乐者，人得其得者也……能至于无乐者，则无不乐，无不乐则至极乐矣”（《原道》），能达到没有世俗乐趣观，就无不快乐，亦即最大的快乐。懂得重视自身修养，看轻身外世界，那就逐渐接近于“无我”之大道了。这是道家倡导“身重天下”才能“托天下”的内在理论根据。
如何通过治身达到治天下？道家认为，作为一个生命体，人是由形、气、神三个方面组成的有机体，“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也”，“形神气志，各居其宜，以随天地之所为”（《原道》）。三者之中，神为主导，神比形重要，“神失其守”或“形神相失”、“形神俱没”是极端情况。“至人”对天下的治理，能做到心志与精神相安处、形体与本性相调和；虚空无为但天下自然和平，恬澹无欲但人民自然纯朴。能够拥有天下的，一定不会丧失他的封国；能够拥有封国的，一定不会丧失他的家族；能够治理家族的，一定不会遗弃他的身体；能够修养身体的，一定不会忘记他的内心；能够追原内心的，一定不会损害他的本性；能够保全本性的，一定不会迷失道。“能强者，必用人力者也；能用人力者，必得人心者也；能得人心者，必自得者也。故心者，身之本也；身者，国之本也”（《泰族》）——这是一个内外互推的逻辑论证过程，认为身心能治理，始可与之言道；如身心都无法治理，奈天下何！
养神在修身中处于核心地位。人的精神畅顺而纤微，随外物迅速变化，像云的蒸发、风的流动，全在乎对它如何运用之中。通过砥砺其才，自我检验与道相通的智慧，观览万物的广博，消除万物间的障弊，静观事物的始终端倪，察见无尽境界，逍遥飘荡于外，卓然远离，藏形于无，认知能力就能大幅提高。心中有像镜子一样的价值参考模式，观照事物明明白白，不为古今差异而改变自己源于本性的主张。如将心性返回本原，心绪遨游于虚无之境，即能破除“莫知务通也，不明于类也”的“心之塞”即心性的盲区和障碍。“所谓明者，非谓其见彼也，自见而已；所谓聪者，非谓闻彼也，自闻而已；所谓达者，非谓知彼也，自知而已。是故身者，道之所托，身得则道得矣。道之得也，以视则明，以听则聪，以言则公，以行则从”（《齐俗》），以身载道，就能聪明自达，智慧萌发，言说公允，行则畅通。而单纯的、外在的礼仪节行，则无法穷尽至治之本。治身与治国可作类比：修养身体，最上策是修养精神，其次是修养身躯；治理国家，最上策是修德感化，其次是严明法令。养神至精妙地步，能够神妙感化，说明真情是胜过大声呼喊的；圣人在上位，人民改变自身而服从教化，这是真情首先打动了民心。在上面发动却得不到下层呼应，说明真情与命令不一致。把受之于天地的元气聚拢在心房玄关，持守而不散失，便能与天道相通，以此隐修，怀抱仁爱诚实之心，其教化便如神如风。“块然保真，抱德推诚。天下从之，如响之应声，景之像形，其所修者本也。刑罚不足以移风，杀戮不足以禁奸，唯神化为贵”（《主术》），安然自得，保守本真，怀抱道德，推诚置腹，之所以能起到“太上神化”的效果，是因为“至精为神”，人性中最纯粹的东西——“气之精爽”功能自然发挥，忠信内在形成，感应表现在外。故此，做外王的事业，先要平和意志，清净精神；神清意平，所做的事情才能公平正直。水激荡则波浪兴起，精气惑乱则智力糊涂。智力昏乱，则不可以执政，就像波动的水不能够作为平准一样。圣王掌握住这个“一”而不丧失，万事万物之情就全部掌握了，四夷都会臣服。
结语
《淮南子》以论“治”为主旨,显示了汉初学术思潮务实致用的宗旨和倾向。刘安在终篇《要略》中论述了从西周文王以来先秦儒家、墨家、管子、晏子、纵横家、刑名家、商鞅等学说，针对时代面临的矛盾，回应和化解冲突和危机，皆各自提出了见解。他把诸子学说置于解决不同社会历史的困境中审视，不仅深刻指出了各家的要旨和本真，而且亦能明确揭示这些学说的价值和演变。为探索天道、人事的规则，化解危机，《淮南子》借鉴了诸子学说中的精华，抛弃它认为过时和错误的部分，提供出自己一套治国理政的思想体系。
关于“治本”的思想。人类社会的发展如同一个生物有机体，在环境和内在要素的作用下体现为“发育”的历程，且不可避免地出现各种不健康的“病症”来。如何医治这些创伤、消除积弊，使之走上正常的路径？道家创始人老子把社会治理区分为“天下有道”和“天下无道”两种状态，并提出如同儒家创建者孔子“为政以德”的看法——“以正治国”、“以道莅天下”。在这一总原则指导下，认为必须把握住社会治理的根源才能由“治本”达到彻底解决一切问题。刘安在《淮南子》中并没有完全否定各家思想价值，认为要在吸收和借鉴它们合理之处的基础上，重点还是要突出和回归合“道”的理想路径上。
关于“自治”的思想。中国传统治理思想的理论学说是建立在“内圣外王”这一框架基础上的，认为治理社会、国家乃至天下的前提是，统治者或者说治理主体自身首先要“内圣”，即做好自我治理。以刘安为代表的新道家在这一方面有着非常丰富的内容可供今人资鉴。汉初社会局面为这种学说提供了昙花一现的实证机遇。遗憾的是，东汉以后，道家思想基本上走上宗教的歧化方向；魏晋玄学亦只是将道家和儒学结合的一种不成功的尝试，乃士人躲避现实的精神自我构建，并未发挥出多少现实意识形态功能。《淮南子》提供的治理思想资源在历史上的沉没和凐灭就成为必然。近年来对《淮南子》的研究兴起了一个高潮，这非常有利于我们党从中汲取更多属于“自我革命”的文化底蕴。
关于“身治”的思想。马克思主义社会治理思想，为人类提供了一条实现理想社会要从政治解放到经济解放、社会解放的路子，并深深影响了19世纪下半叶以来的世界历史进程。经典作家主张，个人发展和社会发展的水平、个体解放和社会解放的程度基本是一致的，其重点在于优先改造制约人的外在社会环境。这一旨趣可以和基于中华优秀传统文化关于理想社会的实现举措“互补”。我们欣喜地看到，新时代把家庭教育促进上升为国家“法”的意志，并大力倡导家风、家道的优化，正是将社会治理向内圈伸的结果。我们认为，这一治理内向圈伸的最终指向必然是社会大众人人自觉的“身治”状态。新道家追寻“人”回归“人道”的努力，与马克思主义主张“人”复归“真正的人”有一致之处。在向理想社会的迈进途中，生命“身心”的自我升华与觉悟成为一个极其重要的内在动力源泉、必不可少的条件之一。
随着现代国家治理的进步，我们也许能从《淮南子》中发掘出更多的宝藏和智慧。自然，作为两千多年前的著作，其局限性在所难免。它把人类甚至还没有进入国家状态和文明状态的早期群居社会奉为“至德之世”，一面主张因时而变，一面又主张返回到“无知无识”的原始状态，这就陷入了极大的矛盾之中。它没有看到中国古代社会在几千年中取得的巨大进步——尽管这种进步是以“道德”退步为代价的。这说明，评价社会治理的标准不能只是单一的人性，尤其不能只是唯一的德性。人类历史证明，没有生产力的分工和进化，没有物质文明的发展，社会治理达到的解放程度除了极其少数的“圣人”或“圣王”或有所突破外，绝大部分的民众（包括治理主体在内）是不可能的。
（本文刊载于《孔子研究》2023年第3期，注释从略）