《老子》首章演绎:道言、有无、道物之辨
李振纲 刘恒
摘要：《老子》首章在老子哲学及老子学史上具有非常重要的地位,开宗明义道出老子道论三个基本问题:一、道言之辨,从道言关系诠释了“道”的形上本体意义;二、有无之辨,从“有”和“无”的关系揭示道之超越性、实存性及其统一性;三、道物之辨,用“众妙之门”隐喻道生生不息的本源性及道生万物、万物尊道的道物关系。这三个方面从根本上解决了“生命世界从哪里来,又到哪里去”这样一个生命终极关怀的问题,这是古今哲学安顿生命意义的逻辑前提,也是哲学所论究的最根本的问题。老子用“玄牝之门”隐喻道体只是为了借助隐喻的直觉性穿透“道言间隔”,把远古生殖崇拜内含的生命体验衍化成深刻的哲学思想。
关键词：老子;道言之辨;有无之辨;道物之辨
正文
一、引言
读古人的书,特别是阅读先秦儒道经典文献,起首的篇章往往寓有提纲挈领、开宗明义的特殊意义,不可不特别注意,悉心体察,领会其中的微言大义。譬如《易经》以《乾》卦起“始”,演绎“元、亨、利、贞”之“乾元”为生生大道之源;《论语》开篇点出“学”与“君子”攸关的三件事(学习、交友、待人),表明《论语》的核心要旨即学以为君子之道。又如《孟子》以“孟子见梁惠王”章开篇,意在点醒“义利之辨”为儒家修身、成德、治国、平天下的基本原则。儒家孔孟如此,道家老庄亦然。《庄子》首篇《逍遥游》以“鲲化鹏飞”开篇明“逍遥”之义已为众所周知,这里注重诠释《老子》首章的根本要义。《老子》第一章云:
道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。1
这段话,除去标点符号,只有59个字。乍读起来,朗朗上口,感到十分清楚,简易明白。但是,依照老子学史的注疏传统,咬文嚼字,深究起来,情况又远远不是这个情形,各种各样的诠释,意见纷呈,十分复杂。这些我们暂不去管它,先要紧说明的一点是,作为首章,这短短的59个字在老子哲学中的分量及在老子学史上的地位。司马迁说,老子见周之衰,西出函谷关时在关令尹喜的请求下“乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终”。2笔者认为,假如老子没有留下“五千言”的《道德经》上下篇,而仅仅留下这第一章,也可以算是一个了不起的哲学家。笔者之所以如此说,是因为这一章开宗明义,道出老子道论三个基本问题或把握道体的致思方式:一、道言之辨,从道言关系诠释“道”的形上本体意义;二、有无之辨,从“有”和“无”的关系阐扬“道”之超越性、现实性及其两者的统一性;三、道物之辨,从“众妙之门”隐喻“道”生生不息的本源性及道生万物、万物尊道的道物关系。这三个方面从根本上解决了“生命世界从哪里来,又到哪里去”这样一个生命终极关怀的问题,这是古今哲学家安顿生命意义的逻辑前提,也是哲学所论究的最根本的问题。所以说单凭这一章,老子也称得上是一位了不起的哲学家。以往论者解释这一章时各抒己见,留下许多异见,拙文不揣浅陋,希望能通过对这些“异见”做出融通,以演绎《老子》首章道论的理论要义及历史地位。
二、道言之辨：“道不可道”“字之”“不言”“贵言”“希言”诸义
先说道言之辨的问题。老子说:
道可道,非常道;名可名,非常名。（第一章）
这是《老子》全书的首句。其中“道可道,非常道”中的三个“道”字,分别具有不同的内涵。“第一个‘道’字,是人们习称之道,即今人所谓‘道理’。第二个‘道’字,是指言说的意思。第三个‘道’字,是老子哲学上的专有名词,在本章它意指构成宇宙的实体与动力。3”遵循同样的句法结构,“名可名,非常名”的第一个“名”字,意指事物的名称,第二个“名”字作动词用,有称谓、命名的意思,第三个“名”字,指“常名”,是老子的特殊用语,即“道”之称谓,亦即《老子》第二十五章所说的“字之曰道”或“强谓之名”。本章“常道”“常名”的“常”,马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本均作“恒”。王弼注:“可道之道,可名之名,指事造形,非其常也。故不可道,不可名也。”4唐玄宗注:“道者,虚极之妙用。名者,物得之所称。用可于物,故云可道。名生于用,故云可名。应用且无方,则非常于一道。物殊而名异,则非常于一名。是则强名曰道,而道常无名也。”5依老子,“道”不可言说,言说中的“道”,无不带有“言说者”的情感、立场、成见,此种主观性的情感、立场、成见构成“言”或“名”的有限性,所以,言说出来的道理便不是他心目中作为宇宙本体、万物根源、最高法则和终极之善的那个浑全永恒的“道”;用以指事称物的“名”,总是被“命名者”赋予具体的内涵和有限的外延,所以不是老子心目中那不可言说的“常道”之名。“道言之辨”以遮拨名言的方式诠释“道”,亦即宇宙本体的无限性、永恒性、整全性,此种有如烘云托月的“遮诠本体”的思维方式在老子学史上具有重要的方法论意义。
老子说“道”不可言说,然而“道”本身就是一种言说,且《老子》通篇都在言说着“道”,这就造成了老学史上的“道言悖论”。如何解开这个逻辑上的纽结呢?这就要看透前面提到的《老子》第二十五章所谓“强谓之名”和“字之曰道”究竟暗示了什么意思。《老子》第二十五章云:
有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。
这段话有三层意思。第一层,言有一个浑然一体的东西,在天地形成以前就存在了。听不见它的声音,也看不见它的形体,它独立长存而永不休止。循环往复而生生不息,是天地万物的本原。第二层,作为天地万物本原的“混成”之“物”,不知道它的本名,“道”只是形容模拟它的一个表字（字之曰道）,也可以勉强把它的名字叫作“大”,道大就大在它周流不息,绵延遥远,又从远方返回本原。第三层,言“道法自然”是人和天地万物所遵循、取法的最高法则。老子说“有物混成”的宇宙本原不知其“名”而知其“字”,这里面大有文章。吕惠卿注:“‘不知其名’,以心契之也;‘字之曰道’,以义言之也。”6林希逸《道德真经口义》注:“‘吾不知其名’,不可得而名也。名不可得,‘字之曰道’,‘字’者,代名之谓也。”7
对《老子》第二十五章“字之曰道”中“字”与“名”的区分及其意义,冯国超进行了精到的考释。他指出:“‘字’在这里相当于‘取表字’的意思,而所谓‘表字’,据《汉语大词典》的解释,指古代男子成人,不便直呼其名,故另取一与本名含义相关的称呼,称之为字,以表其德;凡人相敬而呼,必称其表德之字,后因称‘字’为‘表字’……因先天地而生的混成之物无声无形，看不见摸不着，所以无法对它命名。但是，此混成之物生化天地万物,其作用却是能为人所知的,故老子便根据其作用而给予它‘道’这一称呼;因‘道’这一称呼所指的对象是混成之物的作用而非其本体,所以只能说‘字之曰道’,而不能说‘名之曰道’。”8据此,冯国超认为“道”只是宇宙万物本原之“字”而非“名”;宇宙万物本原之“名”是“大”,但此“大”只是勉强命名,无法作为宇宙万物本原之真名;“大”虽非宇宙万物本原之真名,但“道”却是宇宙万物本原之“真字”,故可以用“道”代指宇宙万物的本原。因此之故,在《老子》一书中,与宇宙万物本原相关的“道”字,实具有双重含义:一种含义是指宇宙万物本原的“字”,它只能指称宇宙万物本原之作用,而不能指称宇宙万物本原之本体,如第一章“道可道,非常道”中的第一个“道”字,意为可以言说的“道”,此“道”字便是从宇宙万物本体之“字”的含义上使用的,因为本体不可言说,可以言说的只是它的作用;再如第二十五章中的“道大”“道法自然”中的“道”字,亦是从宇宙万物本体之“字”的含义上使用的。另一种含义是代指宇宙万物之本原。如第四章“道冲,而用之或不盈”,第二十一章“孔德之容,惟道是从”,第三十四章“大道泛兮,其可左右”,其中的“道”,都是作为宇宙万物本原的代称。还有一种特殊的用法,如第三十二章“道常无名”,第四十一章“道隐无名”中的“道”字,就既代指宇宙万物的本原,又指宇宙万物本原之“字”,即一方面说明宇宙万物的本原没有名,另一方面又说明这里的“道”字是指宇宙万物本原之“字”,否则“道常无名”“道隐无名”的说法便不能成立。9简言之,道“体”无“名”,道“用”可“字”,宇宙“本体”不可言说（无名）,宇宙本体之“作用”或“表德”可以言说（字之）。如此以“用”显“体”,这就圆通地解决了“道”不可言而道即是言,且《老子》通篇都在言“道”这一“道言悖论”所蕴含的逻辑难题。
“有物混成”的宇宙本原“不知其名”或不可名,老子虽然找到了用“字”表德、以“用”显“体”的言说方式,对于不可言说的“混成之域”中之“四大”———“道”“天”“地”“王”发表了种种说道,使“寂兮寥兮”“绳绳不可名”“周行而不殆”的宇宙本原之功能、作用得以显豁,成为“天”“地”“人”遵循效法的普遍准则。然而,尽管如此,老子深知借以表达、模拟此种功能、作用的“名”“言”只是宇宙万物本原之“表字”或“强谓之名”,而不就是宇宙万物本原之“真名”或“无名”所示宇宙本体“有物混成”如如自然的性相。所以,老子在用“字”和勉强用“名”言说“道用”的时候,对“名”“言”始终保持着十分审慎的戒备警觉心境,尽力缩小“名”“言”对“道体”的间隔或偏离。这在《老子》文本中具体表现为对“名”“言”很少积极地运用,大多是消极的运用,故有“不言”“贵言”“希言”“多言数穷”“正言若反”等说法。诸如:“圣人处无为之事,行不言之教,万物作焉而不辞”（第二章）,“多言数穷,不如守中”（第五章）,“悠兮其贵言”（第十七章）,“希言自然”（第二十三章）,“善行无辙迹,善言无瑕谪”（第二十七章）,“大音希声,大象无形。道隐无名”（第四十一章）,“不言之教,无为之益,天下希及之”（第四十三章）,“知者不言,言者不知。塞其兑,闭其门,挫其锐,解其分,和其光,同其尘,是谓玄同”（第五十六章）,“欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之”（第六十六章）,“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行”（第七十章）,“天之道,不争而善胜,不言而善应,不召而自来”（第七十三章）,“正言若反”（第七十八章）,“信言不美,美言不信;善者不辩,辩者不善”（第八十一章）等。老子这些发自内心的话,特别是《老子》结尾的第八十一章“信言”与“美言”之辨,与首章“道可道,非常道”一语,首尾照应,一脉贯通,自始至终教人懂得大道至简,本真自然、至善大美的生命世界之“常道”不在言说中,“得道”意味着打破“道”与“言”的间隔,进入道、天、地、人“四大”合一的“玄同”境界。
三、有无之辩：“无有”“无名有名”“无欲有欲”等问题
继之说有无之辨及“有名”“无名”“常有”“常无”“常有欲”“常无欲”的问题。老子说:
无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。
这段话自古主要有两种不同的句读方式,形成“无”—“有”、“无名”—“有名”、“常无”—“常有”、“常无欲”—“常有欲”等关键词。据此,以往注家形成不同的解释传统,他们各执己见,说出自己的理据,皆以为是发明老子本义。笔者认为,诸种旧说从文本上看皆有一定的依据和解释的合理性,只是着眼立意的角度不同;对此笔者无意执定孰是孰非,倒是希望依据老子哲学的基本立场对其进行逻辑疏通,使老子哲学幽深玄奥的义理更加敞亮。
先说“无名”“有名”的句读及解释传统。此说以河上公、王弼为代表，在老学史上影响较大。10关于《老子》“无名天地之始,有名万物之母”句,河上公注:“无名者谓道,道无形,故不可名也。始者,道本也,吐气布化,出于虚无,为天地本始也。有名谓天地。天地有形位、有阴阳、有柔刚。是其有名也,万物母者,天地含气生万物,长大成熟,如母之养子也。”11王弼注:“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始。及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也。言道以无形无名始成万物,万物以始以成而不知其所以然,玄之又玄也。”12河上公、王弼皆以“无名”言“道”,谓形而上的“道”无形无象不可言说;以“有名”言形而下的物事。不同的是,河上公以“虚无”的“道”“吐气布化”生天地;以“有名”特指“天地”,“天地”以阴阳、刚柔之气生万物。此种“道”—“气”—“天地”—“万物”的宇宙论是秦汉之际黄老道家的典型范式。王弼“凡有皆始于无”,“无形无名”之道（无）派生“有形有名”之物（有）,此种“无”为“有”之始,又在“有”之中,以“无”为“本”的逻辑结构,扬弃了汉代宇宙创生论范式,体现了玄学本体论的理论特色,彰显了老子道论的本体论意向,在老学史上颇有影响。
河上公、王弼以“无名”训“道”,以“有名”训“物”的传统,在唐代李荣及唐玄宗李隆基的注《老》之作中得以继承发扬。老子“无名天地之始,有名万物之母”句,李荣《道德真经注》本作:“无名,天地始。有名,万物母。”李荣注:“道玄德妙,理绝有无。有无既绝,名称斯遣。然则虚通之用,于何不可?是以非无而无,无名为两仪之本始也。非有而有,有名为万物之父母焉。故道生德畜,其斯之谓乎。”13李荣以“无名”言“妙本”（道体）,以“有名”言“道用”（两仪）,道体“非无而无”,道用“非有而有”,非有非无,体用无碍,为天地万物本原。李荣援佛入道,以佛学不落两边的中观论遮拨有无,会通河上公、王弼旧说,并发展了老子道论。唐玄宗注:“无名者,妙本也。妙本见气,权舆天地,天地资始,故云无名。有名者,应用也。应用匠成,茂养万物,物得其养,故有名也。”14唐玄宗以“无名”释“妙本”,以“有名”释“应用”,较早见到道体“无名”而道用“有名”,这对于消解前面说的“道言悖论”是富有启发性的。
对《老子》“无名天地之始,有名万物之母”句,以“无”“有”为关键词断句,起自北宋司马光、王安石。司马光《道德真经论》注:“天地,有形之大者也,其始必因于无,故名天地之始曰无。万物以形相生,其生必因于有,故名万物之母曰有。”15王安石《老子注》（蒙文通辑本）云:“无,所以名天地之始;有,所以名其终,故曰万物之母。”16此后,如叶孟得、白玉蟾、俞樾、梁启超、高亨、侯外庐、卢育三、陈鼓应均主张如此句读。卢育三先生说:“究竟哪种读法为好,归根到底,还取决于哪种读法更符合老子原意。‘无名’为读问题不大,因为‘无名’即指道,‘道常无名’（三十二章）。但‘有名’为读就有问题了,因为只有有形的具体事物才有名。”17陈鼓应先生说:“‘无’‘有’是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要范畴,创始于老子。通行本《老子》四十章:‘天下万物生于有,有生于无。’（湖北郭店战国楚墓竹简《老子》作:‘天下之物生于有、生于无。’）亦以‘无’‘有’为读。主张‘无名’‘有名’为读的人,也可以在《老子》本书上找到一个论据，如三十二章‘道常无名’……故两说可并存，笔者居于哲学观点，兹取‘无’‘有’之说。"18
其实,究竟以“无名”“有名”为读,还是以“无”“有”为读,不好说哪种句读更符合老子本义,也可以说对于理解老子本义并无不同,倒是这种咬文嚼字会使《老子》文本烦琐散乱,无意中远离了老子本来要说的意思。与其各从其便,不如汇通其长,使老子哲学更加明朗爽快。笔者以为,“无名”“有名”的断句,有助于从逻辑上辨析老子“道”的形上超越与真实存有的两面性;“无”“有”的断句,有助于揭示道之“体”与道之“用”相辅相成的统一性。依《老子》第四十章“天下万物生于有,有生于无”,此能“生”万物的“有”,不可能是一种具体的“有”,而是“有”之“一般”或“共相”,此“一般”“共相”的“有”,老子又称作“无状之状”“无物之象”,它除了“有”之外,再一无所有,故亦可谓之“无”;此能“生”万物的“有”不须被产生,否则它就不是“有”,在此意义上说“有生于无”,这也应验了郭店战国楚简本《老子》的“天下之物生于有、生于无”。可以说“无”即“无名”,“有”即“有名”;道“体无”而“用有”,所以“无名”言道体,“有名”谓道用。这样理解就避免了诸多不必要的纠缠,符合大道至简、易知易行的精神。
《老子》“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”句,自古也有两种读法。这句话,帛书《老子》甲、乙本均作：“恒无欲也，以观其妙；恒有欲也，以观其所嗷。”汉注避汉文帝刘恒之讳，更“恒”为“常”。从汉至唐较早的《老子》注本均以此为读。如对“常无欲”“常有欲”句,河上公注:“妙,要也。人常能无欲,则可以观道之要，要谓一也。……徼，归也。常有欲之人，可以观世俗之所归趣也。”19王弼注：“妙者，微之极也。万物始于微而后成,始于无而后生。故常无欲空虚可以观其始物之妙。徼,归终也。凡有之为利,必以无为用;欲之所本,适道而后济。故常有欲,可以观其终物之徼也。”20河上公、王弼对“常无欲”句所注大意相近,皆以“常无欲”是把握道体之精要、微妙的工夫或境界。不同在于对“常有欲,以观其徼”的理解。河上公认为,“欲”是“观道”的障碍,“常有欲之人”可以观见“世俗之所归趣”,此有限性的“世俗价值”会遮蔽或背离“真常”之“道”。王弼从崇本息末出发,其“常有欲”是“欲常有”的倒装,即欲有长久之利,则要“观物之所归终”,亦即归根返本“用无”以“利有”。唐李荣、唐玄宗二家注又更进一步,明确从心性工夫论上对“无欲”“有欲”进行注解。李荣注:“人之受生,咸资始于道德,同禀气于阴阳,而皎昧异其灵,静躁殊其性。若也夷心寂路,濯志玄津,可欲不足乱其神,纷锐无能滑其意。灵台皎而静,玄镜湛而明,则可以照希微,通要妙,此无欲行也。若未能遣识情在有封,驰骛于是非,躁竞于声色,但归有为之事迹,岂识无为之理本,此有欲行也。徼,迹也,归也,来也。此谓依道德以为行,观妙理以入环中;失虚静以为非,染尘法而流徼来也。”21唐玄宗注:“人生而静,天之性。感物而动,性之欲。若常守清净,解心释神,返照正性,则观乎妙本矣。若不正性,其情逐欲而动,性失于欲,迷乎道原,欲观妙本,则见边徼矣。”22李荣及唐玄宗“御注”,强调“无欲”乃可观道之微妙本真;“有欲”只能观见道之边徼浮表。从心性工夫与境界上开掘了《老子》道论的理论视域,是汉唐《老子》注的一大特色。
北宋以王安石、苏辙为代表,对《老子》“观妙”“观徼”章句作出另一种句读及解释。王安石注:“道之本出于无,故常无,所以自观其妙。道之用常归于有,故常有,得以自观其徼。”23苏辙注:“圣人体道以为天下用,入于众有而常无,将以观其妙也。体其至无而常有,将以观其徼也。”24此后以“常无”“常有”断句的渐多,如近世学者俞樾、易顺鼎、马叙伦、高亨都如此,现代注家陈鼓应、卢育三等先生也主此说。“徼”,以往有多种训诂。王弼训:“徼,归终也”;马叙伦训“徼,当作窍”;朱谦之依据敦煌本训“徼”为“皦”,即光耀。陆德明《老子音义》训“徼,边也”,即边界、边际;吴澄训:“徼者,犹言边际之处,孟子所谓端是也。”陈鼓应取陆德明、吴澄说,释“徼”为边际或端倪。陈先生说:“常体‘无’,以观照‘道’的奥妙;常体‘有’,以观照‘道’的边际。”25又说:“常从无中,去观照道的奥妙;常从有中,去观照道的端倪。”26卢育三先生则强调了汉唐旧注的不足,他说:“‘常无欲,以观其妙’,于老子思想,尚可说得通;‘常有欲,以观其徼,，则说不通。……老子主张无知无欲，以有欲观物观道都难通。”27
今天看来,两种诠释各有理据且对理解老子哲学均有裨益,不必要对其做非此即彼地看待。王安石、苏辙的句读,从“妙”与“徼”进一步引申了道“体无”而“用有”的统一性,使老子“道本体论”意义更加显豁。汉唐旧注,注重从心性维度开掘老子道论的工夫与境界,对于完整理解老子思想也是十分有益的。譬如《老子》说“吾言甚易知,甚易行,天下莫能知,莫能行”（第十七章）,“下士闻道,大笑之”（第四十一章）,“天下皆谓我道大,似不肖”（第六十七章）,何以会造成这种隔膜呢?究其原因在“常有欲”,故不能虚极静笃、涤除玄览以澄怀观道。
四、道物之辨:道生万物与万物从道
道言之辨、有无之辨作为老子“道本体论”逻辑推演的前提,最终归结于“道物之辨”,亦即道生万物、万物尊道的问题。接着前面“无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”的话,《老子》首章结尾总括说:
此两者同出而异名,同谓之玄。玄之又玄,众妙之门。
这段话可分两个层次,前句“此两者同出而异名,同谓之玄”是对上文的总括,后句“玄之又玄,众妙之门”是《老子》首章的结论。“两者”,指“有”与“无”或“始”与“母”;“玄”,指“道”。王弼注:“两者,始与母也。同出者,同出于玄也。异名,所施不可同也。在首则谓之始,在终则谓之母。玄者,冥默无有也,始、母之所出也。不可得而名,故不可得言同名曰玄。”又注:“而言同谓之玄者,取于不可得而谓之然也。不可得而谓之然,则不可定乎一玄而已。若定乎一玄,则是名则失之远矣。故曰‘玄之又玄’也。众妙皆从玄而出,故曰‘众妙之门’也。”28
依老子,恍惚杳冥之“道”,理超言象之外,事绝有无之表,非有而亦有,虽无而非无,故曰“玄”。说到此境,犹恐浅见者迷方胶柱,失理者守株滞迹,偏执此“玄”以为真道,故极言之以“重玄”（玄之又玄）,借玄以遣玄,有无双遣,玄亦自丧。唐代李荣能见及此,其注云:“又玄者,三翻不足言其极,四句未可致其源。寥廓无端,虚通不碍,总万象之枢要,开百灵之户牖。达斯趣者,众妙之门。”29至此,把全章贯通起来看,《老子》首章要义是讲“道”之超验性、实在性、本源性的问题。老子说,可以言说的道,不是恒常之道;可以称谓的名,不是常道之名。道体无名,为天地之始;道用有名,为万物之母。所以,道体常无,显示了道的奥妙;道用常有,表征着道的实存。“有”与“无”同出于“道”（道是有无统一体）,只是称谓的不同,两者都很玄妙。玄妙而又玄妙,“道”是天地万物的总根源。
“门”是老子表达“道”创生天地万物之本源性的一个隐喻。《老子》文本中除“众妙之门”外,还有“天门”“玄牝之门”的说法。“玄牝之门”最能模状“道”生天地万物的大生命特质。《老子》第六章云:“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。帛系帛系若存，用之不勤。”这里“谷神”“玄牝”“天地根”，带有极其鲜明活跃的生命属性。对此古今注家给予不少解说。王弼注:“谷神,谷中央无者也。无形无影,无逆无违,处卑不动,守静不衰,物以之成而不见其形,此至物也。处卑守静而不可得而名,故谓之玄牝。门,玄牝之所由也。本其所由,与太极同体,故谓之‘天地之根’也。”30苏辙注:“谓之谷神,言其德也。谓之玄牝,言其功也。牝生万物,而谓之玄焉,言见其生之而不见其所以生也。”31卢育三先生说：“《大戴礼记•易本命》：‘丘陵为牡，溪谷为牝。’《说文》‘牝，畜母也。‘牡，鸟兽之雄性；牝，鸟兽之雌性。玄牝,神妙莫测,化生万物的母体。”32根据郭沫若《甲骨文字研究》,卜辞牡牝,从且、匕象形,且、匕即祖妣之省,实即牡器、牝器之象形。这里,老子用一系列隐喻描摹形上本体之“道”创生万物的根源性：山谷象征道体的空阔,“神”描摹道生万物的灵妙,“玄牝”这一古老的母性生殖图腾隐喻道为宇宙的生命本根,“绵绵若存,用之不勤”说明“道”孕育万物生生不息的无限性。杨义用文学情愫将“玄牝喻道”赋予“生命原始力量的地域性追忆”的意义,他说：“谷神应该是生育神,但由于历代注家讳言色，根据古字相借之例，或说谷为‘浴’，或称谷为‘毂’，遮蔽了谷神与女性生殖崇拜的联系，使不死的谷神就是所谓的玄牝这样明白的表达,也颇多阻隔。”33老子是说有无统一、空阔虚灵、玄之又玄的“道”,犹如源源不断创生天地万物的“生命之门”。当然,老子用“玄牝之门”隐喻道体并非沉迷于巫风,只是为了借助隐喻的直觉性穿透“道言间隔”,把远古生殖崇拜内含的生命体验从巫风中剥离出来,衍化成深刻的哲学思想。
道物之辨内涵相辅相成有机统一的两个方面,即道生万物与万物尊道。这两个方面在《老子》文本中有两段话,不用修饰,天然浑成,构成宇宙生命之“门”的一副楹联：上联是“道生一,一生二,二生三,三生万物”（第四十二章）,下联是“人法地,地法天,天法道,道法自然”（第二十五章）。上联描述“道生万物”由简至繁的过程,下联演绎“万物尊道”从用达体的阶梯。两联前后呼应,珠联璧合,相辅相成,其中蕴含的道物圆融天人合一的义理,在《老子》第五十一章中得以逻辑贯通,老子说：“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之：长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”
这里点出“玄德”二字是意味深长的。它点播我们沉思“道物关系”的逻辑中介,“德”像一条暗线,将形而上的本体界（道）与形而下的现象界（物）上下串联胶粘在一起。古人云“得道”之谓“德”,超验地说,作为宇宙本原,道通天地有形外,创生万物,世界从无到有,故云“天地之始”;内在地说,“道”又在“物”中。易言之,“道”生天地万物之后,并不是自然神论所说创造了世界便撒手不管了的“虚君”,她就像一个厚德载物的母亲,无声无息地把自然、纯洁、慈爱、简朴、谦卑的母爱、母性融化在天地万物中,构成“物”之存在依据或生命本性,故云“万物之母”。道之所以尊,德之所以贵,万物之所以能够不靠外在权威强制,自然而然地尊道贵德,这是“道”赋予万物之本性使然。道生万物而万物从道的依据在此!
注释：
1.本文引用《老子》原文,依据王弼《老子道德经注》,楼宇烈《王弼集校释》本,中华书局1980年第1版,个别文字、标点依据他本和己意加以订正。下引《老子》原文,只在文中注明《老子》章次。
2.司马迁：《史记》，北京：中华书局，1999年版，第1702页。
3.陈鼓应：《老子今注今译》，北京：中华书局，2020年版，第49页。
4.楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第1页。
5.熊铁基，陈红星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第417页。
6.熊铁基，陈红星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第665页。
7.熊铁基，陈红星：《老子集成：第四卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第506页。
8.冯国超：《论“字之曰道”的内涵及其对于认识老子思想的重要意义》，《哲学研究》，2021年第1期，第54页。
9.冯国超：《论“字之曰道”的内涵及其对于认识老子思想的重要意义》，《哲学研究》，2021年第1期，第55页。
10.卢育三说:“历来以‘无名’‘有名’为读者居多,于今犹然,如马叙伦、冯友兰、蒋锡昌、朱谦之、杨柳桥、任继愈等都是。”，参见卢育三：《老子释义》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第42页。
11.王卡点校：《老子道德经河上公章句：卷一》，北京：中华书局，1993年版，第2页。
12楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第1页。
13.熊铁基，陈红星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第350页。
14.熊铁基，陈红星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第417页。
15.熊铁基，陈红星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第539页。
16.熊铁基，陈红星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第558页。
17.卢育三：《老子释义》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第42页。
18.陈鼓应：《老子今注今译》，北京：中华书局，2020年版，第51页。
19.王卡点校：《老子道德经河上公章句：卷一》，北京：中华书局，1993年版，第2页。
20.楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第1-2页
21.熊铁基，陈红星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第350页。
22.熊铁基，陈红星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第417页。
23.熊铁基，陈红星：《老子集成：第二卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第559页。
24.熊铁基，陈红星：《老子集成：第三卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第2页。
25.陈鼓应：《老子今注今译》，北京：中华书局，2020年版，第51页。
26.陈鼓应：《老子今注今译》，北京：中华书局，2020年版，第55页。
27.卢育三：《老子释义》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第43页。
28.楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第2页。
29.熊铁基，陈红星：《老子集成：第一卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第350页。
30.楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年版，第16-17页。
31.熊铁基，陈红星：《老子集成：第三卷》，北京：宗教文化出版社，2011年版，第3页。
32.卢育三：《老子释义》，天津：天津古籍出版社，1987年版，第60页。
33.杨义：《老子还原》，北京：中华书局，2011年版，第82页。