尽管 《庄子》呈现了一个汪洋恣肆的想象空间，其语言艺术及浪漫主义精神对后世的文学、绘画、书法的影响远远超过其思想自身，甚至有学者认为庄子思想实际是一种最高的艺术精神。1但是，庄子思考的重心仍是现实的人间世界，或者说是那个黑暗的、充满暴力的政治世界，虽然庄子始终主动与其保持距离，甚至拒绝进入权力的漩涡。正是这一主动与政治权力的疏离，才使庄子保持清醒，以一种冷静旁观的态度对社会政治提出批判。庄子对社会政治的批判直指制度及君王本身，只要关注 《庄子》中诸多对话的主要言说对象即君主就非常明白了。在古代社会，任何对政治与社会的介入都离不开君主，如 《养生主》中庖丁解牛之于文惠君、 《人间世》中颜回之于 “其年壮、其行独” 的卫君、《说剑》中庄子之于斗剑不厌的赵文王等，所面对的都是权力至高无上的君王。
语言与权力有着隐秘关联，庄子对语言的警醒很可能来自对政治暴力的深刻体认。如 《人间世》中，庄子通过孔子指出颜回试图劝谏卫君改善迁过的无效性，甚至可能因此招来杀身之祸，最终导致颜回不得不改变言说策略。这清楚地表明语言或者说言说策略在政治实践中的重要性。有学者指出， “庄子其实不仅提出 ‘对权力的激进批判’，还强调 ‘实际行动对权力的批判’，甚至展示了能够废除任何权力的策略”。2因而，如何走出言说的困境，消解语言中权力结构生成的可能性，并且做到对君王的劝谏，就成为庄子所思考的重点。这一思考落实在语言实践中，就是对言说策略的再发明: 一方面要在劝谏中使君王接受自己的观点，并在这一过程中促使君王发生转变; 另一方面要竭力保存自己的生命，不致遭来杀生之祸。笔者认为，三言的创设就是出于这一现实的考虑。不同于以往从语言的局限性、隐喻言说等角度来探讨庄子的语言观念，本文从政治的角度做初步探索，试图从庄子所处的时代背景及他对社会政治的批判，阐述三言的效用及现实内涵。
一、天下沉浊，不可与庄语
从目前文献看，创设三言最直接的缘由是 《天下》篇讲的 “以天下为沉浊，不可与庄语”，郭象注为 “累于形名，以庄语为狂而不信，故不与也”。3郭象之语可谓一针见血，指出了关键问题所在。 “天下沉浊” 是对当时社会政治背景的描述，如果换一种角度则意味着一种话语体系的霸权———形名，因为无论是意识形态的传播还是权力的行使，都离不开语言的参与。形名双关政治与语言，是先秦诸子共同的知识背景和理论预设，也是当时的学术话语和论辩工具。4“累于形名” 则意味着在政治环境即意识形态和权力的高压下，语言被严重异化，因而无法用 “庄语” 进行言说。庄子的深刻之处在于从名的建制及其运作中，看到名与知识以及权力之间的隐秘关联。知识已不仅是一种学问与教育的象征，而是变成权力的帮凶。“名也者，相轧也; 知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行。” (《人间世》) 不但如此，知识在根本上就是为强权服务的。“世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎? 所谓圣者，有不为大盗守着乎?” (《胠箧》) 人的生命无时无刻不受到来自此种知识与权力的戕害。《庄子》描写的一些言行怪异、形体残缺、举止骇俗的人物与故事，就是对知识与权力最好的抵抗与批判。“道家对语言的质疑，对于语言与权力关系的重新考虑，完全是出自这种人性危机的警觉。” 5在此意义上，道家提倡 “无名”，一方面是对名背后隐藏的知识、权力以及儒家所代表的礼乐文明的的批判，另一方面是为了把生命与万物从 “名” 的压抑、限制中释放出来，走向整体生命的复苏。可见，庄子对名言的不信任，并不仅仅因为名言相对于道的局限性，更是对名言所代表的一整套社会政治伦理的质疑与批判。可以说，庄子是通过对名言的批判来完成对社会政治伦理的批判的。
庄子对名言的质疑还不仅如此，庄子最终要质疑的是名言自身。事实上，庄子自始至终就对语言持一种根深蒂固的不信任态度。名言乃是一种分封行为，是对世界整体的一种宰割。王弼鲜明地指出了这一点:“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则由不尽; 不兼则大殊其真，不尽则不可以名”6由名所带来的 “所分” 与 “道” 代表的整体或大全是互为对立的，这种对立的根本在于道与物的对立。道与物并不像康德的现象与物自体那样，处于两个完全互不相关的世界。实际上，道就在万物之中。庄子做这种区分不是要排斥物，而是由于人类自己的主观意识始终被物所遮蔽而不见道，而遮蔽的根本是由名言所产生的区分引起的。因而，庄子对名言的批判最终是为了打破道与物、物与物甚至物与我之间的障碍，使人类跳出名言的宰制，走向道物无际、物物无际、物我无际的自由之境。但庄子又不能放弃语言，一方面语言是人类存在的本质属性之一，另一方面语言是庄子进行政治批判的有力武器，因而只能走向语言的创造性使用。这不但意味着一种语言的抵抗，以一种非庄语的方式表达自己对时政的抗议，也是庄子进行权力批判的最佳途径。
言语策略的再发明，实际上就是一种语言批判。通过语言的创造性使用，消解语言中暗藏的意识形态和权力属性，这就涉及到语言与意识形态和权力的关系问题。所谓意识形态就是以利益-权力为基础的、旨在影响(维护或改变)既定社会秩序的观念体系。7观念体系的表达离不开语言的参与，意识形态必然会与语言发生关系。具体来讲，这有三层内涵:首先，语言是意识形态的实现方式;其次，语言是意识形态的传播途径;最后，意识形态的落实必须经由语言来完成。8要言之，意识形态不是语言，语言也不是意识形态，但意识形态要通过语言来实现。权力也是一个比较复杂的概念，这里取其通常的含义，即基于一定的社会制度和社会结构而具有的社会支配力和控制力，它为一部分人所拥有，并支配其他社会成员。9既然权力具有某种支配力和控制力，权力的拥有当然意味着利益的获取，而意识形态又是以利益和权力为基础的观念体系，这说明意识形态也是为权力服务的。由于意识形态的实现要通过语言，因此语言也为权力的合法性和开展提供论证，也就是说，权力要通过语言来发挥作用。明了意识形态、权力、语言三者之间的关系后，再看 《庄子》如何通过语言的再发明来消解其中的意识形态和权力属性。
虽然三言的内涵远远超出修辞本身，但它们首先是作为一种修辞方式来使用的。众所周知，无论是东方还是西方，演说在政治实践中都非常重要，直接关乎政治实践的成功与否，因而合理有效地使用修辞术显得非常重要。这一风气在春秋战国时期尤为激烈。当时正值群雄争霸，游说之士应运而生，雄辩的演说能力与高超的修辞技巧是说服君王并借此展示自己政治才华的必备技能。前面讲到，意识形态的实现要通过语言来完成，因而对意识形态的克服，同样要借助语言。这对 《庄子》来说就是寓言、重言和卮言。如何从整体上来理解三言呢?《庄子》已经给出很多线索:“言无言，终身言，未尝言; 终身不言，未尝不言。” (《寓言》) “言而足，则终日言而尽道; 言而不足，则终日言而尽物。”(《则阳》)无言与足言，正是 《庄子》所赞成之言。何谓无言? 郭象认为 “言彼所言，故虽有言而我竟不言也”，10林希逸则认为是 “无心之言”。11言彼所言与无心之言，说的都是不要把人为的意见强加于万物之上，因为人总是从自己的立场出发，或者用成见去看待万事万物，难免会以偏概全或者是其所非而非其所是，由此造成是非之争论。而是非之争，总是暗含着一种服从，尤其是面对权势的掌控者来说更是如此，因而无心之言意味着权势的消解。如寓言、重言都是借助我之外的他者来言说，卮言的言说主体更是随时变换。可以说，《庄子》创造性地把政治的批判转化为一种具体的言语活动，并由此完成其解构与建构之功效:
总之，不管是无言还是前面讲的无名，都集中凸显了 《庄子》在面对政权时所呈现的颠覆向度，即把言与名之中隐藏的权势给 “无” 掉。
之所以用 “无言” 来概括三言的总体特征，是为了突出三言之 “无”，即无我、无事、和无心。13事实上，“无” 不仅是三言的主要内涵，也是庄子思想的一个突出特点。众所周知，老子在中国思想史上发现了 “无”，庄子进一步深化之。作为天地万物的根源，“道” 在老子思想中表现出 “实有” 的一面，而庄子的 “道” 则表现出更加虚无化的特征，“唯道集虚。虚者，心斋也” ( 《人间世》) 。如他认为最高的智慧是对纯粹之无的认识，“古之人，其知有所至矣。恶乎至? 有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣” ( 《齐物论》) 。在庄子看来，世界不存在任何确定性，是永远变化无常、终始无端的，所谓的彼此、是非、可不可、然不然乃至生死等观念都可以齐同。换言之，世界是相通的，这就是庄子所讲的 “物化”，万事万物皆处于流转变化之中。这一思想反映在政治上，就是对任何有为政治的怀疑与拒绝。庄子自觉拒绝了以权力为核心的政治世界，认为一切建立在名教基础之上的政治都会走向其反面，对有关治道的讨论则表现出不屑一顾的态度。在他看来，最好的政治就是 “无为”，即“顺物自然而无容私焉”(《应帝王》)，并要求权力尽量退出百姓的生活世界。14
二、滑稽乱俗
司马迁在 《孟子荀卿列传》中评书荀子思想时曾提到庄子:“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥。鄙儒小拘，如庄周等，又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。” 15暂不考虑荀子对庄子的批评，他指出庄子 “滑稽乱俗” 这一点却是洞见之言。显然，“滑稽” 不是一种庄语，庄子以其荒唐无涯、谬悠无端的风格大乱世俗，是毫无疑问的。如何理解 “滑稽乱俗”?16“滑稽” 一词最早见于 《庄子》: “黄帝将见大隗乎具茨之山，方明为御，昌宇骖乘，张若、謵朋前马，昆阍、滑稽后车。”(《徐无鬼》) 《释文》说 “滑稽音骨鸡”，司马云 “后车，二人从车后”。这里，作为七圣之一的 “滑稽” 并无具体含义，历代注释多未做注解，似乎只是庄子假托的人名而已。姜亮夫推测: “至滑稽一词，与混冥比而观之，义或相反，或相近，或相成，而又与车能相协者，则无过圜转纵捨者矣。圜转纵捨所表意象为圆熟、黠诈，与混冥实相对，则此环转纵捨之物象，当即指车轮之技巧而言。”18但是，日常所讲的滑稽与此不同，通常指言谈举止的可笑和事情的荒唐。司马迁曾专为淳于髡、优孟、优旃、郭舍人、东方朔、东郭先生等人做《滑稽列传》，认为这些人滑稽多辩，“谈言微中，亦可以解纷”。19司马贞 《索隐》解释 “滑稽” 曰:
姜亮夫认为崔、姚二说不确，尤其崔说实乃谬见，滑(如字)稽当指言语形象可笑，足供俳谐之象。事实上，姜先生指出的这两种含义可以合并起来看，因为 “滑稽” 圜转随人、浑然无迹的特征，在逗人发笑的同时，便于使他人接受而不致引起阻隔。司马迁在 《太史公自序》中谈起 《滑稽列传》的缘由时就是从这一角度来阐发的:“不流世俗，不争势利，上下无所凝滞，人莫之害，似道之用，作滑稽列传第六十六。”21难怪杨儒宾把滑稽同卮言做比较，因为卮言超越是非而不滞于两边的作用，实与 “滑稽” 相同，反映在语言上就是 “谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”。而且，卮言 “和以天倪，因以无穷” 的特征，确实有 “道” 之用，很多学者正是在此意义上把卮言解释为 “道言”。然而，我们在此的关注点是它在政治上的功效。 “不流世俗，不争势利，上下无所凝滞，人莫之害”，实际上已经暗示了这一点，可以看成是一种语言上的抗争。
在此，笔者借助罗兰·巴特的观点稍加说明。在巴特晚年著作 《文之悦》中，意识形态与语言的关系成为他关注的重点。前面已讲，意识形态的展开和实现都需要语言的参与，因而意识形态的破除也需要借助语言，更准确地说是借助修辞来完成。巴特认为，政治语言是典型的套语，它将语言统一起来，因为只有统一才具有力量 ( 这就是为什么在任何专制社会里，统治阶层都试图通过统一语言来强力推行意识形态) 。对巴特来说，介入政治、进行战斗的最佳方式，就是采用漂移、偏离的片段式写作，消除原来的语言定形。“我必须以顺从 ( 随物宛转) 的言语触及政治，放弃特权，也就是抛弃语言虚假的相互关联。”22所谓漂移，巴特说:
巴特对于漂移的诠释，同样适用于 《庄子》的三言，尤其是卮言。卮言的特点之一就是圆转不定、随物而动，并且具有极强的解构能力。如 《齐物论》中庄子对儒、墨、名等诸家的辩难，就是通过卮言的方式进行的，一方面从根本上斩断通过争论来明辨是非的可能性，另一方面把彼我是非的语言结构击的粉碎，由此清除了语言中暗藏的意识形态功能。这正是 “滑稽乱俗” 的绝佳表现。看似荒诞不经、无所可用的狂言狂语，却具有极大的破坏力，它以一种颠覆日常的方式，把人们从已有的传统与语言定形中唤醒，重新反思与审视周围的世界。这也说明为什么道家著作对后世文学艺术影响颇大，有些著作甚至成为文学经典，因为道家看透了文字，不但能够进入文字，而且能走出文字;道家思想不是不需要语言，而是需要一切的语言文学形式来为其服务。
如果说巴特对 “漂移” 的诠释给我们理解 “滑稽乱俗” 提供了一种文学的思路，那么罗蒂对反讽 (Irony)的关注则提供了一条政治哲学的进路。滑稽，在某种程度上也可以看作一种反讽。反讽是在中西文学批评的关键词之一，在20世纪末一跃成为整个时代的基本特征之一。牛津词典对 “I-rony”的解释是 “the expression of one's meaning by using language that normally signifies the opposite，typ- ically for humorous or emphatic effect”(通过语言传达出的含意，实际却指向相反的意义，尤其为达到幽默或强调的效果)，常见的中文翻译有讽刺、反语、暗嘲、嘲讽、滑稽等。罗蒂讲的反讽也包含这些基本含义，不过他主要是用反讽主义者来诠释的。“他对传统哲学中基础、本质、中心、二元对立、终极真理、终极语汇，乃至最终对哲学本身进行解构。解构的同时，追求持续的个人自律与个人创造的过程，使自己的精神摆脱现实、物质、任何绝对之物或既定角色的羁绊与束缚，获得自由狂放的激情。在这种持续、彻底的质疑与解构交互过程中，通过对话不断获取新的自我认识以及自我身份。而反讽主义者用来进行生生不息的自我创造的工具，就是隐喻。”25尽管用罗蒂对反讽的诠释来理解 “滑稽乱俗” 有过渡格义之嫌，但两者之间还是有一定的相似性。换言之，反讽所凸显的解构与隐喻创造功能，同样是庄子所强调的。就解构方面而言，庄子所提倡的无为而治的政治理念以及恬淡虚静的价值理念，就是对有为政治与儒家伦理道德观念的批判与解构; 至于隐喻方面，《庄子》中更是随处可见，尤其是庄子所强调的精神境界正是通过隐喻的创造功能而实现的。
滑稽乱俗，表面上看似一种玩世不恭、插科打诨的语言游戏，实际上展现的是一种深刻的人道主义关怀——对人的存在状态的思考以及对生命的无限珍视与热爱。事实上，寓言、重言和卮言都可归于 “滑稽” 之列，其最终目都剑指权势，都是对政治社会的一种批判。如通过蛮触之争与举国无儒者的例子来达到对现实的嘲讽与挖苦，就是对现存的、不合理的社会的批判。在一个无道的社会里，面对一个甚至很多残暴的君主时，既想与政治保持一定的距离，又不放弃对社会政治的关切，滑稽也许不是最佳的介入政治的方式，但至少是最有效的一种。
司马谈在 《论六家要旨》中评判先秦诸子时说: “夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”26庄子也概莫能外。尽管庄子对政治采取一种拒绝的态度，强调无用之用为大用，甚至推崇无为而治的政治理想，但依然没有远离关心政治的主要轨道。可以说，当时的社会政治状况仍然是庄子最重要的思考对象之一。庄子思想中与语言相关的问题，必须与政治相结合才能得到合理的解释。在庄子看来，政治的问题就是语言的问题，语言的问题也可以归结为政治的问题。先秦诸子都觉察到语言之于政治的调控作用，所以特别重视语言的使用。如孔子提出 “正名” 思想，就是意识到 “名” 作为明确是非、建立标准之手段对政治所产生的巨大作用;荀子更是把社会政治中的很多问题归结为 “名” 的混乱与误用，力图通过正名来实现政治秩序的恢复。庄子正是有见于语言之于政治的重要性，试图通过创造性的言语策略，表达自己的政治态度与政治主张。从这个角度看，谬悠之说与荒唐之言的书写方式，首先是一种语言的抵抗，展现了庄子对政治的批判与主动疏离。更深层次的是，庄子试图通过寓言、重言及卮言的言说方式，把语言中暗藏的权力结构与意识形态消除掉，并以一种滑稽乱俗的方式来传达自己的思想。
注释：
1.徐复观: 《中国艺术精神》，上海: 华东师范大学出版社，2001 年，第 29 页。
2.宋灏: 《反权威的权威主义——毕来德 〈庄子研究〉》，《中国文哲研究通讯 ( 第十八卷第四期) 》，台北: ( 台湾) 中央研究院中国文哲研究所，2008 年，第 41—57 页。
3.[清] 郭庆藩撰、王孝鱼点校: 《庄子集释》，北京: 中华书局，2008 年，第 1100 页。
4.郑开: 《道家形而上学研究》，北京: 中国人民大学出版社，2018 年，第 109 页。
5.叶维廉: 《道家美学与西方文化》，北京: 北京大学出版社，2002 年，第 1 页。
6.[魏] 王弼撰、楼宇烈校释: 《老子道德经注校释》，北京: 中华书局，2009 年，第 196 页。
7.卢永欣: 《语言维度的意识形态分析》，北京: 社会科学文献出版社，2013 年，第 44 页。意识形态是一个非常复杂的概念，学界对其定义纷争较大。本文并不对这一概念的内涵及外延做考证辨析工作，详请参考该书。
8.同上，第 59—61 页。
9.卢永欣: 《语言维度的意识形态分析》，第 113 页。
10.[清] 郭庆藩撰、王孝鱼点校: 《庄子集释》，第 950 页。
11.[宋] 林希逸撰、周启成校注: 《庄子鬳斋口义》，北京: 中华书局，2009 年，第 433 页。
12.宋灏: 《反权威的权威主义——毕来德 〈庄子研究〉》，《中国文哲研究通讯 ( 第十八卷第四期) 》，第 41—57 页。
13.参见陈之斌: 《道的真理与语言之表达: 以〈庄子〉为中心》，《周易研究》2016 年第 6 期。
14.王博: 《无的发现与确立》，《哲学门》2011 年第 1 期。
15.[汉] 司马迁: 《史记》，北京: 中华书局，2009 年，第 2348 页。
16.笔者对“滑稽乱俗” 的理解参考了杨儒宾的研究，并在此基础上有所延伸。杨儒宾的研究重点在于揭示滑稽与卮言之间的关系，而笔者的侧重点在于“滑稽乱俗” 与政治之间的关系。( 参见杨儒宾:《庄子的“卮言” 论: 有没有道的语言》，《中国哲学与文化》第 2 辑，桂林: 广西师范大学出版社，2007 年，第 12—40 页。)
17.[清] 郭庆藩撰、王孝鱼点校: 《庄子集释》，第 831 页。
18.姜亮夫: 《滑稽考》，《思想战线》1980 年第 2 期。据姜亮夫考证，《庄子》的许多词汇如滑介、寓言、机括等含义相同，皆指圜转随人、浑然无迹象之意。此观点可备一说，正确与否有待考证，但无疑为我们理解庄子的语言提供了另一种思路。事实上，杨儒宾也是从这个角度来阐发滑稽与卮言之间的关系的。
19.[汉] 司马迁: 《史记》，第 3197 页。
20.同上，第 3203 页。洪兴祖在注《楚辞》之《卜居》“将突梯滑稽，如脂如韦” 时，也列出 “滑稽” 的三种解释: 委屈顺俗; 圜转纵捨无穷之状; 出口成章，不穷竭，若滑稽之吐酒。( 参见 [宋] 洪兴祖: 《楚辞补注》，北京: 中华书局，1983 年，第 177页。)
21.[汉] 司马迁: 《史记》，第 3318 页。
22.[法] 罗兰·巴特: 《文之悦》，屠友祥译，上海: 上海人民出版社，2002 年，第 3 页。
23.同上，第 81 页。
24.陈安慧: 《反讽的轨迹——西方与中国》，武汉: 武汉大学出版社，2017 年，第 2 页。
25.张智宏: 《隐喻与反讽——罗蒂的自由主义乌托邦理论》，博士学位论文，黑龙江大学，2013 年，第 1 页; 郑维伟: 《反讽在罗蒂政治哲学中的三幅面孔》，《哲学分析》2010 年第 4 期。
26.[汉] 司马迁: 《史记》，第 3288—3289 页。