人禽之辨构成一个具有普遍性的文明论现象，在各大文明中都可以看到对人与动物进行区分的思辨与话语。在什么意义上人禽之辨成为一个哲学问题？其目的何在？作为一种文明论现象， 其文明论后果如何？我们可以道家哲学为视域，重思这些问题。
人禽之辨与支配性秩序的正当化
关于早期各大文明中的“精神突破”，沃格林的理解是人类秩序从被符号化为“小宇宙”到被符号化为“大写的人”。于是，宇宙论视域中的植物生长节律、四时更替、天体运行等，不再被作为秩序的唯一基础；人性论的兴起，构成一道新景观。如何理解人性？通常的取向是通过人禽之辨分离出人的自主领域，以减法的方式获得人性的界定，其方法是不断排除人与动物的共有属性，将人所独有而“非人”（如动物）所无的特异性，作为人性的本质规定。
其结果便是人性的内容被理性、道德性、精神性、社会性等所占据，而欲望、激情、感性、生物性、自然性等被排除在外，如孟子以“仁义”界定人性。由此，“人”的确立必须通过排除 “非人”的维度，“人”因而被视为生存在“人”与“非人”的对待张力中的存在者。当人禽之辨视角进入人的内部时，人本身也被分为“人”（或理性，或道德性，或精神性，或社会性，或历史性，等等）与“非人”（或感性，或生物性，或自然性，等等）两个部分。以此方式达成的人性界定，本质上是以突出特异性的方式而构造区隔性，这种区隔性本来发现在人与其他存在者（“非人”）之间，但现在被引入人与人的关系之中，这就达到了社会分层的效果。当孟子区分“大体”（心之官）与“小体”（耳目之官）时，他意在导出“从其大体为大人，从其小体为小人”（《告子上》）的社会分层。如此，不仅“劳心者”与“劳力者”、“治人者”与“治于人者”的分层有了合法性，而且前者对后者的支配也有了正当性基础：“有大人之事，有小人之事⋯⋯故曰或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）在罗马法系统中，人禽之辨以所有者与所有物的内涵充实“人”与“非人”，“人”意味着自权者的身份，而“非人”则意味着他权人，自权人以“人”的身份可以正当地将“他权人”（被视为“非人”的人）合法地视为自己的财产，譬如家主对妻子、奴隶拥有所有权，后者只能被作为非人之物对待，当人格被界定为所有者时，我们进一步看到了这种支配活动的法权化形式。
这种支配性秩序在人的内部，体现为理性、精神性、道德性、社会性等对感性、生物性、自然性的支配，“人”往往因此而被视为司法主体，即一个能够控制其动物性维度（“非人”）的主体（如雅克·马里坦），或归责主体（如康德），或归罪主体（如基督教），这样人就被视为与“非人”对待的“人”。人禽之辨一旦进入世界历史秩序中，就导致了目的论视域中“人”的符号化现象，“人”被抽象化为某种理念或理想，与此相应的是如下理念：“‘人类’在历史上的过去还从未存在过，也不可能在任何一个当代中存在⋯⋯‘人类’是一个理念和一个理想。”（卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》） 而某个配得上人类符号的民族与文明就拥有了代表人类的法权，从而获得了对野蛮民族的殖民权和支配权。
“无弃人”与“无弃物”
当人禽之辨以突出特异性的方式达成人性的界定时，必然会造成人格（person）与人类（human being）的分离：并非所有的人类都是人格，并非所有的人格都是人类；甚至某些现实的人类只能是潜在的人（potential person）或非人（non-person）甚或反人（anti-person）（齐斯特拉姆·恩格尔哈特：《生命伦理学》）。不符合“人”的特异性者，作为“非人”，在道家哲学视域中便是“弃人”“弃物”。
《道德经》第 27 章云：“善数不用筹策。善闭无关楗而不可开。善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。”“弃人”与“弃物”的产生，乃是因为用了“筹策”“关楗”“绳约”去裁量人物，不符合者便成了“弃人”“弃物”。世界上本来没有“弃人”与 “弃物”，“弃人”与“弃物”只不过是人以“人”的眼光去区隔和排斥“非人”的结果，而人禽之辨中的“禽”作为动物性的符号化表达，便是“非人”的一种形式。正是“善人”和“不善人” 的分辨，善恶、是非、尊卑、贵贱等对待性价值的设立，构成“弃人”“弃物”的根源；反之，只要还有“弃人”“弃物”，“人”与“非人”的区分就是秩序的基础，而秩序也就无法摆脱支配性的品质。
《庄子·骈拇》强调：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”人禽之辨导致了人性的削减，人的经验被简化、删减，下降为抽象品质的化身，而仁义就是这样的抽象品质：“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”《应帝王》以“藏仁以要人”揭示从“人”出发的秩序必然导致作为“弃人”的“非人”；《庚桑楚》揭示基于“人”与“非人”而构建的秩序，内蕴大乱之本：“大乱之本，必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也!”
“弃人”与“弃物”折射了以“人的机制”组织秩序经验的界限，可被秩序经验吸纳成为秩序结构与权力配置的意义网络的环节，而“弃人”和“弃物”则构成秩序之网中“不得其所”者。人类对待“弃物”的方式是将其进行社会区隔，并入混沌垃圾的集合空间中，以与有序社会区别开来。譬如，追求“纯洁”的人类对待“污垢”的方式就是生产“弃人”或“弃物”的方式（玛丽·道格拉斯：《洁净与危险——对污染和禁忌观念的分析》），西方近代早期疯人院也是通过正常人与不正常人的区隔，以产生“弃人”的机制。
人禽之辨的超越与秩序的天道根基
“非人”与“人”是一对共构的复合物。花园的杂草之所以并非“弃物”，乃是因为它不仅仅保持了土地的肥沃，而且与鲜花相比，各有自身的存在；只要抽离仅聚焦鲜花的狭隘目光，就会发现，杂草并非鲜花的陪衬，乃至成为多余的“弃物”。持久安定的秩序必须消除“人”与“非人”的对待，而立足于一种“全人”（《庚桑楚》）的构思，达到“人无弃人”“物无弃物”的状态。这并不是人禽之辨的取消，而是思路的转换。
《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”从表面上看，这个思路是通过“减法”来凸显人的特异性， 但实际上也可以视为人性自我理解的“加法”模式。荀子的方式不是将人性简化为特异性的“义”，而是“亦且有义”与“有气、有生、有知”的加法，如此人便不再仅仅是诸多物种之一，而且还是贯通所有物种的特异物种。然而，特异性不再是区隔，不是作为与其他物种共有属性的剩余物， 而恰恰是贯通万有整体性的方式。以此存在整体为视域，才能超越“人”与“非人”的对待，这在《庄子》那里，就是进入“人”与“非人”共属一体并作为其共同本源的天道。
《应帝王》中的列子，在夫妇有别、男尊女卑的社会化秩序中，却为他的老婆做饭，并像待人那样饲养猪。人伦之别、人禽之辨在雕琢复朴的状态下被超越。与此相应的是“至德之世”所表达的对秩序的原初经验，《庄子·马蹄》：“同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉!”人性的回归，不再是回到人的特异性中，即从“非人”到“人”的撤退，而是回到人与万有的共属性、一体性、互涵性、共生性之中。理性与感性、精神性与生物性不再具有结构性的紧张，而是保持相融相即的互渗和平衡，一种非支配性的秩序由此而获得了根基。这个根基一方面指向天道， 另一方面指向万物整体，而天道与万物整体指向同一的意义生成机制。