《老子》作为一种共生哲学——为共生而承认无知，为共生而承担柔软（节选版）
老庄思想的背景，正是周文疲弊、礼崩乐坏、百家争鸣的战乱时代。时值天下大一统政治秩序崩解的战乱之世，也是文化要求大规模重建的转型阶段。当周代统一天下的官方正典话语逐渐遭受挑战，终而土崩瓦解之际，政治、军事、文化等总体处境，都走向了离中心化、解辖域化的“大乱”状态。用当时的概念来说，“天下有道”堕入了“天下无道”，于是“天下大乱”。本文尝试拣择、疏解《老子》若干章句，阐发其以柔化刚、恬淡知足、无知无为的思想内涵，希望对人类难以止息的对立冲突，提供些许思考“共生”（co-existence,co-living,-co-becoming）之道的哲思资粮。
一、释“道”：“非常道”可解开意识形态斗争，提供思想共生的价值多元道路
道，可道，非常道。名，可名，非常名。（《老子》第一章）
夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。（《庄子·齐物论》）
《老子》首章首句便表示出，与时俱变、化而不固的活动历程之“道”，虽可暂时性用某方式加以实践（例如行走出某条道路出来），但这种特定化的运用与呈现（“可道”），却不宜被恒久固定下来（“非常道”）。同理，与时俱变、化而不固的脉络运用之“名”，虽可暂时用来描述事物，但这种描述与分类的命名活动（“可名”），却不宜被偏执地一定永定（“非常名”）。《老子》之“道”，最宜理解为不离变化历程、不离物化脉络的千变万化、并行不悖之道。“道”并非外于物而高高在上的大写之道、单一之道，“道”乃表现在千差万别又并行不悖的物化之道中。然而《老》《庄》提醒我们，这些暂时施行出来的道路途径（“可道”）和指示路标（“可名”），虽有其功能性、合理性的运用脉络，但不宜将特定脉络的“可道”与“可行”给予胶定下来，更不宜将它们封闭、执定成为“常道”“常名”。事实上，“道”和“名”具有转化变通和无穷运用的可能性，所以《老子》首章首句就提醒人们，在“可道”“可名”的权用过程中，务必透过“非”的除病、去执作用，来预防自我掉入“常道”“常名”的“固而不化”，如此才能善保“化则无常”的最大变通性。
从《老子》的立场来看，如有所谓的“道家”，则“道家”是最不固执于自家道路（非常道），最不胶定于自家之言（非常名）。没有一条固定、直线、不变化的恒常可行道路，才是道家所主张的“非常道”的“不道之道”。对于道家，“道，行之而成”，而行者在“行之”的过程中，走在永未完成的实验性道路上。如《老子》提醒“善行无辙迹”，善行者尽量不让过去行走的暂时路迹，一定永定地成为固定自己与后人的常道。
《老子》“道可道，非常道。名可名，非常名”也可运用《庄子·齐物论》来相应诠解：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。”《老子》将“道”和“名”并举，《庄子》也将“道”和“言”并举。两者都忧心于“道”和“名”（道和言），在还没有“封”与“常”的未恒定状态，逐渐经由“可道”“可名”的“为是”过程中，不慎落入“（道）有封”“（言）有常”的僵硬畛域框架中，而逐渐遗忘了它的无穷可能性。顺此“为是而有畛也”，原本“未封之道”被封闭为“常道”，原本“未常之言”被固定为“常名”。于是在建构出（特定之“为”）一种特定道路或观点（特定之“是”）的同时，也把自己聚焦在特殊性的符应系统中，而遗忘了“无物不然，无物不可”的并行不悖、多元共生的无穷可能性。
二、释“帝”：“象帝之先”的解实体化之道，可提供宗教和解的共生之道
道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。（《老子》第四章）
对于“道”的理解，第四章通过“冲而用之或不盈”“渊兮似万物之宗”“湛兮似或存”这三项特性来描述。“冲”兮、“渊”兮、“湛”兮，皆具水意象的流变特性，据此可以推断“道”无法被实体对象化。耐人寻思的是，第四章以“吾不知谁之子，象帝之先”来总结“道”的描述，这又暗示我们无法再为“道”的变化流行去寻找外在性、位格性的实体来作为生因。综合上述两部分，大约可以这么说，《老子》是通过“冲、渊、湛”，这些暧昧不定修辞，来描述“道”的没有源头、若有若无、无始无终等“前对象化”的特质。
为何用“冲”（虚也、无也、空也），来作为描述道的核心特质？这是为了强调，最好使用否定性表达来暗示“道”的非决定性（indeterminacy）。因为一旦把“道”设想成实体般的存在，也就会把“道”给对象化成存有物，或特定化为某实体物，就像西方哲学的形上实体或基督宗教的绝对存有者“上帝”。而“冲虚”则暗示出“道”的“无”之面向，以否定性修辞暗示“道”的不可实体对象化。可以说，道的“冲、虚、无”等特性，在表示人们若想要透过认识个体物、实体物的方式来掌握“道”，尤其用对象化的语言去对“道冲”进行“有封”“有常”的命名指涉，其结果便会“名以定形”地把“道”给对象化、固定化，从而遗忘“道”的“冲、虚、无”之未决定性。
“吾不知谁之子，象帝之先”，其中的“不知”，既意味着人对自己“无知”的承认，也意味着找不到或者不宜强索力求；而“吾不知谁之子”则进一步表示无法在“道冲、道渊、道湛”的大用流行以外，再去寻找父母般的源头来作为奠基之因，然后再把大化流行之道当作被生产或被创造出来的结果（之子）。对于“道”的大用流行，人们不但“不知谁之子”，而且它还是“象帝之先”。而《老子》不无反讽地说，“道冲、道渊、道湛”之大用流行，乃“不知谁之子，象帝之先”，这正是对人们将“道”给予位格化、实体化的对象化思维，做出“解－实体化”“解－奠基性”的反省转向。
从《老子》第四章来观察，因为大部分人都停留在“象帝”层次的对象化、实体化思维习惯，缺乏“象帝之先”的非对象化、非实体化的“柔性”思维。如果能对“道冲、道渊、道湛”的“未决定性”，保持“未知”甚至“无知”的开放性，就比较不会把我人我族我教的“一偏知见”和“成心自师”，当成普世性“常道”“常名”般的“神圣帝象”来加以“刚性认同”，甚至不惜为它发动圣战。可以说，“象帝之先”的柔性、敞开认同，能转化“象帝”的刚性、内聚认同，进而缓和文明与宗教的刚强冲突，打开柔软共生的调节机制。
三、释“一”：在关系性宇宙的互联网中，共生共荣共创命运
昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之。天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞将恐蹶。（《老子》第三十九章）
“一”，也属于《老子》思想的关键性概念，“一”和“道”也具有概念位阶的家族类似性，可用来补充说明“道”。问题在于“一”该如何理解？它和共生思想有何关联？我们将通过第三十九章的“得一”思维，来加以阐述。
得了“一”，可说是得了“道”，也就是参与分享了“道”。老庄之道乃“无逃乎物”的“即物之道”“物化之道”，一切万化（包括天、地、人、神、物），可谓浸泡遍润在道化流行之中。因此所谓的“得道”“得一”，也可说是敞开于“道”的遍泛流行中，如《老子》三十四章的“大道汎兮，其可左右。万物恃之而生而不辞……衣养万物而不为主”。问题在于如何理解“得一”？
而《老子》的“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞”则告诉我们，没有孤立的天与地，没有孤立的神与谷，也没有孤立的万物与侯王。一切一切的存在样态（如天、地、神、谷、人、万物，等等），只有当它们共在共生于“一”这个浩瀚网络，并发生亲密的分享关系时（所谓“得一”“致一”“抱一”），才能生发丰沛的存在力量或朗现存在的充盈意义。反之，一旦存在事物自我封闭而孤立于情境，将与关系互联网络产生隔碍或疏离（“离一”或“失一”），就会因为离开活水源头而渐趋荒芜枯竭。也就是说，包括天、地、人、神的任何事物，只要离开了“天地并生，万物为一”的这个一大共生网络，那么它的存活状态将难以为继。
“得一”也可呼应第二十二章“圣人抱一为天下式”的“抱一”。亦即圣人回应世界、回应事物的方式，在于他能柔软地怀抱着不断变化中的全息性关联宇宙。因为这种深切体认“与天地并生，与万物为一”的“抱一”态度，最能将自己敞开于天地万物，并善于回应事物的交互作用、彼此连动的有机关系。凡是存在，就必然是全息关系性中的有机存在，没有任何存在可以长期维持自我中心、自我孤立而片面行事。任何一味的自我伸张、自我增强、自我扩大、自我高涨，早晚都要遭逢“裂、废、歇、竭、灭、蹶”的荒芜与破败。而圣人的“得一”“抱一”则要提醒我们，不可以自我刚强地想要支配一切关系，反而应该在关系连动的交互变化中，柔化自我来丰富彼此。而且这种柔化自我的回应模式，不只是纯然的被动性参与而已，也是迎向共同创造的主动回应性。
四、释“天之道”：损益均衡的两行调中，才能进行无限游戏
天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。（《老子》第七十七章）
“天之道”有其维持不断趋衡的力量原理。《老子》透过张弓的力量均衡现象，比喻“天之道”就像张弓的力量运作，需要在“损与补”“有余与不足”之间，维持均匀的力量调节，既不能拉力太强而偏高（偏高之极而失衡），也不能拉力松弛而偏低（偏低之极而失衡），而是要能进行“有余者损之，不足者补之”的“调中之和”活动。而“调中”与“适中”，是为了避免事物的力量运行，戏剧性地处在“过亢”与“过卑”的两极摆荡，而造成力量的失衡失谐与恶性摆荡。进一步说，更是为了促使“张中有弛，弛中有张”的“非同一性”力量，能“均匀”而“两行”地相互调节与谐和转化。《老子》就是透过张弓隐喻来比拟“天之道”，那种“两行调中”的互补互救，才能成就天道的长久运作。
相对于“天之道”总是自然而然地进行着“损有余而补不足”的趋衡运作，《老子》则提醒我们“人之道，则不然，损不足以奉有余”，亦即“人之道”经常由于人的“自见、自是、自伐、自矜”的自我扩张，将“天之道”的适中守衡之均匀运用，朝向不足者更不足、有余者更有余的极端化发展。而根据张弓的“损益均匀”的中和运作原理，这种“人之道”歧出于“天之道”的极端发展，必然会让原本可以良好运作的力量机制受到破坏，而导致运作的失效与停摆。亦即从《老子》“损有余而补不足”的“天之道”来观之，“损不足以奉有余”的“人之道”，是不可能行之久远的。就像张弓道理，力量偏向一端的一味增强，反而会加速自我折断与失败。
若连结前面的“释一”，我们可以说，“天之道”实乃展现为“天地与我并生，万物与我为一”的一大共生关系网，其中“吾人”和“万物”，实乃共在共生于“天地”这一既广大又绵密的共生互联网。而“一”则是描述“生物以息相吹”“通天下一气耳”的生息与共、气化交感的“生命共同体”或“一大关系网”。换言之，“人”并非只与“物”发生外部性关系，在“人”的内部性之中早已通达于“物”。道家无意将“人”从万物中全然独立突显出来，更不希望“人之道”异化而歧出了“天之道”，成为万物的公害祸源。
五、释“人之道”：自我刚强与不知足，成为共生的杀手
尽管老庄经常用“天之道”来反省“人之道”的歧出与异化，但道家的终极目标并不在于完全取消人的主体性（或人文创造性），而是在于强调人道对天道的体法参合，例如《老子》二十五章有所谓“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。其中“人（王）”的大，绝不在孤立于天地之道而妄自尊大，而在于对天地之道的守护与参法。也只有“人”重新在“地大、天大、道大”之中来定位自己，“人”才能在“天人之际”的交会关系中，“知人”又“知天”地整全化自身。
问题在于，为何“人之道”歧出偏离于“天之道”？甚至极端化扭曲了天道的共生系统？这里便涉及了《老子》对于“人”的进一步诊断。直指核心而言，《老子》认为“人之道”未能体法“天之道”的关键，在于人形成了一连串以“自我”为中心的思维认知惯性和欲望推扩模式，正是这种“自见、自是、自伐、自矜”，让“人”形成人类中心主义、自我中心主义，并由此遮蔽了“天地并生，万物为一”的共生之道，甚至恶化成为他人与万物的伤害之源。对于“人之道”背后的这种“自我”状态，可以《老子》二十四章和二十二章来观察分析：
企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰：余食赘行。物或恶之，故有道者不处。（《老子》第二十四章）
是以圣人抱一为天下式。不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。（《老子》第二十二章）
二十四章是从批判面来看“自见、自是、自伐、自矜”的“四自”限制，它会造成“不明、不彰、无功、不长”等弊端。而二十二章则从修养“四自”而转化为“四不自”，来谈“不自见、不自是、不自伐、不自矜”的效益，其益在于开启“（互）明、（互）彰、（互）功、（互）长”的双向成全。可以说，二十二章是从积极面来谈“不自见、不自是、不自伐、不自矜”的开显性，二十四章是从消极面来谈“自见、自是、自伐、自矜”的遮蔽性。总言之，二十四章是从反思的角度，批判过于自我中心的观点、评价、行动、感知，容易导向“自我观之”的单边主义之扩张与膨胀，因而无法回应关系性中的多元差异之他者存在，所以也就无法走向双向照明、双向开显、双向促成、双向滋长的共生之道。
六、释“损”：无知无我的减法修养，敞开与他者共生的余地
对于这种减损自我、承认无知、包容接纳的修养，涉及《老子》“为道日损”和“以柔化刚”的共生之道。下面先解释“为道日损”的自我转化之修养：
为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。（《老子》第四十八章）
“为学”是以“自（我）”为中心的“有为”积累，属于“日益”的增益模式。但《老子》对“为学日益”的反省，主要不是从经验知识的扩充来讲，而是从它的“自见、自是、自矜、自有功”的自我中心化的增强来反省。因为“自以为知”的争强好胜之刚强主体，最容易“自是非他”，而将立场差异导向恶性竞争，所以《老子》才会激进地反省自恃刚强、争胜扩张的危险性。《老子》并不是简单地否定知识，而要反思“为学”背后的自我“日益”状态。并从“为道”的修养角度来看，反讽过分刚强的自我中心，就像二十四章所谓“其在道也，曰余食赘行”那样，宜舍而不宜久留。而“为道”的功夫修养，主要不在于否定知识，而在于要“日损”自以为是、自以为知的自我膨胀。也就是把“余食赘行”的过剩自我，给予“损之又损”。
从“为学”转向“为道”，关键在于如何从自我加法的“益之又益”，转向自我减法的“损之又损”。如前所述，《老子》的“道”乃“生而不有，为而不恃”，“道”只是“不禁其性，不塞其源”地让开自身，给予万物自生自长的最大空间。不支配、不主宰的“无为”之道，“莫之命而常自然”地给予万物最大生机，正所谓“无为”却能成全“无不为”的妙用。所以《老子》四十八章强调“无为而无不为”，以“无为”（无事）来任让天下，而不是“有为”（有事）去宰制天下。最后需提醒的是，“取天下常以无事”的“取”，不是“藏天下于一己”的私藏私取，而是“藏天下于天下”的不藏不取。一旦违反“无为”“无事”而异化成为“有为”“有事”，那么“以无事取天下”，将堕化为有心有为的权谋之术。因此《老子》要再度强调“及其有事，不足以取天下”。
七、释“柔”：为彼此的共生，而承担柔软
《老子》的“逆向”“柔弱”“减法”“后退”等反向思维方式，不是建立在“手段－目的”的权术架构下的谋略运用，而是深刻体察到事物“相反相成”却又“一体连动”的存在道理。所以二十二章也强调“圣人抱一为天下式”，其中的“抱一”意味着：生命没有独自存活这回事，存在必然要与万事万物彼此环抱、圆环共舞，相互构成“天地与我并生，万物与我为一”的命运共同体。所以《老子》的“减法”或“后退”思维，其实是建立在“抱一”“体一”的一大关系网络中，以关系联动来思考处境中的伸缩之道、进退之道、损益之道。因而这样的活动，是迂回的柔软之道，而非自我尊大的刚强之道。而“柔软”并不是软弱或脆弱，而是为共生而承担柔软的实践修养。正是这种“保留转圜”的余地哲学，让《老子》提出了“逆向思维”和“柔弱思维”。这种“逆向”能让自我中心的单向道，被转化为关系性的两行之道；这种“柔弱”能让孤立性的独我增强，被转化为包容性的共生之道。这种“夫唯不争”的柔软，不以刚性思维的增强模式去“争胜”“争霸”，却反而实现了“天下莫能与之争”的自然效益。对于《老子》来说，绝非因为我“刚强”才形成“天下莫能与之争”的局面，而是因为我“柔软”而放下“自见、自是、自伐、自矜”的相争相强，反而才留给其他事物宽阔的余地，因而能够促成共生共长的最大繁盛。
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。（《老子》第四十三章）
四十三章的“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，其中的“至柔”（或柔弱），对照于“至坚”（或刚强），主要是就人的主体或自我状态而为言。而“至坚”或“刚强”的自我，总是表现出“自见、自是、自伐、自矜、自有功”的刚强意志，也就是说这种以自我为中心的意志状态，充斥着争胜、主宰、控制的强烈欲望。而“至柔”或“柔弱”的则是修养出“不自见，不自是，不自伐，不自矜，不自有功”的虚心怀柔，也就是转化“相争”为“共生”，转化了“控制”为“任让”。也就是说，“柔弱（至柔）”是把主宰意志给予虚心弱志，转而因循于彼此共在的关系脉络，以寻求共生之道。
《老子》所以强调“柔弱胜刚强”或“天下至柔驰骋天下至坚”，重点并不在于权谋地使用柔性策略来战胜强者，因为这种理解仍然陷入“柔”与“强”相争的输赢逻辑。究其实，《老子》不是要刻意要使用“柔弱”去打败“刚强”，而是因为“刚强”的“至坚”主体，源自主宰性意志或强制性的欲望，因此其自身终不可能长久而导致自败自散。在《老子》看来，没有任何个人意志可以控制一切，没有任何事物状态可以维持不变，自然总是依随情境转化而不断示现“非－常道”，这将使得人们依其“自见，自是，自伐，自矜”的主宰欲所想要勉强维持的“常道”，必遭“反讽”而自我解构，并且再度敞开于四通八达的无常、无封之道。可以说，想要终极解决一切、控制一切的（自我）“刚强”，反而会放大显示自身的脆弱和漏洞。只有因循变化而向各种可能性敞开的（无我）“柔软”，才能欣纳变化、随遇而安、调适共生。
八、释“反”：向对手学习，与敌人共生
反者道之动，弱者道之用。（《老子》第四十章）
《老子》所谓“反者道之动”的“反”，其实同时包含“相反”与“相返”之“玄同”义。而“相反”与“相返”并非两种截然不同的运动模式，而是同一运动中“既异又同”的吊诡玄同关系。对于老庄来说，世界所以能永续地生成变化而无所终穷地成就“道之动”，乃在于“有无玄同”“阴阳冲气”的“相反又相返”之玄妙运作。亦即“反者道之动”，既表示阴阳气化之间的“相反又相成”，也暗示有无之间的微妙玄通的可转换性。如前所言，“相反又相返”的力量运作模式，不只呈现在“天之道”这种宏观宇宙（遍化在万物中）的运作中，其实也呈现在“人之道”的微观自我的运作中。而它们共通的基本原理就在于：不要让相反的力量，各自往极端化一边去自我增益，而是应将外围境遇的差异性力量（包括不同方向甚至相反方向的力量），以适宜地方式将它们“冲气为和”地调节起来，以形成一种内部差异却多元并生的吊诡状态，也就是一种“两行调中”“均匀适中”的力量运作模式。
《老子》善于体察天道／人事之“均衡”消息与机微，事物一旦向极端化的一边摆动太过，则“物极必反”（反者道动），其中必同时隐含反向动势（以求重新趋衡）之机微在其中。对于《老子》而言，这些“物极必反”的众多现象，一再反映出“反者道之动”的吊诡运动与均衡之理。因而提醒我们，宜对事物活动所体现的反势运动（道之反动），保持着精微敏锐的觉察（微明）。
“反者道之动”，并无任何神秘之处，绝非天道为了惩罚人们而刻意使强盛事物衰败，它只是天道变化（事物力量变化）自然而然之趋衡现象。因此对《老子》来说，从“反者道之动”所释放出的共生思想，就是让不同存在事物之间保有互相转化的调节空间，千万不要迷信自我力量的一味增强，而导致力量之间的极端“相反”，而是给对方留下余地，因为留给别人余地和留给自己余地，也就是把“相反”的力量冲突，转化为“相返”的力量共生。这也是《老子》第九章所再三强调的：
持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保。金玉满堂，莫之能守。富贵而骄，自遗其咎。
另外可补充，《老子》书中充满着“正言若反”的思维方式。例如原本属合于“天之道（损有余而补不足）”的“正言”，由于世俗之人沉溺“人之道（损不足以奉有余）”，深陷自我刚强而积重难返，反而对柔软共生的“天之道”，觉得刺耳而不可思议，误认为“反言”。《老子》欲使人们逆转“人之道”重返“天之道”，以便将“人之道”的颠倒给再颠倒，将“人之道”的逆向给再逆向，如此“反反”期能“返正”，此乃“正言若反”之吊诡修养义。
九、释“玄德”：知白守黑、和光同尘的共生伦理
《老子》首章:“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，此两者同出而异名，谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”已经显示出“玄”能将“无与有”（或无欲与有欲）这两端，给予“玄同”化，使其“差异中能和同，和同中有差异”。而这种“玄同”化思维，《老子》五十六章又以“和光同尘”这个隐喻来表示：“和其光，同其尘。是谓玄同。”可见，能让“光”（光明，价值）和“尘”（黑暗，反价值），这最远的两极，产生和解共生的“和同”关系，才能称之为“玄同”。“玄”之为“玄”，就是让“非同一”的张力状态（如“无与有”）或张力事物（如“光与尘”），能产生彼此往来、相互过渡的交织状态，才可谓之“玄”。其深刻在于，化冲突对立为两行共生。由此而可理解，《老子》的“道”与“德”，尝试“否定”单行道的“据道”与排他性的“据德”，并透过“不道之道”与“上德不德”，来开显更为广大包容的玄同之道（如《老子》第一章）、玄同之德（如《老子》第三十八章）。
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；下德为之而有以为……前识者，道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚，不居其薄，处其实，不居其华。故去彼取此。（《老子》第三十八章）
“上德”的提出，代表《老子》的伦理关怀是批判后的辩证肯定，而不是单纯的直接肯定。一般“下德”的直接肯定（不失德）的思维模式，行事上断然表现出“为善去恶”的积极作为（为之），内心里又带着“择善固执”的强度意向性（有以为）。然而《老子》却批判这种“为之（外）”又“有以为（内）”的“据德”状态，并不是与他人兴发原初性伦理关系的最好方式。从《老子》看来，原初性伦理关系的“上德”（上善之德）实现方式，需要对主体的道德裁判（为之）和道德意志（有以为）之“前识”，给予“无为”和“无以为”的“双无”之转化修养。
三十八章所谓“前识者，道之华而愚之始”，意指“下德”乃不脱“为之”和“有以为”的“前识”做主，这是一种“以自为前、以自为识、以自为光”的自为之和自以为。而《老子》认为“前识”做主的道德优越感，凿破了原初素朴的伦理关系（道之华），反而走向了“忠信之薄而乱之首”的愚昩（愚之始）。而“前识”（即“成心”），正是凿破浑沌、裁判是非的利刃，从此让“知白守黑”的“和光同尘”，变成善恶分明、是非两端。
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。（《老子》第二十七章）
三十八章的“下德”之“善”，处于善与恶对抗的一偏之善，它只能位于跷跷板两端对立的其中一极。但二十七章的“善救人”“善救物”的“（上）善”，并非取一端、弃一端的“下德”模式，而是“无弃人”“无弃物”的广大包容之“上德”模式。这种能让两端和解、两行相化的“上德”之善，二十七章又将其称为“袭明”。何谓“袭明”？“袭”，具有含藏收敛、因循调节意味。也因为能含藏、节制自是自见的“明”，所以才能因循对方的脉络而“和光同尘”。透过“袭明”，才能“知白守黑”，才能够两行对话而调节极端，以防止掉入单边的道德裁判。简单说，“袭明”是为了转化同一视域的光之暴力，让不同视域所带出来的差异性明暗光谱，具有“黑白相守”“光尘和同”的交互对话性。
也由于具备“无弃人，无弃物”的“袭明”态度，它才可能让“善人”与“不善人”，从两极互斥的对立斗争，转化为“和光同尘”的两行对话，甚至变成“相师”“相资”的互助互化。正是这种“善/不善”的“相师相资”，才真正显现了两行共生的玄同妙义（是谓要妙）。
十、释“下”：以柔软谦下作为国际政治的共生原则
大邦国最容易自恃力量的刚强，然而当它能做到虽强却不恃其强时，才能够收回强权给人的威胁压迫感，转而敞开春风化雨般的柔性力量，不使人因畏惧而远离，甚至自然而然让人自愿亲近。《老子》期许邦国之“大”，不在以“强”权来迫人屈服，而在于让出共生余地，如海纳百川般居下广纳，如磁铁效应般自然吸引，让小邦国人可亲而愿依。只有大邦国能将“争雄”的杀伐之气，转为“怀柔”的和平之气，才更能发挥“柔胜强”的吸纳效果。因此《老子》强调，这都是因为大邦国能效法雌性“处柔”（不恃强）“处静”（不妄作）“处下”（不争胜）的原故。一言以蔽之，大邦国的自居“下流”“以静为下”，而能体现“上善若水，水善利万物而不争”的“处下”“不争”“不宰”等德性，小邦国才自然而然地愿亲近依偎。
对于《老子》，“下”其实是大邦、小邦和平共生的共通原理。如张默生言:“或谦下以取得小国的信仰，或谦下而取得大国的信任。”换言之，大邦国与小邦国的互信互存与长治久安，绝对不单靠势力大小来进行强弱的力量主宰与单边支配，而是大邦国谦让怀柔（大国以下），而取得小邦国的敬重与信任（则取小国）。小邦国谦卑处柔（小国以下），而取得大邦国的尊重与见容（则取大国）。由此可见，双方的“以下”，才能获得双边的相互取信，以共创双赢的共生之道。
一般而言，大邦国的愿望在于兼容并畜（欲兼畜人），小邦国的愿望在于相亲无事（欲入事人）。换言之，虽然“以下”是大邦国和小邦国共生互信的共通原理，但在实践的过程中，大邦国还是应该领头做出“大者宜为下”的表率风范，毕竟军事与权力的强大，容易带来威胁的距离感与不信任感，因此大邦国宜先松解这种杀伐之气，以打开共生互信的第一步。可以说，《老子》强调大邦国最能够作为领头羊，最应率先“以下”“处柔”地引领大家，一起营造兼容并蓄、共生共荣的好气氛。
十一、释“兵”：战争是对共生之道最极端的伤害
以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄。果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。（《老子》第三十章）
无奈的是，当国与国已身陷“其事好还”的战乱时局，为保卫家园的生活方式与文化传统，有时也不免被迫用“兵”来抵御入侵或守护家园，对此《老子》三十章也慎重警惕人们，要戒慎恐惧地坚守“善有果而已”“果而不得已”的用兵态度。“果而已”，表示绝不主动兴兵去争强争胜，而是在“济难”情况下，才“不得已”而用兵，一旦有了渡过难关的军事效果就应当适可而止，不可掉入穷兵黩武的“取天下”诱惑中。亦即，《老子》一者主张“用兵”在于“济难”而非“征服”，这是最小化的用兵原则。二者主张对于“用兵”之“果”，要适可而止地止于当止，不可被战“果”诱惑而掉入“其事好还”的仇恨逻辑。
夫佳兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。（《老子》第三十一章）
《老子》利用空间在左位的“主阳、主吉、主生”之象征，和右位的“主阴、主凶、主杀”之象征，来对比性地比拟，君子应该尽最大可能使用“以道佐人主”的“贵左”方式，来让生机之道广布流行，而只有在遭逢济难的少数特殊情况下，才“不得已”权用武力来以战止战的“贵右”方式，以求早日恢复“贵左”的生活之道。
三十一章进而强调，在莫可奈何而“不得已”用兵的情况下，也要戒慎恐惧地保持“恬淡为上”。何谓以“恬淡”态度来“用兵”？吴澄指出：“恬者不欢愉，淡者不浓厚。谓非其心之所喜好也。”据此，“恬”是指心性上的绝不嗜杀，“淡”是指行事上的绝不黩武。“恬淡用兵”的肃穆与节制，对照的是“穷兵黩武”的好战与嗜杀。不仅如此，三十一章还提醒我们，绝不礼赞战事、绝不美化胜利（胜而不美）。
六十九章的“不敢为主，而为客。不敢进寸，而退尺。”其中的“为主”“进寸”，意指主动兴兵、积极行动的军事扩张之侵略逻辑，然而《老子》的“不得已”的用兵，几乎“反其道而行”：在于被动（为客）、防卫（退尺）的情况下，“迫而后动”的不得不然之回应而已。“不敢为主”“不敢进寸”的“不敢”，而是对生命可贵的最大敬重，也是对暴力杀伐的最大戒慎。而“为客”“退尺”，是想要尽最大可能保留“不战”的转圜余地，希望尽量降低伤害程度而留下最少后遗症。而且就算在“不得已”用兵的情况下，《老子》仍然大不同于好战者的强势态度，而是要出之以“行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵”的“战而无战”之吊诡态度。
十二、结论：无知与幽默，提供了平坦厚实的共生平台
“塞翁失马，焉知非福”这个成语，来自《淮南子·人间训》的一则故事。这则故事的核心哲理在于“祸福之转而相生，其变难见也……故福之为祸，祸之为福，化不可极，深不可测也”。显然故事背后的哲理，完全相映并改写自《老子》五十八章：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。孰知其极？其无正！正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”
故事主角塞翁，面对眼前“一时失马”或“一时得马”，他的认知与情绪和一般人显然大异其趣。对一般人，眼前的“失马”是明显不过的“祸”，眼前的“得马”是明显不过的“福”。而且在一般的认知里，一件事的“福”与“祸”，既能够明确区分，也可以明确认定。然而从老庄的哲理看来，“福”与“祸”的明确二分与绝对定性，反映出人们沉迷已久的偏见，所谓“人之迷，其日固久”，正是对这种认定祸福之间有明确界线、有明确定性的“绝对标准”（所谓“正”），所给予的反讽。这种“反讽”表现在塞翁失马故事叙述里的有趣发展：一事件连结延伸到其他另一事件，甚至我们可由此推演，事件与事件之间具有辗转相因又连环相扣的暧昧关系。可以这么说，任何“事件”的内部都必然有待于外在的敞开与连结，或者说，任何的内在性都必然依待于外在他者性深藏其中。因此，当事件被放在时间历程和空间绵延的“化（事物不停转化）”的角度来观察时，身为极其有限的观测者“人”，对事件是祸、是福、是善、是夭的任何判断，都未免“太早计”“太武断”，太过认真地想要“统一”事件的“不一致性”，太过严肃地想要“终结”事件的“未完成性”。
正是这种如实面对事件“正复为奇，善复为妖”的“转而相生，其变难见”的实情，使得《老子》（故事中的塞翁）勇于承认自己的“无知”，并且不敢于遽下定论，更不敢于提出终极解决问题的绝对常道。《老子》这种“孰知其极”的承认“无－知”，与其说是一种“消极”立场，不如说是一种“幽默”态度。对每一件表面看似清晰、简单的事件或立场，都能够保持“化不可极，深不可测”的开放性，因此产生一种“永不遽下定论”的放松感与幽默感。因为每当遽下定论，没多久就会观察到“正复为奇，善复为妖”“福之为祸，祸之为福”的自我矛盾与反讽。
《老子》所说的“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，福与祸都不是一定永定的事件本质，两者都因循故事脉络而“滑疑”未定。祸福相依，彼是不定，这个时候的“无－知”，转化了自以为“知”的固定之福之祸之是之非的“定见”与“偏执”。这种“无－知”的领悟，会对人们所笃定的严肃之道，偏执的终极解决，给予极大的能量释放，提供宽广的共生平台。然而“幽默”虽然看似带有“宽容”味道，但宽容还是过于严肃，而且可能还以“我”作为能给予宽容的主体。而幽默则是先领悟自身的彻底“无－知”，先看到自己同样不能免于“朝四暮三，朝三暮四”的可笑与好笑，因此先释放了自我对事件的绝对裁判与严厉谴责，转而对自己和他人同样“无知却又自以为知”，保持着幽默以对的兴味与宽松。正是这种对自我与他人都平等地宽和以对、从容以待，能为人类搭起了一座最平坦、最厚实的共生平台。