《汉志》：帝制儒学的一个典型文本
黄玉顺
（原载《曾子学刊》第四辑，上海三联书店2023年3月版，第131‒145页）
【提要】《汉书·艺文志》绝不只是一篇目录学著述，而是一部典型的儒家思想文本，对于秦汉以来的帝制儒学的形成发挥了极为重要的影响。这是因为：当时正处在帝制儒学的形成过程之中，而《汉志》的儒学正是典型的帝制儒学。作为皇家的一项重大思想文化工程，《汉志》的思想宗旨是秦制“大一统”，包括社会政治的秦制“大一统”、思想文化的秦制“大一统”，乃至整个宇宙时空的秦制“大一统”。由此出发，《汉志》充分贯彻了皇家的文化策略，即对诸子百家不是简单化的“罢黜”，而是使之儒家化，以此壮大帝制儒学的阵容。《汉志》这种帝制儒学，直到近代以来才开始被突破。
【关键词】汉书；艺文志；秦制；儒学；典型文本
中国学术史上所谓“汉志”，通常指《汉书》的《艺文志》或《地理志》。本文《汉志》指《汉书·艺文志》。整部《汉志》的底本，是由刘歆“总群书而奏其《七略》，故有《辑略》，有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《术数略》，有《方技略》”[1]（以下引《汉志》及原注，不再注明）。这不同于后世的四部分类法，而是六部分类法：《辑略》属于“总论”性质的东西，颜师古注：“‘辑’与‘集’同，谓诸书之总要。”所有书籍，分六大类：六艺、诸子、诗赋、兵书、术数、方技。
对于《汉志》，既有的“中国哲学史”与“中国思想史”研究者往往比较忽视，仅仅视之为班固个人的一篇目录学著述而已。其实，《汉志》尽管是东汉班固（32年‒92年）所撰，却改编自西汉刘向（前77年‒前6年）的《别录》、刘歆（前50年‒23年）的《七略》，乃是皇家官方指令的儒家学者的一种长期集体创作。这一点，《汉志》讲得很清楚：“至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下，诏光禄大夫刘向校经传、诸子、诗赋。……每一书已，（刘）向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子、侍中奉车都尉（刘）歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》。……今刪其要，以备篇籍。”当时，帝制儒学正在形成过程之中，《汉志》“辨章学术，考镜源流”[2]，继往开来，首次全面系统地总结了既有的中国思想学术，并对帝制儒学的形成发挥了极为重要的作用，产生了深远的影响。因此，《汉志》理当被视为中国思想史或哲学史上的一部典型文本，它是中国哲学与思想学术发生时代转换的一个标志性文献。
一、《汉志》的思想宗旨：帝制“大一统”
所谓“时代转换”，是指“周秦之变”——从“周制”转变为“秦制”，乃是中国社会的第一次大转型，即：从西周的宗族主义的王权封建社会，经过春秋战国时期的过渡，转向家族主义的皇权专制社会。[3] 谭嗣同说：“二千年来之政，秦政也。”[4] 梁启超也指出：“二千年所行，实秦制也。”[5] 这种制度转型，是由秦朝开端、汉朝完成的，此即所谓“汉承秦制”。
所谓“汉承秦制”，班彪指出：“周之废兴，与汉殊异。昔周爵五等，诸侯从政，本根既微，枝叶强大，故其末流有从横之事，势数然也。汉承秦制，改立郡县，主有专已之威，臣无百年之柄。”[6] 这里的关键就是“主有专已之威”，即君主有专制的威权，亦即高度集权的皇权帝制。
而《汉志》是“汉承秦制”以后，皇家官方在思想学术方面的一项重大思想文化工程。《汉志》指出：“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖。……诸之言纷然殽乱。至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。”这就是说，尽管在政治上“汉承秦制”，但在文化上，面对“诸之言纷然殽乱”的局面，汉代皇家采取了与秦朝不同的政策：不是消极地“燔灭文章”，而是积极地“大收篇籍”。
作为皇家官方的一项“国家级重大项目”，《汉志》的思想宗旨是秦制“大一统”，包括社会政治的秦制“大一统”、思想文化的秦制“大一统”，乃至整个宇宙时空的秦制“大一统”。
（一）社会政治的秦制“大一统”
秦制的总体特征是“大一统”，即社会、政治、经济、思想与文化等全方位的高度集中统一。“大一统”语出《公羊传》：“何言乎‘王正月’？大一统也。”徐彦疏：“王者受命，制正月以统天下，令万物无不一一皆奉之以为始，故言大一统也。”[7] 所谓“大一统”，从字面看，即“伟大的统一”。但必须指出的是：此说虽出自《春秋公羊传》，却非孔子《春秋》的本义，因为孔子主张的并不是秦制，而是周制；即不是皇权专制，而是王权封建。因此，《春秋公羊传》“大一统”之所谓“王”，实质上并非封建之“王”，而是专制之“皇”。[⑧]
这里涉及孔子编著的《春秋》。《汉志》说：“（孔子）以鲁周公之国，礼8备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，藉朝聘以正礼乐。……《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传……”所谓“（孔子）与左丘明”云云，固不可信。至于“贬损大人当世君臣，有威权势力”，这里的“大人”或“君”，所指的并非天子，而是诸侯及大夫等（孔子明确主张“礼乐征伐自天子出”[9]）；《汉志》强调这一点，显然也是“大一统”的做法，即要打压诸侯，旨在加强皇权。这里必须再次指出：这绝不是孔子主张的周制，而是汉代继承的秦制。
严格来说，“大一统”本质上并不是纯正的儒家思想，而是一种“儒法合流”的思想。法家《管子》提出：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。”[10] 秦王的相国、法家李斯更明确提出：“灭诸侯，成帝业，为天下一统。”[11] 难怪汉宣帝明确地宣称：“汉家自有制度，本以霸、王道杂之。”[12] 因此，汉代皇家意识形态乃是“阳儒阴法”，这一点已经是学界的共识。
这种“大一统”是一种全新的社会制度，通常谓之“秦制”；当然，如果按广义的“礼”概念，即泛指社会规范及其制度（所以法家也会用“礼”这个概念），那么，这也可以视为“礼”的重建。[13]《汉志》说：“帝王质文，世有损益。至周，曲为之防，事为之制。（颜师古注：委曲防闲，每事为制也。）……及周之衰，诸侯将逾法度，恶其害己，皆灭去其籍，自孔子时而不具，至秦大坏。汉兴……”这表面看起来是说，经过春秋战国时期“礼坏乐崩”之后，汉家要回复周礼周制；其实不然，因为礼制“世有损益”，这种损益诚如孔子所说“其或继周者，虽百世可知也”[14]，并非原封不动地照搬下来。例如，广义的“礼”是包括了刑法或刑律的，《汉志》提到“汉兴，萧何草律”，颜师古注称“草，创造之”，即是一种“创制”。事实上，较之周制，汉代的制度远非稍加“损益”而已，而是上文所说的“汉承秦制”的新型制度；秦始皇自称“始皇帝”，确乎其然。
秦制的这种政治“大一统”，当然是以武力为后盾的。《汉志》将所有书籍分为六大类，其中“兵书”独立为一个大类，这在今天看来似乎不可思议。但《汉志》明确说，此乃“王官之武备”，即是皇权的武力后备；《汉志》尽管引用孔子之语，为之背书，所谓“动之以仁义，行之以礼让”，但实质上正如《汉志》引《周易》说：“‘以威天下’，其用上矣。”
这种社会“大一统”不仅是政治制度的，而且是整个社会的，它贯彻到社会生活的方方面面，乃至人们日常生活的衣食住行、饮食男女。例如《汉志》将“方技”列为一大类，指出：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”这就是说，社会生活的任何方面，均属“王官之守”。这种“王官之守”甚至管到了人们的男女之事：“房中者，性情之极，至道之际，是以圣王制外乐以禁内情，而为之节文。”
这里提到了“乐”，是因为通常“制礼”是与“作乐”配合的。《汉志》说：“孔子曰：‘安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐。’二者相与并行。周衰俱坏，乐尤微眇，以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法。汉兴……”（“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”出自《孝经》[15]，很难说是孔子的原话。）这就更是汉代帝制的“制度创新”了，因为《汉志》也承认当时已经“无遗法”可循。
（二）思想文化的秦制“大一统”
这种秦制“大一统”不仅是政治与经济上的，也是文化上的。据《汉书》所载王吉上疏称：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。”[16] 这里的“六合同风，九州共贯”，乃是涵盖一切的表述，当然包括思想文化领域。
由此可见，《汉志》所说的汉代在文化上“改秦之败”是说，在汉家看来，尽管秦朝“燔灭文章，以愚黔首”是一种失败的文化政策，但这并不意味着汉家就不“以愚黔首”。因此，所谓“大收篇籍”，并不是要兴办“公共图书馆”，而是“建藏书之策”而“皆充祕府”，亦即注引刘歆《七略》所说：“外则有太常、太史、博士之藏，内则有延阁、广内、祕室之府。”这就是说，图书是由官方、特别是皇家所垄断的。因此，汉代皇家这种政策，可以说是“大收篇籍，以愚黔首”。
汉武帝时，董仲舒明确地将政治“大一统”延伸到文化“大一统”，提出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。……臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[17] 这里的“统纪可一而法度可明，民知所从”，乃是明确指出：文化“大一统”的目的、效用乃是政治、社会的“大一统”。
例如，关于《诗》，《汉志》提出“采诗”说：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”又《汉书·食货志上》也说：“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。”[18]《礼记·王制》也有类似的说法：“天子五年一巡守……命大师陈诗，以观民风。”郑玄注：“陈诗，谓采其诗而视之。”[19] 事实上，上古是否有所谓“采诗之官”，迄无定论。《汉志》此说，所突出的是“王者”，实际上是秦汉以来的皇帝。《汉志》说：“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知薄厚云。”这说明“立乐府而采歌谣”这样的“采诗之官”实际上是汉武帝的一种创制，是为政治上的“大一统”服务的。
（三）宇宙时空的秦制“大一统”
这种“大一统”在文化上的体现，首先就是《公羊传》所谓“王正月”、“制正月以统天下”，表现为历法的“一统”，但其意义却远不止文化，而是一种具有宇宙论高度的、涉及“天人之际”问题的“大一统”，不仅“统人”，而且“统天”，特别具有哲学形而上学的意义。由儒家而法家的荀子提出：“天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”[20] 这里所谓“君子”，作为荀子心目中的理想的王者，实际上就是后来的皇帝；他不仅是“民之父母”，还要“理天地”。《汉志》继承、发挥了这种思想。
惟其如此，《汉志》将“术数”单列为六部之一，就是强调宇宙时空的“大一统”。例如《汉志》提出：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”；“蓍龟者，圣人之所用也”。这里所说的“圣王”“圣人”，当然是说的皇帝。特别在谈到“历谱”时，《汉志》指出：
历谱者，序四时之位，正分至之节，会日月五星之辰，以考寒暑杀生之实。故圣王必正历数，以定三统服色之制，又以探知五星日月之会。凶阨之患，吉隆之喜，其术皆出焉。此圣人知命之术也，非天下之至材，其孰与焉！道之乱也，患出于小人而强欲知天道者，坏大以为小，削远以为近，是以道术破碎而难知也。
显然，这种“大一统”实际上是天文历法学术的政治化，在时空观念的高度上实行“一统”。皇家垄断着被政治化的天文历法学术，绝不容许“小人而强欲知天道”。这就正如《汉志》解释《周易·夬卦》“夬，扬于王庭”所说：“言其宣扬于王者朝廷，其用最大也。”
这里涉及《周易》哲学。《汉志》论儒家的宗旨，列举出三点：“助人君，顺阴阳，明教化”。其中“助人君，明教化”很好理解；但“顺阴阳”却显得不太好理解。众所周知，孔孟不讲“阴阳”；大讲“阴阳”的本来是阴阳家。但《汉志》却特别标举“阴阳”，将《易》列为“六艺”之首，即是整部《汉志》之首。这是值得考察的。上文提到“大一统”中的“统天”[21]，即是出自《周易》的。本来，先秦诸子动称“《诗》《书》”；“而《易》为筮卜之事”，并没有《诗》《书》那样的地位。[22] 关于《汉志》将《周易》列为“六经之首”，徐复观指出：“这是班固受了刘歆的影响，以刘歆《七略》中六艺略的序列为序列的。……这是刘歆以前所没有的新说。……这是新的序列，遂为后来经学家所传承而不变。”[23] 何以如此？《汉志》自己解释：
六艺之文……五者盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰“易不可见，则乾坤或几乎息矣“，言与天地为终始也。至于五学，世有变改，犹五行之更用事焉。
显然，在《汉志》看来，六经之中，唯有《易经》才足以实现宇宙时空的“大一统”，因为唯有“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”[24]。确实，《诗》《书》没有这种宇宙论层级的“大一统”哲学资源。
二、《汉志》儒学的时代本质：帝制儒学
这里首先要断定的是：《汉志》本身就是一部儒学著作，并且本质上是帝制儒学。《汉志》将全部思想学术分为六大类，而以儒家“六艺”为首；而第二大类的“诸子”，又以“儒家”为首。众所周知，“六艺”或“五经”中的《诗》《书》《易》原来是儒家学派成立以前的古代文献，并非儒家独占的文化资源，但《汉志》却说“五经乖析，儒学寖衰”，俨然五经本来就是儒家的东西。
那么，《汉志》以“儒家”为诸子之首，其根据究竟是什么？当然不是根据各家产生的时代先后，例如道家就比儒家产生更早；而是根据《汉志》的儒家立场，即宣布在诸子百家中，儒家“于道最为高”。
人们往往习焉不察，其实《汉志》一开篇就令人感到诧异：
昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，故《春秋》分为五，《诗》分为四，《易》有数家之传。
这段话，有三点是出人意表的：《汉志》作为对此前所有文献的整理，本来应当是讲整个中华学术的，按照当时的传统习惯，应当从《诗》《书》讲起，而《汉志》却是（1）以《易》代《书》；（2）加上了孔子编著的《春秋》，并且放在首位；（3）《诗》与《易》都归之为仲尼之传，即视之为儒家的独家经典。由此看见，《汉志》这段话确实是“开宗明义”，并不是讲“客观的”学术，而是要讲儒化的学术。这里的以《易》代《书》，与“六艺略”以儒化的《周易》为首是一致的；以孔子《春秋》为首，与“诸子略”以“儒家”为首是一致的。
关于儒家，《汉志·诸子略·儒家》这样介绍：
儒家者流，盖出于司徒之官，助人君、顺阴阳、明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：“如有所誉，其有所试。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟（僻）者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰，此辟儒之患。
本文无意于讨论“诸子出于王官”说的真伪是非（下文还将涉及），而是关注《汉志》对儒家职能和儒学思想的自我介绍。“祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼”或者“唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业”，这是儒家的道统意识（儒家道统虽揭明于韩愈，而其道统意识则肇始于孔孟）；“游文于六经之中，留意于仁义之际”，这是儒家的经典依据、核心观念。
最值得留意的是“助人君，顺阴阳，明教化”，这是当时儒家的一种自我定位。
1．所谓“助人君”，即辅佐君主，这是《汉志》关于儒家的政治职能的一种自我定位。这里可注意的有两点：（1）“人君”这个概念需要分析：在周制下，“人君”兼指天子、诸侯；在秦制下，“人君”专指皇帝。《汉志》作为汉代文献，“人君”显然是指后者，具体来说就是汉家皇室。因此：（2）“助人君”当然是辅佐皇帝。这是秦汉以来的儒家与先秦儒家之间的一个根本性的区别：秦汉以来，儒家成为秦制这个制度体系的一个组成部分；而在先秦，情况复杂一些。当时儒家虽然一直都有“臣属意识”，但同时也具有“不召之臣”[25]的传统、甚至“不事王侯，高尚其事”[26]的传统。[27]《汉志》说道家是“君人南面之术”，这个判断其实更适用于作为帝制儒学的“儒术”，所以“上（指汉武帝）乡（向）儒术”[28]、“今上即位，招致儒术之士”[29]。
2．所谓“顺阴阳”，应当按照《汉志》对“阴阳家”的介绍来理解（阴阳家已经被儒家化，详下）：“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时。”这正是上文已经谈过的文化“大一统”的重要内容，即天文历法的学术“大一统”。
3．所谓“明教化”，这同样是关于儒家的政治职能的一种自我定位。教化的主体，看起来是儒家，实则是“助人君”，皇帝才是最高的主体。教化的内容，按照《汉志·六艺略》最后对“六艺”内容的总结，归结为“五常之道”，即仁义礼智信：
六艺之文：乐以和神，仁之表也；诗以正言，义之用也；礼以明体，明者著见，故无训也；书以广听，知之术也；春秋以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。
这里的乐与仁、诗与义、书与知（智）、春秋与信之间的这种对应关系，其实十分牵强；但这并不妨碍《汉志》的宗旨，是要建构作为帝制意识形态的“五常之道”。不仅如此，根据上文的分析，“五常之道”其实只讲了“阳儒”一面，未讲“阴法”一面。
综上，《汉志》的这种儒学并非本来的儒学，而是帝制儒学。
三、《汉志》的文化策略：诸子百家的儒化
出于上述思想宗旨，《汉志》充分贯彻了皇家的文化策略，即对诸子百家不是简单化的“罢黜”，而是使之儒家化，以此壮大帝制儒学的阵容。因此，《汉志》所叙述的儒家之外的九家，其实都已不是本来面目的子学，而是儒家化的子学，并且是秦制化的子学。
（一）诸子的儒家化
首先，《汉志》所叙述的诸子，其实不是本来面目的诸子，而是经过剪裁、取舍增删的儒家化的诸子。
1．“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。”
分析：（1）所谓“历记成败存亡祸福古今之道”其实并非道家的特点，倒是儒家的特长：从孔子著《春秋》开始，儒家就特别注意总结“成败存亡祸福古今之道”。（2）“秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持”，倒是道家的一个特点；但儒家也有这一面，如《汉志》所提到的“尧之克攘（让）”（《尚书》“允恭克让”[30]）、“《易》之嗛嗛（谦）”（《周易》“谦谦君子，卑以自牧”[31]）。孔子说：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。”[32] 又说：“能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！”[33] 还说：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”[34] 所以子贡说：“夫子温良恭俭让以得之。”[35]（3）《汉志》认为，道家之中，只有“放（荡）者”才会“绝去礼学，兼弃仁义”，言下之意，正常的道家是不会“绝去礼学，兼弃仁义”的。这更明显地将道家儒家化了。 （4）将“君人南面之术”作为对道家的概括，也是值得商榷的。且不说庄子的思想与此无关、甚至相反，即便老子的思想，谓之“君人南面之术”也是大有争议的。
2．“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。及拘者为之，则牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神。”
分析：（1）“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，阴阳家的代表人物邹衍并不做这样的事情；倒是儒家，正如上文所说，以此为文化“大一统”的重要内容，如孔子讲的“行夏之时”[36]、“使民以时”[37]；其实，“阴阳”范畴出自《易传》，正是儒家的著作；汉代大儒董仲舒更是以“阴阳”作为其公羊学的基本范畴。（2）“任鬼神”是儒家“周孔之道”的一个重要方面：周公“能事鬼神”[38]；孔子“敬鬼神”（注“敬鬼神而不渎”）[39]，赞颂大禹“致孝乎鬼神”[40]。[41]
3．“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：‘先王以明罚饬法。’此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”
分析：（1）“信赏必罚，以辅礼制”，就是以“刑”辅“礼”，正是儒家的思想。[42] 孔子说：“君子怀刑”[43]；“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”[44]。（2）《汉志》认为，法家之中，只有“刻者”才会“无教化，去仁爱，专任刑法”，言下之意，正常的法家也主张仁爱教化。法家《商君书》似乎可以印证这一点：“圣君知物之要，故其治民有至要。故执赏罚、以壹辅仁者，心之续也。……圣君独有之，故能述仁义于天下。”[45] 但事实上，法家确实是“去仁爱”的，亦即贾谊所说的“仁义不施”[46]。可见《汉志》所说的法家也儒家化了。
4．“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。及譥者为之，则苟钩鈲析乱而已。”
分析：严格来说，所谓“名家”并不是一个立场一致的学派，而是泛指当时那些特别重视“名”的意义、对“名实”“制名”“正名”等问题有精深研究的专家。《汉志》说“正名”是法家“所长”，这是事实。在此宽泛意义上，不妨说孔子也是名家。《汉志》引证孔子的“正名”思想来解释名家，并不是毫无根据的。
5．“墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。”
分析：平心而论，墨家思想与儒家思想之间确实有许多交集。[47] 所以，历史上不少人认为墨家出自儒家，例如刘安就认为“墨子学儒者之业，受孔子之术”[48]。这方面最著名的就是韩愈的说法：“儒讥墨，以上同、兼爱、上贤、明鬼。而孔子畏大人，居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不上同哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾没世而名不称，不上贤哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰“我祭则受福”，不明鬼哉？儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足为孔墨。”[49] 如此看来，《汉志》将墨家儒家化，学理上也是可以理解的。
6．“从横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵诗三百，使于四方，不能专对，虽多亦奚以为？’又曰：‘使乎，使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞，此其所长也。及邪人为之，则上诈谖而弃其信。”
分析：事实上，“纵横家”应当特指战国时期从事“合纵”“连横”之术的人物，即并不是一个学派；而《汉志》将“纵横家”的外延泛化了，泛指外交之“官”、之“使”，但也不是一个学派。在这个意义上，《汉志》引孔子之语，以说明纵横家也有儒家，这当然是可以成立的。
7．“杂家者流，盖出于议官，兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也。及荡者为之，则漫羨而无所归心。”
分析：这里《汉志》明确说杂家“兼儒”，即兼有儒家思想。这是符合杂家思想实际的判断。但是，若以《吕氏春秋》与《淮南子》观之，杂家思想的根本核心并非儒家思想；而《汉志》亦将其帝制儒家化了，强调“王治之无不贯”，即皇权的“大一统”。
8．“农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食，故八政一曰食，二曰货。孔子曰‘所重民食’，此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序。”
分析：（1）此处《汉志》说明农家与儒家的一致之处是重农，一是引证《尚书》“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师”[50]，以“食”（即农）为首。二是引证孔子：“子贡问政，子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’”[51]（2）其实不止农家、儒家重农，诸子皆然，因为那是农耕时代，正如《汉志》介绍“《神农》二十篇”时所说：“六国时，诸子疾时怠于农业，道耕农事。”
9．“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听塗说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”
分析：这是特殊的一家，《汉志》说“诸子十家，其可观者九家而已”，是把小说家排除在外的。但实际上《汉志》自相矛盾，既说小说家在“可观者”之外，又引孔子说“虽小道，必有可观者焉”[52]。儒家固有“采风”“采诗”之说，《汉志》这里称小说家亦有“可采”之处，这是一致的。
以上九家，《汉志》的评论都是采取“一分为二”的态度，而其衡量的尺度则是《汉志》所持的帝制儒学的标准，合乎标准的就褒扬，不合标准的就贬斥。
（二）诸子的秦制化
以上分析表明，《汉志》将诸子儒家化了。由此可见，笼统地说“罢黜百家，独尊儒术”是很不确切的。《汉志》对诸子的儒家化，大致分为两种情况：一是某家思想中如果确有与儒家思想一致的某方面，那就予以保留、甚至放大；二是某家思想中并无与儒家思想一致的方面，那就给它加上，这种增添往往是对诸子思想的有意曲解。这就是说，《汉志》对诸子的介绍并不是客观的“记述”，而是一种“建构”。不仅如此，从总体上来看，“十家九流”这个说法本身就是帝制儒学的一种建构。[53]
进一步说，《汉志》对诸子的改造，不仅是儒家化，而且是秦制化了，即这种“儒家”乃是帝制儒学。干春松教授提出一个概念“儒家的制度化”[54]，这是一个有概括力的概念。那么，这里的“制度”是指的什么制度？当然就是“汉承秦制”的制度。我们来看《汉志·诸子略》对诸子的总结：
诸子十家，其可观者九家而已，皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊塗，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺廢，无所更索，彼九家者，不犹瘉于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。
这里有几点是值得特别注意的：（1）批评“诸侯力政，时君世主，好恶殊方”，这是强调政治上的“大一统”。（2）批评“九家之说蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”，这是强调思想上的“大一统”。（3）指出诸子“其言虽殊，辟（譬）犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”，这是指出诸子百家并非水火不容的，而是相反相成的，这是为诸子儒家化伏笔。（4）引证《周易》“天下同归而殊涂，一致而百虑”[55]，提出诸子百家“虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”，这是一个非常厉害的思想文化策略：诸子百家均非儒家之对立面，而是儒家之支流或末流，故而可由儒家统辖。颜师古注：“裔，衣末也。其于六经，如水之下流，衣之末裔。”这里的逻辑乃是：九流各自分别是六经的支流与末流；而六经是儒家的经典，因此，九流各自分别是儒家的支流与末流。这确实是“罢黜百家”，但并不是简单化地抛弃其所有内容，而是选择而吞并之。《汉志》介绍杂家“兼儒、墨，合名、法，知国体之有此，见王治之无不贯”，这其实适用于《汉志》本身的帝制儒学。（5）最后指出“若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”，这实际上是强调学术要为政治服务，在当时的时代背景下，当然是说学术要为秦制服务。
上文说过，本文无意于“诸子出于王官”说的是非真伪，因为这种争论其实颇为可笑：《汉志》并不是在做今天所谓“实证史学”，而是在做“政治哲学”或“政治儒学”。《汉志》提出“诸子出于王官”说，乃是另有意图的：既然诸子出于王官，那么，诸子就应当臣属于王者，即应当为王者服务；这个王者，当然就是秦制的皇帝。
我们在《汉志》中所见的这种“助人君，明教化”的帝制儒学，后来发生了两次嬗变：一次是在“唐宋之变”背景下的嬗变，即从汉唐经学范式转变为宋明理学范式（例如其核心经典不再是“六经”，而是“四书”），但并未超出“帝制儒学”的范畴；另一次则是在“古今之变”背景下的嬗变，经过洋务儒学、维新儒学而至于现代新儒学，则不再是“帝制儒学”的范畴，即不再是“助人君，明教化”的儒学了，至于何去何从，尚待观察。
The Bibliographical Treatise of The Han Dynasty History:
A Classic Text of The Imperial Confucianism
HUANG Yu-shun
(Advanced Institute For Confucianism Study, Shandong University, Jinan250100)
Abstract: The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History was not just a bibliographic work, but a classic text of Confucian thought, which had a significant impact in the formation of imperial Confucianism since the Qin and Han Dynasties. This was because that at that time, it was in the process of the formation of imperial Confucianism, and the Confucianism of The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History was a typical imperial Confucianism. As a major ideological and cultural project of the imperial family, the ideological purpose of The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History was the "Great Unification" under the Qin system, including the "Great Unification" of society and politics under the Qin system, the "Great Unification" of thought and culture under the Qin system and even the "Great Unification" of cosmic space-time under the Qin system. For this purpose, The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History fully implemented the imperial cultural strategy, that was, it was not a simple "excluding" of all the other thought schools, but Confucianizing them, so as to strengthen the line-up of the imperial Confucianism. This kind of imperial Confucianism in The Bibliographical Treatise in The Han Dynasty History did not begin to break through until modern times.
Keywords: The History of the Han Dynasty; The Bibliographical Treatise; The System of Qin Dynasty; Confucianism ; Classic Text
注释：
[1] 班固：《汉书·艺文志》，中华书局1962年版，第1701‒1784页。
[2] 章学诚：《校雠通义·叙》，见《文史通义校注》，叶瑛校注，中华书局2014年版，第1101页。
[3] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。
[4] 谭嗣同：《仁学》二十九，见《谭嗣同全集》（下册），中华书局1981年版，第337页。
[5] 梁启超：《论支那宗教改革》，见《饮冰室合集》文集之三，中华书局1989年版，第57页。
[6] 范晔：《后汉书·班彪传》，中华书局1965年版，第1323页。
[7]《春秋公羊传·隐公元年》，《十三经注疏》，中华书局1980年版，第2196页。
[8] 参见黄玉顺：《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》，《学术界》2011年第6期，第115–128页
[9]《论语·季氏》，《十三经注疏》，第2521页。
[10]《管子·君臣上》，见《管子校注》，黎翔凤校注，梁运华整理，中华书局2004年，第559页。
[11]《史记·李斯列传》，中华书局1959年版，第2540页。
[13] 参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期，第32–42页。
[14]《论语·为政》，《十三经注疏》，第2464页。
[15]《孝经·广要道章》，《十三经注疏》，第2556页。
[17] 班固：《汉书·董仲舒传》，第2523页。
[18] 班固：《汉书·食货志上》，第1123页。
[19]《礼记·王制》，《十三经注疏》，第1327‒1328页。
[20]《荀子·王制》，见《荀子集解》，王先谦集解，中华书局1988年版，第163页。
[21]《周易·乾彖传》，《十三经注疏》，第14页。
[22] 参见丁鼎、王元臣：《儒家“六经之首”、“群经之首”探微》，《中国经学》2016年第1期，第123‒130页。
[23] 徐复观：《中国经学史的基础》，见《徐复观全集》，九州出版社2014年版，第76、77页。
[24]《周易·系辞下》，《十三经注疏》，第90页。
[25]《孟子·公孙丑下》，《十三经注疏》，第2694页。
[26]《周易·蛊卦》，《十三经注疏》，第35页。
[27] 参见黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
[30]《尚书·尧典》，《十三经注疏》，第120页。
[31]《周易·谦象传》，《十三经注疏》，第31页。
[32]《论语·八佾》，《十三经注疏》，第2466页。
[33]《论语·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。
[34]《论语·泰伯》，《十三经注疏》，第2486页。
[35]《论语·学而》，《十三经注疏》，第2458页。
[36]《论语·卫灵公》，《十三经注疏》，第2517页。
[37]《论语·学而》，《十三经注疏》，第2457页。
[38]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。
[39]《论语·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。
[40]《论语·泰伯》，《十三经注疏》，第2488页。
[41] 参见黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页；《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页；《董仲舒思想系统的结构性还原——〈天人三策〉的政治哲学解读，《四川大学学报》2020年第5期，第39–50页；《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54‒69页。
[42] 黄玉顺：《“刑”与“直”：礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”》，《哲学动态》2007年第11期，第12–18页。
[43]《论语·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。
[44]《论语·子路》，《十三经注疏》，第2506页。
[45]《商君书·靳令》，见《商君书锥指》，蒋礼鸿撰，中华书局1986年版，第82页。参见黄玉顺：《仁爱以制礼，正义以变法——从〈商君书〉看法家的儒家思想渊源及其变异》，《哲学动态》2010年第5期，第43–50页。
[46] 贾谊：《过秦论》，见《贾谊集校注》（增订版），吴云、李春台校注，天津古籍出版社2020年版，第5页。
[47] 黄玉顺：《天志：墨家的超越观念及其政治关切——墨子思想的系统还原》，《社会科学研究》2020年第6期，第133–147页。
[48]《淮南子·要略》，见《淮南子集释》，何宁集释，中华书局1998年版，第1459页。
[49] 韩愈：《读墨子》，见《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版，第39–40页。
[50]《尚书·洪范》，《十三经注疏》，第189页。
[51]《论语·颜渊》，《十三经注疏》，第2503页。
[52]《论语·子张》，《十三经注疏》，第2531页。
[53] 参见黄玉顺：《“儒藏”三问——四川大学古籍整理研究所30华诞感言》，《四川大学古籍整理研究所建所三十周年纪念文集》，四川大学出版社出版2013年版。
[54] 干春松：《儒家制度化的形成和基本结构——对于儒家的一种新的解释方式》，《哲学研究》2001年第1期，第67‒74页；《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社2003年版。
[55]《周易·系辞下》，《十三经注疏》，第87页。