《庄子》内七篇出自庄子本人之手，代表了庄子的思想，而《齐物论》是内七篇的理论核心和枢纽，论证严密、思想深刻。明代憨山德清法师说：“一部全书，三十三篇，只内七篇，已尽其意，其外篇皆蔓衍之说耳。学者但精透内篇，得无穷快活，便非世上俗人矣。”1《庄子》对中国佛教的影响很大，特别是在魏晋时代，庄学走上前台，成为显学；而佛教也逐步风靡于庙堂与山林。以支遁等人为代表的六家七宗通过老庄理解佛教，即所谓“格义”。我们也可以概括为“以庄解佛”。僧肇批判了六家七宗对佛教义理的曲解，但他仍然在思想和文字上大量袭用《庄子》，并对其后的华严宗、禅宗产生了重要的影响。另一方面，《庄子》与佛教的渊源还体现在历代教内外人士运用佛教义理诠释《庄子》，借注释《庄子》阐发佛教义理。可以概括为“以佛解庄”。我们认为，从哲学的层面来讲，文本的意义是敞开的，经典的价值恰恰在于她不断地被予以创新性的解读。因此，我们将在剖析几位“以佛解庄”者的观点的同时，运用哲学方法探究《齐物论》的哲学内涵。
我们认为，《庄子》在以下三个层面与佛教思想有交融和相互影响。即本体论、实践论、境界论。在此我们不可能全面探讨这三个方面所涉及的所有重要问题，而是以《齐物论》的两个关键词“齐”与“物”为线索，围绕此两点展开我们的讨论。
本体论部分我们主要探究“齐物”的形而上基础，我们概括为“物何从物”。至于“齐物”之论还是齐“物论”？我们根据前人的诸多文献学方面的考证，采纳“齐物之论”的说法2；而对“齐物”与齐“物论”的关系，我们赞同章太炎的说法，齐“物论”以达成齐物的目的。因此，“齐何以齐”是我们在实践论层面要探讨的问题。《庄子》的实践论包括哲学的反思和修证、工夫两个面向，但限于篇幅且为了聚焦于主题，我们只谈前一个面向。最后，关于境界论的层面，我们以“齐物”和“圆融”分别概括两家的境界，并比较二者的异同。需要说明的是，“齐物”和“圆融”分别是《庄子》和佛教设定的目标和境界，而达成目标、成就境界是有途径的，甚至目标的确立本身也是有内在逻辑和外在的思想演变过程的。要想彻底搞清楚“齐物”是怎么提出来的，必须梳理内七篇的整体逻辑；要想搞清楚为什么会出现“圆融无碍”的命题，必须全面梳理中国佛教思想史，而这显然不是一篇论文所能解决的问题。因此，我们在有此自觉的前提下，尽量聚焦于我们的核心问题而避免纠缠于作为思想史背景的诸多复杂问题。
一、物何从物
很多研究者已经指出，《齐物论》一首一尾有一个明显的呼应，“吾丧我”与“物化”。“物化”有学者阐释为“物境”的转化，3我解读为“认识的对象化”或者“认识对象的呈现”。“对象”既包括世间万物，也包括人。其内在的逻辑来自于“偶”（耦），即对象化的、相对待的那个东西。让我们先从《齐物论》的原文“吾丧我”这一章说起。
丧“偶”与丧“我”有没有对应关系？有人说“偶”是指身体、肉身，司马彪这么说，憨山也是这么说的。憨山说：“此言色身乃真君之耦耳，今忽焉忘身，故言似丧其耦。”5王夫之认为“偶”是指他人，他说“丧其偶”就是“无我无人”。6
而我们认为，郭象的“配匹”解释的更好，“配匹”即匹配、对应的那个东西。7“我”的“偶”恰好就是那个具有心与形的东西。我们一般认为具有心与形的是“我”，其实按照佛教哲学，“我”并不存在，那个认识之中的“心与形的合一者”是“偶”。所以说，“偶”既是“我”的附属、对象；又是“我”本身。作为对象的、附属的“偶”不过是“我”的投射。无“我”无所谓“偶”，无“偶”无所谓“我”，所以“丧其耦”就是“丧我”。俞樾也是这个意见，8不过他是从文意上推的，我们是从我们所理解的《齐物论》的整体哲学意涵上推论出来的。
在“地籁天籁”那一章之后，《齐物论》呈现了一段人心神分裂、身心疲惫状态的描述，“其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗”，而紧接着这一段描写，在下一章的一开始，庄子就说：“非彼无我，非我无所取。”这里的“彼”学者诠释有所不同，我们认为应该顺着文意，解释为上面所说的“日以心斗”的状态。那么由这个“日以心斗”的状态推出了“我”的存在。这是全篇文字上第二次提到“我”，不是随意而为之，值得我们注意。强调一下，按照我们的阐释，这句话的意思是说：“没有那些种复杂的心神分裂的状态，就没有这个所谓的我；而没有这个‘我’，就‘无所取’。”那么这里的“取”是什么意思呢？郭象和成玄英把“彼”解释为“自然”，他们认为这句话是接着天籁说的。他们说“彼”是自然，“取”就是禀受。9但这样的话中间跳跃了一段，说不通。其他很多注释家则对这个“取”字一带而过，甚至连个注释都不出，认为它不重要。
我们认为，这个“取”字的本来含义倒是可以从格义（早期佛典翻译很大程度上就是一种格义）中一窥端倪。佛教十二缘起中所用的“取”，翻译者有可能就是从《庄子》受到了启发。“取”的原文是（ｕｐāｄāｎａ，ｕｐａ⁃ā⁃√ｄā），意思是“抓取，持用，取用”，引申为广义的认识活动，是佛教很重要的概念。早期汉译经典《杂阿含经》中就采用了“欲取、见取、戒取、我取”的译法，而这反过来可以帮助我们理解“取”的原义。如果按照佛教“取”的含义来解释，它指的就是人的广义的心识活动，就是“受想行识”，当然也包括“日与心斗”章所描写的那些复杂的心理活动。
“非彼无我，非我无所取”，“没有那些种复杂的心神分裂的状态，就没有这个所谓的我；而没有这个‘我’，就‘无所取’”。通过认识活动“取”可以推导出“我”的存在；同时也推导出因为有“我”才有认识的对象“所取”。这个“同时”很重要，指的是逻辑上的相互依存关系。从佛教哲学来讲就是见分、相分和自证分的辩证关系。我们的认识对象即“相分”是我们认识活动的一部分即“见分”的转化，我们通过“相分”推导出“见分”从而也就推导出了“自证分”。当“我”对“我”进行认识时，那个“所取”就是“偶”。从这三章的文本联系来看，前人已经指出了“地籁”一章与“心斗”一章的对应关系，地籁发出的千奇百怪的声音就好比是人的千思百虑。我们认为，“大块”即大地因为风吹而众窍发出怒号；人因为认识活动而产生各种心理活动和对象化客体，这都是“取”与“所取”的模式。这样，这三段的文意和内在逻辑就讲通了。
我们发现，这种对“取”的解释并不是我们的“发明”。章太炎在解释“咸其自取”时已经说：“‘自取’者，《摄大乘论》‘无性释’曰：‘于一识中，有相有见，二分俱转。相见二分，不即不离。’‘所取分名相，能取分名见。’‘于一识中，一分变异，似所取相，一分变异，似能取见。’是则自心还取自心，非有余法。”10我们认为，章氏在这里的解释略显生硬。这里“取”的主语是万物，因此不可能限于作为认识主体的人，当然也就无所谓见分与相分。但我们也同意“咸其自取”与“非我无所取”中的“取”有呼应关系，只不过前者是广义的“选择”，后者是狭义的“认识”。因此，章太炎的这一哲学阐释是有新意的。
那么既然说“偶”是“我”的投射，“偶”是如何产生的？常理认为，有“我”才有“偶”，“取”将“我”对象化为“偶”、为“物”。而从佛教哲学对认识的分析来看，“偶”与“我”是同时产生的，见分分化成相分并为见分所识别，才完成一个认识过程的闭环。无论是见分，还是相分，都不是“我”。在佛教看来，“我”只是一种看起来真实的现象，不是真实的实体。“我”与“偶”一样，都是认识活动所呈现的客体，即“所取”。按照佛教的语汇来说就是“无自性”，就是没有实体性。但是我们的认识活动又是通过一个复杂的认知结构得以成立的，这个认知结构和认识活动真实不虚，只不过它既没有作为认识主体的真实的“我”（下文将要提到的阿赖耶识也不是实体性的“我”），也没有作为认识对象的真实的“偶”。通过对对象化的客体“偶”的溯源，可以推导出作为虚假主体的“我”。所以，“我”与“偶”的关系也是一个认识闭环。由“我”而有“偶”，由“偶”而有“我”。按照佛教“此有故彼有、此生故彼生”的缘起理论，“我”与“偶”是缘起相待的关系。
进一步而言，“物”也是一种对象化的“偶”。憨山将“物”解释为人，他说：“物，人也。”11又说：“人在太虚中，乃万物之一数耳。”12这种对“物”的解读在佛教方面很常见，却不为佛教之外的人所熟悉。大多数人都把“物”解读为“物质”“物体”或者“外在世界”。这其实只是“物”的一种狭义的用法。所以我们说，“物”应理解为一切对象化的客体，只不过在特定的文脉下有不同的具体意思。让我们来看《齐物论》里的这则著名寓言：
“吾待蛇蚹蜩翼邪”中的“待”字，前人解读有所不同，有人甚至认为是衍文。这其实关涉到对这段话的整体理解。我们认为“待”字无误。魍魉待影，影待形，形仍有所待，“吾所待又有待而然者邪？”作为所待的影，待的仍然不过是蛇蚹蜩翼一类的有待之物。因此，这个“待”的关系（注意：这是《逍遥游》的关键词），与“偶”有关。所以“偶”在一些场景下不是名词，而是形容词，它描述的是一种关系。我们对万物的认识就如同魍魉与影与形一样，是一种“无穷后退”的逻辑关系。《齐物论》说：
魍魉的寓言是在梦蝶寓言之前的全篇的倒数第二个寓言，所以庄子在这则寓言的最后下结语说：“恶识所以然？恶识所以不然？”最后落在“识”上，这是有严密的逻辑关系的。认识的无穷后退将导致无法形成确定的命题，无法为确定性的知识提供坚实的基础。因此，它实际上也是“物论”即是非的由来。
认识的无穷后退，是“物论”即是非的由来之一，但不是全部。因为我们的认识其实从根本上来说无法认识真相本身（物自体），真相似乎就是那个最终所待的东西，但我们却没有可能把握那个无所待的自在之物。因为我们的认识一定是有所待的。当我们认识的时候，真相必将通过一种有所待的方式呈现出来，如同薛定谔的猫，我们认识到的“真相”只能是我们能认识到的对象，当我们的认识没有去干扰那个认识对象时，对象的状态我们是无从得知的。所以，无所待的自在之物是不可认识的。而一旦我们去认识他，自在之物必然以不同的“真相”呈现出来。就好比Ａ去看猫，猫是活的；Ｂ去看，猫可能是死的，那么Ａ与Ｂ对“真相”就有争议了，物论就出来了。因此，我们的一切认识不可避免的是没有绝对的、确定的基础的。简言之，真理是主观，而不是主客观的符合或统一。这也就是庄子所说的“彼亦一是非、此亦一是非”的由来。既然认识毫无例外的是一种有待、有偶的状态（“彼出于是，是亦因彼”），就决定了它必然是不确定的、瞬间即逝的、不断被否定的状态。认识是一种流（“流注生灭”），认识的对象同样是流。《楞伽经》云：“佛告大慧：诸识有二种生住灭，非思量所知。诸识有二种生，谓流注生及相生；有二种住，谓流注住及相住；有二种灭，谓流注灭及相灭。”15《齐物论》则云：
同理，“彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。”彼与此是相互依存的流转还灭的关系。我们的生活世界、我们的生命现象，都不过是这样一种相似相续的流转状态。当我们对之予以言说的时候（即所谓论），就不可避免地会陷入是非，不可避免地陷入自相矛盾。所以魍魉的寓言就揭示了认识的悖谬，我们的认识必将陷入无穷后退的自相矛盾状态。“恶识所以然？恶识所以不然？”那既然万物不过就是我们认识的对象化产物，是一种“偶”，万物就是不可知的、不可断言的，任何有关他的断言都必然会导致是非。因此，就结论而言：物何从物？从我而物。我立，物立；我丧，物丧，或者说“偶”丧。所以摆脱困境的关键就在于“莫得其偶”。《齐物论》说：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”对此我们赞同憨山的说法，将“莫得其偶”理解为“绝待”，将“道枢”解读为“道妙之枢纽”，将“是亦一无穷，非亦一无穷也”解读为泯同于大道、彻底消解是非的状态。17这也是我们对“齐何以齐”的初步回答。
二、齐何以齐
我们说“吾丧我”与“物化”在《齐物论》中首尾呼应，且我们在上文回答了对“吾丧我”的理解，下面让我们来看看“物化”。
庄周在梦中不知道自己是庄周，醒来后，庄周不知道是自己梦里变成了蝴蝶，还是自己只不过是蝴蝶的一个梦。第一个不知从经验的层面似乎可以导出一个确定的结论，就是庄周与蝴蝶是两样东西，是彼与此的关系，所以说“周与胡蝶则必有分矣”。第二个不知就微妙了。从经验的层面而言，我们一般认为是我们做梦梦见了蝴蝶，但是从哲学上来说，这一点是很难加以证明的。因为我们不知道我们所谓清醒的状态，做梦醒来的状态是不是另一层梦；我们也无法证明我们的生活不是别人的一个梦。
如果以第二种不知去质疑第一种不知所得出的“知”，就会发现这个“知”其实也是可疑的，是“看似确定的结论”。为什么呢？我把它称为“物化的悖谬”，即看似可知的其实不可知。第二重不可知是我们无法证明我们是不是我们认识对象的认识对象；而第一重不可知在于我们无法证明我们的认识对象是外在于我们的。注意：物化不是真正的物体化，不是实体的转化，如仙化，而是彼我作为认识对象的转化。庄周认为自己是蝴蝶，并不是说庄周在物理层面上成为了蝴蝶。庄周与蝴蝶的界限看起来是清晰的，但其实是无法确认的。按照之前对“偶”的唯识学解释，既然蝴蝶是庄周的认识对象，它就是庄周的认识的一部分。通过“蝴蝶”，庄周构建了一个不同于蝴蝶的“我”。
“物化的悖谬”在哲学上陷入不可知论，讽刺的是，此不可知的问题所产生的效果却是切实的，就是我们的痛苦与烦恼，就是“我”的存在状态。因为“物化”就是“偶”与“物”的关系，就是主客二元的对象化认知方式的产物，它直接导致物论和是非，直接导致悲苦和烦恼的状态。让我们注意对庄周梦醒前后状态的描写，一个是“自喻适志矣”，一个是“蘧蘧然”。庄周在梦见蝴蝶的时候是适意的。为什么适意？两种可能：一种是因为对象比自己更自由，如蝴蝶比庄周自由，但这显然说不通。因为如果假设蝴蝶梦见自己成了庄周，它就一定不适意吗？所以说这样解读不通；另一种可能是因为梦的状态没有被打破，庄周忘掉了自己是庄周，或者说庄周与蝴蝶混为一体，不复偶也！这恐怕是关键！但是，庄周无可避免地要醒来，无可避免地要知道自己只不过是做了一个美好的梦。从适意到茫然若失！这是一个非常深刻的隐喻，就是我们无法拥有一种无分彼此的混沌的认识状态；我们在未经反思的状态下无法拥有超越彼此的无所待的认识。这点出了“我”的存在论上的本然的烦恼状态。用佛教的理论来解释，就是无始无明。无始不是一个时间概念，是一种逻辑上的必然，不要从时间次序上去理解始和终的问题。无始无明可以解释为一种无可避免的烦恼的存在状态。
无可避免意味着庄周梦醒是一个必然的哲学事件，也就是说，我们无法选择的是我们必须选择。选择是什么呢？“取”。我们的认识随时在“取”，“念念不住”，这个不由我们凡夫的意志为转移。这也是庄子的心斋、坐忘，佛教的修行论乃至宋明理学的工夫论的一个出发点。我们只要有意识，（佛教说只有两种情况除外：无想定、灭尽定）就在不断做出选择，认识就是选择。选择就是判断，非此即彼，“物无非彼，物无非是”，随时面临着对此或彼的肯定或否定（肯定和否定也是相待的关系）。而否定就是对适志状态的打破，把生活的不确定性、虚幻性（不测，命），无情地、狼狈地展现出来。所以庄子用了很多说法来形容这种悲剧式的“宿命”。
因此，“适志”只能在梦里，“遽遽然”在醒来时。这个隐喻与佛教思想又是遥相呼应。苦受、乐受、舍受，乐受是虚幻不实的，终归是苦受。那么如何超越于此？“荅焉似丧其耦”。“荅焉”是个什么状态呢？形如槁木，心如死灰！这是不是与“性寂”的思想有异曲同工之妙呢？值得思考。
因此，“物化”与“吾丧我”相呼应。物化是主客二元对象化认知的结果，是通过客体、他者（偶、彼、物）而呈现主体（我、此，己），彼我相待的结果。物化揭示了所谓客体不过是自我的对象化，“我”之所以化之为“物”的秘密。物化与吾丧我的呼应，就是对主客二元认知方式的批判，从佛教的立场而言，是对认识本身的批判，因为凡夫的一切认识都是主客二元化的，所谓分别见、执相见。
三、天籁与真宰
“非彼无我，非我无所取”，《齐物论》接着说：“是亦近矣，而不知所为使”。“这样讲差不多合乎道理了，但不知道其为谁所驱使？”这个“使”字当然是和前面“使其自己”的“使”一样，是操纵、驱使的意思。所以接下来庄子就讨论“真宰”的问题，主管、掌控这个“取”的是什么？有没有这么个真宰、真君？《齐物论》原文说：
前面说“敢问天籁”，庄子回答说：“夫吹万不同，为而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？”从字面来看，意思应该是清楚的。天籁就是“任其自然”，“怒者其谁邪？”是反问，就是说没有那个发动者、推动者。天然而非造作就是天籁。从语文学的角度来看应该如此。如钱钟书认为，句尾的反问语气词如果是“邪”，那就是否定；如果是“也”，就是肯定。20
然而问题并没有这么简单，原文的意思在语文学家看来或许只有唯一答案，但在哲学家看来却有无限的开放性。因为注庄者都是在阐发自己的哲学思想。妙总尼与大慧宗杲禅师对谈时说：“曾见郭象注庄子，识者云，却是庄子注郭象。”21关于天籁的指代或者寓意，哲学家们有截然不同的两种看法，分成两派：一派是真宰、真君；一派是无物。郭象是后者的代表：“夫天籁者，岂复别有一物哉？”
我们从《齐物论》原文出发，认同郭象的观点。前面已经说了，“心斗”这一章与“地籁”这一章紧密相关，人心如同地籁而变幻莫测，庄子在这一章末尾总结说：“乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！”声音从自然的孔洞里面发出来，我们的心灵就好比是那些个孔洞，发生认识、心理活动，日夜不息而不知从何而来。这里“旦暮得此”和“日夜相代”，“莫知其所萌”与“其所由以生乎”都是互文关系。所以说文字上很清楚，我们的心灵具有天然的认知功能，认识自然而然就发生了，并没有什么主宰，和天籁一样。
郭象的解读，在本体论上引生出他著名的“独化说”。独化说主张万物自然而生，否定一元本体论，郭象指出：“上知造物无物，下知有物之自造也。”22这一观点看起来最契合佛教的缘起思想，因为缘起就是说诸法相待而生，无造者与被造者。有意思的是，历代以佛解庄的注疏家，采纳郭象这一自然本体说的是少数派。这与心识说占据了中国佛教的主流有关。心识说包括如来藏真心说、阿赖耶识妄心说，以前者影响更大，他们都是心一元论者，自然难以采纳郭象的独化说。
章太炎就主真宰实有说，他运用的心识说从表面上看是妄识说，实质上是真心说。针对“若有真宰，而特不得其朕”，章太炎《齐物论释》解释说：“详此所说真宰，即佛法中如来藏藏识。”他又将“吹万者不同，……怒者其谁邪”中的“吹万者”界定为“真宰”，解释说：“天籁中吹万者，喻藏识。‘万’喻藏识中一切种子，晚世或名原型观念，非独笼罩名言，亦是相之本质，故曰‘吹万不同’。”23即藏识是心识的发动者，而心识统领名言与相。
这个解释后半句有道理，讲的是章太炎借助解庄阐发出的独特的语言哲学；前半句则是有问题的。按照佛教唯识学的标准说法，藏识即阿赖耶识好比是个仓库，是承载者，而非发动者。章太炎一方面钦服于印度的法相唯识学，另一方面他似乎又对唯识学内部的分野不甚了了，对真心如来藏与阿赖耶识即藏识的区别也不大清楚。或许是有意大而化之混同二者？也未可知。总之，尽管他对《瑜伽师地论》《成唯识论》等著作有深入研究，但他的基本立场是借助受《楞伽经》《起信论》影响的华严宗、禅宗的观点，把阿赖耶识理解为真心如来藏、无位真人、主人翁。
其实早在章太炎之前，明代的憨山德清就尝试以真宰比附阿赖耶识。他说：
这里所说的“识神”或“神识”，是早期汉传佛教的说法，如《魏书·释老志》云：“凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、当今、未来，历三世，识神常不灭。”这一说法的问题是将轮回的主体理解为一个实在的主体，这与佛教无常、无我、缘起的基本立场相矛盾，实际上是早期佛教徒在未能全面理解佛教教义的情况下望文生义的说法。当然也是憨山所要批判的。憨山《观老庄影响论》说：
尽管这段话直接点名的是老子，但憨山认为《庄子》是《老子》的注疏，思想源头在《老子》那里，有时候他将二者一概而论，所以我们也可以说这段话就是对庄子真宰说的批判。26这实际上有一点儿怪诞，就是憨山自己设定了一个靶子，然后自己射击。他按照自己的理解，认定《齐物论》讲的就是“真宰实有说”，然后再进一步批评庄子的这一说法是“识神说”，是以第八阿赖耶识为真心，是不了义。我们猜测，憨山这样做是有意为之，是为了批判老庄、扬佛贬道，从而强行把《齐物论》说成是“真宰实有说”。所以有时他难免自相矛盾。
例如从修证论的角度，他又认为《齐物论》的这一段属于小乘的“析色明空观”。他说：“盖前百骸九窍，一一而观，乃初心观法，如内教小乘之析色明空观。”27“言该尽一身，若俱存之而为我，不知此中那一件是我最亲者？若以一件为亲，则余者皆不属我矣；若件件都亲，则有多我，毕竟其中谁为我者？此即佛说小乘析色明空观法。”28因此下结论说：“但以佛法中人天止观而参证之，所谓天乘止观，即《宗镜》亦云：‘老、庄所宗，自然清净无为之道，即初禅天通明禅也。’”29那么既然《齐物论》这一段讲的是析色明空，是破除我执的，又怎么能说庄子主张外道实我的真宰说呢？
与憨山一样，认为《齐物论》对百骸九窍的分析与佛教无我思想相近的是王夫之。王夫之与方以智是好友，在注庄方面也受到了后者的影响。尽管他尽量避免使用佛教的名相，但还是显露出了对佛教义理的征引。例如《庄子解》中明确说《齐物论》对百骸九窍的分析与《楞严经》的“七处征心”类似。《楞严经》“七处征心”是针对“心在何处”的提问，逐次破斥七种可能的答案（身内、身外、潜于眼根、有暗则藏有窍则明、随有、在中间、无着），最终达到破除众生以攀缘心为真的妄念。王夫之在《庄子解》中尽管没有引用《楞严经》的原文，但我们看他的注释，可以明显感到他所受到的《楞严经》的影响。他说：
王夫之得出的结论比憨山更自然，他说：“所谓君者无君也，所谓宰者无宰也。天吹之而成籁，天固无益损，而人恶得有是非乎？”
综上所述，通过佛教哲学对“真宰”的解读，我们可以得出无我的结论，这与我们上面对“我”与“偶”的关系、对是非之由的分析在逻辑上是一致的。
四、道通为一与平等一如
《齐物论》“齐物”的境界可以用“以道观之”和“道通为一”来概括。
“以道观之”是对上述主客二元的分别见，即“以我观之”和“以物观之”的否定，也是一种哲学视域的转换。只有“以道观之”，才能达到“道通为一”的境界。正所谓“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”外杂篇进一步发挥了这个思想，如《知北游》提出“道在屎溺”，《秋水》提出“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱”，《天地》提出“不同同之之谓大”。
《齐物论》的这一思想对佛教有重要影响。如《肇论》说“天地与我同根，万物与我一体”，显然化用自《齐物论》；又如“道在屎溺”屡屡在禅宗公案中出现。不过真正彰显佛教的特色，与齐物可以加以比较的是圆融思想。佛教的圆融思想可以用“以觉观之、平等一如”来概括。
“以觉观之”不是一个常用的佛教名相，但这一说法在佛教典籍里是有的，意思更不是我们的杜撰。《华严经》讲的就是佛果位的境界。佛以平等无分别智、大圆镜智，照见恒河沙世界、无量众生，如以大海为镜，映照一切。经中说：“或现男女种种形，天人龙神阿修罗，随诸众生若干身，无量行业诸音声。一切示现无有余，海印三昧势力故，不可思议庄严剎，恭敬供养一切佛。”31
这种不可思议的境界，远超“以道观之”，因为“以道观之”在很大程度上是可以通过哲学的思考获得的，而“以觉观之”只能通过修证获得，是一种宗教的体验。佛教讲“信解行证”，没有“行”即修证、实践，光有“解”是不行的，不能证果，同时也无法理解果位的境界。前面我们提到，憨山等人认为《齐物论》关于百骸九窍的分析可以对应于佛教的止观。这个说法肯定不是庄子的原意，但可以视作一种阐发。《庄子》内七篇中确实也出现了一些身心修证方面的内容，或者说萌芽，这就不是纯粹的哲学思辨了。如《养生主》说的“神遇而不以目视”，
《人间世》所说的“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”，所谓“神视、气听”。那么外杂篇相关的内容就更多了。所以说《庄子》作为《南华真经》也是道教的重要经典，它的影响是多方面的，有宗教性的一面。如果从宗教的层面来解读，则也具有信解行证的结构，与佛教是有可比性的。
再说“平等一如”。“道通为一”既讲了统一性，也讲了差异性；不是只强调统一性，抹杀差异性。这个要注意。结合内七篇就可以看到这一点。统一性恰好是建立在差异性的基础之上的。而差异性哪里来的呢，不是指先天的个体的差异。就飞翔的能力而言，鲲鹏和蜩与学鸠是不一样的；就美丑的程度而言，厉与西施是不一样的，这是先天的不同。但这种差异只是表面上的，不重要。如果这样理解差异，从哲学上来说就太肤浅了，把庄子理解为相对主义也太肤浅了。因为在“以道观之”的视域下，这些差异都是可以超越的，所以说它们都不是真正的差异。而真正的差异是什么？真正的差异是对“道”体认、把握的程度。“至人无己、神人无功、圣人无名”。至人、神人、圣人与我们凡人的不同，就在于他们对“道”的体认和把握。因此，也只有他们才能做到无所待。
这种对统一性和差异性的辩证关系的论述，在佛教的华严学里发挥的最透彻。华严宗阐发了“一即是多、多即是一”的命题，而这句话是《华严经》经文中出现了的。华严宗人把他们阐发到了极致，最终提出了四法界的学说。即“事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界”。“道通为一”应该说还是在“理事无碍”的层面上，而华严宗与其它宗派学说以及外道的不共法是“事事无碍法界”。“事”是具体、特殊、个体，“理”是抽象、一般。《庄子》也体现了对个体性的尊重，“予无所用天下为”，但庄子对个体性的尊重主要体现在社会层面，如个体与集体的关系，自然与文明的关系；而华严把对个体的重视提升到了更加抽象的本体论层面，个体具有了第一性。而这种个体的第一性，恰恰是从“平等一如”推演出来的。因此，佛教的思辨哲学应该说达到了一个更高的高度。
历史上以佛解庄的注疏家不少，他们有的是出于宗教目的，扬佛抑道；有的纯粹是出于心智的愉悦，流连于佛道二家的义理。我们受他们的启发，吸收其中合理的成分，运用哲学方法从本体论、实践论、境界论三个层面会通二者，对《庄子》提出了我们自己的粗浅解读。
注释：
1. 憨山德清：《庄子内篇注》，崇文书局，２０１５年，第２页。
2. 陈引驰：《庄子讲义》，中华书局，２０２１年，第１９３－１９４页。
3. 杨立华：《庄子哲学研究》，北京大学出版社，２０２０年，第１２９页。
4. 郭庆藩：《庄子集释》（上），中华书局，２０１２年，第４８－５０页。
5. 憨山德清：《庄子内篇注》，第１９页。
6. 王夫之：《庄子解》，收入《老子衍·庄子通·庄子解》，中华书局，２００９年，第８４页。
7. 郭庆藩：《庄子集释》（上），第４９页。
8. 同上，“俞樾曰：丧其耦，即下文所谓吾丧我也。”
9. 郭庆藩：《庄子集释》（上），第６２页。
10. 章太炎：《齐物论释定本》，收入陈平原编校《中国现代学术经典·章太炎卷》，河北教育出版社，１９９６年，第４１２－４１３页。
11. 憨山德清：《庄子内篇注》，第８９页。
12. 同上，第９９页。
13. 郭庆藩：《庄子集释》（上），第１１６－１１７页。
14. 同上，第８５页。
15. 求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷一，《大正藏》第１６卷，第４８３页上。注：“流注”又译作“相续”。
16. 郭庆藩：《庄子集释》（上），第７１页。
17. 憨山德清：《庄子内篇注》，第３３页。
18. 郭庆藩：《庄子集释》（上），第１１８页。
19. 郭庆藩：《庄子集释》（上），第６１页。
20. 陈引驰：《庄子讲义》，第２００页。
21. 《嘉泰普灯录》卷十八，《续藏经》第７９册第４０５页上。
22. 郭庆藩：《庄子集释》，第３页。
23. 章太炎：《齐物论释定本》，收入陈平原编校《中国现代学术经典·章太炎卷》，第４１２页。
24. 憨山德清：《庄子内篇注》，第２６页。
25. 憨山德清：《憨山老人梦游集》卷四十五，《续藏经》第７３册第７６９页下。
26. 憨山德清：《庄子内篇注》第２页：“《庄子》一书，乃《老子》之注疏。予尝谓老子之有庄，如孔之有孟。若彻悟老子之道，后观此书，全从彼中变化出来。”
27. 同上，第５８页。
28. 同上，第２６页。
29. 同上，第１４０页。
30. 王夫之：《老子衍·庄子通·庄子解》，第８９页。
31. 《大方广佛华严经》卷六，《大正藏》第９卷，第４３４页下。