摘要：先秦儒学尤为强调“听”的作用，赋予“听”丰富的道德意义与伦理精神。《论语》至少从交互关系中展开的听闻活动、听乐以及倾听性与天道的“无言之言”三个层面，从“听思聪”“多闻”“成于乐”“耳顺”等多个角度展现“听德”的内涵，凸显“听德”在道德意志、道德情感的培养、道德活动的完成乃至“性”与“天道”的体认与开显等方面的重要意义。透过“听德”这一特殊视角，可对《论语》所展现的道德世界、本源天道等重要问题进行较为深入而系统的阐释。
      关键词：《论语》 孔子 听德 多闻

关于“德”的内涵，《说文解字》云：“悳，外得于人，内得于己也。”1端正心思、心性的中正是“德”的原始、基本内涵。“‘德’字从心从直，本义即是正见于心，所谓端正心思，‘内得于己’之意。”2“德”义进一步延伸，既指内在的正直心性，又包括外在行为的端正、中正，即通过身体力行展现温良、正直的内在心性，从而实现内与外的统一。本文所探讨的“听德”，指与“听闻”相关的内在纯正秉性以及体现相应德性的外在行为活动。儒家在涉及“听”时，赋予“听”丰富的伦理内涵，并对“听德”进行相应叙述。《尚书》之“敬用五事”，“五事”即“貌、言、视、听、思”，其中包括“听”，从而凸显“听”的重要性。同时，《尚书》指出：“视远惟明，听德惟聪。”(《尚书·太甲》)明确使用“听德”一词，突出“聪”作为听德的重要内容，强调善听是人的基本德行。《论语》在《尚书》基础上，进一步关注“听德”，从而更为丰富地揭示如下几个方面相互关联的“听德”内涵。

听闻在人类获得经验、知识、智慧上具有关键性的作用，正如亚里士多德所说：“同时具备记忆和听觉的动物，便能接受教育”3。《论语》也强调听闻的重要性。孔子敏锐地意识到性与天道不可言说，故而罕言性与天道，“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》)然而，他仍对包括《诗》《乐》乃至日常语言等在内的各种有关性与天道的言说形式保持着饱满的热情，这背后既是对言说本身可以展现内在仁德与天道的肯定，也是对主体能够通过听闻的方式捕捉渗透在具体情境中的仁、义、礼等意义乃至明见本源天道的确信。儒家颇重伦理精神，以伦理关系的有序展开作为其关注的核心问题，尤为强调主体在关系之中的角色与责任，注重不同角色之间的互动与平衡，以维持主体间关系的稳定与和谐。《论语》关注不同伦理角色的主体在以父子、君臣、夫妇等五伦中所产生的交互关系，强调在交互关系中须做到“多闻”“听思聪”，从而彰显“听德”的重要意义。

(一)“听思聪”：交互关系中“听德”的核心内容

孔子云：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”(《论语·季氏》)在言说方面，孔子强调“言思忠”。“忠”除强调言说者在态度上的绝对真诚之外，还要求言说者真实地叙述、反映客观事实、思想观念，以及在以语言表达、展现仁义上达到尽己竭力。与“言思忠”相应，在听闻方面，《论语》与《尚书》之“听德惟聪”一致，强调“听思聪”。朱熹释“听思聪”曰：“听无所壅，则聪无不闻。”4“无所壅”为内心畅达所听之言而无丝毫阻塞之意。“听思聪”即要求听者能迅速地明确、敏锐地捕捉言说者所使用语言、符号的意义，能全面晓畅、通达言说者话语中所传达的内容，尤其其中所蕴含的仁义精神。“听思聪”与主体内在仁德素养紧密相关，其本身即是一种道德活动。“听思聪”要求主体明确内在的仁爱精神，并以“识仁”“得仁”作为坚定的生命信念与根本的生命目标。只有确立“识仁”“得仁”的信念与目标，方能直接深入具体语境中所传达的真诚人性，方能自觉选择言语中与“仁”相关的内容，多闻之、勤习之，当然也能够分离出不仁、非道的言说，从而远离与之相应的意念与行为，“非礼勿听”(《论语·颜渊》)。君子的品格，在很大程度上形成于自我与他人以“言”“听”为媒介之交互关系的过程中。通过“识仁”“得仁”而“言思忠”“听思聪”，便能达致相互承认与彼此理解，并基于不同角色、身份而形成自他关系，做出适当的言、听反映，实现彼此在思想、行动上的协调与和谐。

《论语》尤为注重“听谏”。“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(《论语·里仁》)又：“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，毋自辱也。’”(《论语·颜渊》)又：“子路问事君。子曰：‘勿欺也，而犯之。’”(《论语·宪问》)《论语》对劝谏的关注，同时意味着对“听谏”的重视。不但劝谏是重要美德，使劝谏得以最终实现其效用的“听谏”也尤为关键。父母与子女、君主与臣民之间，并未形成单向度、绝对性的强力压制。父母需听取子女的劝言，君主需听取臣民的谏言，朋友也需相互听取忠告。通过“听谏”，主体同样在“识仁”“得仁”基础上对对方的身份、需求等形成认同和尊重，同时对谏言、忠告内在蕴藏的仁爱精神以及所传达相关活动之行为方式等形成理解、达成共识，从而既在一定程度上保持自我精神与活动的独立性，也建立自我与他人之间的协调性关系。因此，“听谏”也需要做到“听思聪”，“听思聪”是能否实现“听谏”的关键。

(二)“多闻”：交互关系中“听德”的基本要求

孔子明确“多闻”具有重要的实践意义。《论语》的“多闻”既指学而不辍、博学多识，又在很大程度上特指通过多听广闻的途径，获得多元化的信息、知识，尤其是积累对仁、孝、礼、义、智等的觉解，以不断培养“修己安人”的自觉，并采取恰当、合宜的行动方式，使自我的行为符合“仁”的精神与原则。“陈亢退而喜曰：‘问一得三，闻《诗》，闻《礼》，又闻君子之远其子也。’”(《论语·季氏》)《论语》指出通过多闻，可习得《诗》以及礼等的内在意涵。“巧言令色，鲜矣仁。”(《论语·学而》)“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也讱。’”(《论语·颜渊》)“多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”(《论语·述而》)《论语》强调通过多闻，选择并依从于善者。仁、义、礼、智等作为儒家基本的道德品质与行为规范无疑是基本、关键、核心的“善者”，是主体在听闻活动中需要自主选择关注并汲取的核心内容。

孔子的“仁”与“礼”具有明显的公共性特征。“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”(《论语·为政》)干禄，涉及发生在朝堂的、与君主以及其他臣子之间的交互关系，属于公共的政治活动。孔子强调，干禄需要通过多闻，不言有疑之说，严密地表达；通过多见，勿行有疑之事，谨慎地行动，以避免言行上不必要的失误。可见，“仁”与“礼”不仅是以家庭、家族为中心的私领域内主体之间互动的原则、规范，也是公共交往时主体所需具备的基本品德、行为，而多闻则作为主体无论是在私人领域内还是在公共空间里明仁达礼的重要途径。“多闻阙疑，慎言其余”，多闻要求主体将在交互关系中所听之善言落实于具体道德实践活动中。若无法在生命活动中实践所听之善言，则必然在某种程度上缺失听德。善听必然伴随着或行或止的实践行动。“子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”(《论语·颜渊》)颜回表示，势必将从老师那里听来的善言付诸实践。在多闻基础上所开展的道德活动，必然进一步加强听闻者对内心仁德的认知与体证，使内在仁爱的种子生长；内在的仁爱精神流溢而出，又将进一步促进多闻活动的产生以及与仁爱精神相关的孝悌、忠信等具体道德规范与行为实践的落实与完成。

现代西方哲学转向语言哲学，也在很大程度上关注“听”的活动。哈贝马斯说：“通过听众从言语者那里接受过来的视角在行为中所建立起来的自我关系，其自我不会像在反思关系中那样被当作认识对象，而是作为一个主体，他是在参与语言互动过程中形成的，并且具有语言能力和行为能力。”5哈贝马斯认为，在以语言为媒介所形成的交往活动中建立的自我，不是对象性、被客观化了的自我，自我是主体。当然，他者亦如此。自我与他者在交往活动中相互承认、达成理解、彼此尊重。《论语》也试图揭示言说者与听闻者双方在特殊情境下共同的话语意义以及对社会制度、文化传统等整体世界背景的共同关注，强调彼此相互承认的主体间关系的形成。当然，相较于哈贝马斯等注重主体间关系的确立从而为个体寻求保障而言，《论语》更侧重于揭示“听”在道德意志、道德情感、道德活动的培养与完成方面的重要意义。也就是说，听的活动须以激发道德意志、培养道德精神、开展道德活动以及最终呈显本源天命为根本目的。总之，孔子将“听”与道德活动紧密联系在一起，指出在交互关系中须做到“听思聪”“多闻”。孔子强调通过“听德”的培养，主体能够敏锐捕捉与洞察他人言语中的真、善、美，从而进一步自觉地涵养内在天然、本有的仁爱精神，超越个体自我的狭隘与局限，“勿意、勿必、勿固、勿我”，并能自然地将仁爱精神推而为对他人的承认、尊重与关爱。

儒家注重乐，《论语》即多次提及乐，强调乐在教化、社会治理以及个体生命价值完整实现中的重要作用。听乐亦是须具备并能够培养听德的重要活动。具而言之，《论语》主要从如下三个层面展现主体听乐过程中所展开的听德。

(一)“尽美矣，又尽善也”：能择“美”“善”之乐

以内在本真的仁德为基点，主动地选择具有“美”“善”特征的乐而听之，是听乐过程中主体所应具备的基本听德。《论语》云：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”(《论语·卫灵公》)孔子指出，《韶》乐、《舞》乐尽善尽美，故用《韶》乐、《舞》乐；郑声淫滥靡曼，故须摒弃、远离之。又，“子谓《韶》，‘尽美矣，又尽善也。’”(《论语·八佾》)孔子推重《韶》乐，“尽善尽美”的《韶》乐是孔子心目中雅乐的标准。儒家对乐所具有的疏导性情以及启发道德意志、道德情感、道德行动的重要功能给予极大关切。作为仁德重要外在表现形式的乐，不但具有审美价值，更蕴含高贵道德精神。聆听雅乐时，不但须着意于美的境界，更要透过美而捕捉善的精神。

让-雅克·卢梭在提及音乐时说：“因为所有这些特征不过是关系而已，既然整个体系可以由低到高地变化，当体系的音级发生改变，体系中的每一个音符的等级和位置也发生改变。”6变化、丰富的音符处于适当位置，既在和谐的节律之中形成流动的乐音，又向不断开放的世界延伸，从而融入整体的存在形态。和谐、流动并且融入整体的乐，能够引导主体在具体、真实的生成式境域中，体验如同流淌于耳边之乐那般纯粹明亮、连绵悠长的内在精神。聆听者在面对与其自然情性、内在道德精神相融合的乐时，能够借由乐，自觉地坚定内在纯亮的德性世界，并使之自然向外流溢，充塞宇宙天地。充盈于耳的，不但是流动的乐声，更是至善、纯粹、平和的内在精神。蕴含美、善的乐，同时是圣人内在纯净、明亮之心灵世界的象征式摹写。乐并非纯粹作为德性观念的传递而承担外在的教化作用，它直接地召唤主体本有的德性精神。乐的功能和效用并非表现为道德意识与德性理念的强行植入，乐本身即拥有与主体内在德性精神相融合的特性如中和、节律、通达等。相应地，主体内在德性精神的开显也并非对乐所传达之道德意识、德性理念的一种固定化再现，而是在相通精神内容的感召下被自然唤起，一如杨国荣所说：“音乐往往可以激发心灵的震荡和共鸣，并给人以精神的洗礼，使之由此得到感化。”7主体通过聆听乐，深度净化自身的精神世界，进一步触及并开显深层的道德意识，从而使其人格意识逐渐清晰、明亮。

(二)从“始作”到“以成”：能知“始”与“终”

《论语》曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”(《论语·八佾》)又，“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉！”(《论语·泰伯》)对乐的关注，蕴含着儒家对事物终始问题的关切。“始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成”，乐与时间的绵延与流转密切相关。随着乐的展开，主体深入绵延的时间之流，并通过乐之终始，直面以及深入事物本身，明见事物由始至终之不断流变以及真实、完整的发展过程，一如方东美提及原始儒家哲学精神时所说：“意在囊括万有一切，……悉投注于时间之铸模中，而一一贞定之，使依次呈现其真实存在。”8《孟子》也明确地将乐与时联系起来，以凸显乐的重要意义：“孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。”(《孟子·万章下》)“金声玉振”同样展现儒家注重乐之时间维度，即关注事物在“始”与“终”之间动态、整体的存在状态。孟子以“金声玉振”盛赞孔子是“圣之时者也”，即善于洞察、把握时机，能依据不同情境采取适当行动，并以如同钟磬般明亮的人格精神贯穿生命之终始过程的圣人。

儒学的“终始”问题不但关乎万事万物动态的生成与终结，也呈现出对万物最初、基础以及终极之道的关切，即既关注万物“自始至终”的生命创造历程，又“原始反终”以确立生命的根源性基础。正如张祥龙所说：“生存时间与物理时间的一个最大不同，即它不是单向的，而是正反交织的，含‘道之动’。”9“道之动”反映在具体事物上，一方面从始至终，不断向前，生生流动不息；一方面又原始反终，随时回归天道，“终”与“始”相接、相融、相合。无论是宇宙的自然秩序，还是人类的生命活动包括生产、道德、政治、艺术审美等，均源于创造不息、生生不已的天道，同时无一不回向天道。因此，乐不但具有时间维度，也蕴含深刻的回归本源之力量。听乐时，主体精神并非完全被动地卷入宇宙的整体普遍性之中，而是自然而然地进入那变动不居的绵延之流，并对内在天命之性产生充分自觉，进而体证本源天道。在听乐过程中，听德也集中表现在深入到乐所展开的时机与境域，从而完全进入与乐相互渗透的融合世界，使主体得以直观物、我不断生成、转化的存在状态，体验万物真实的创生历程，乃至超越对乐的对象化感知，深刻洞见天道本源。

(三)“成于乐”：由听乐而进入统一、综合的世界

《论语》曰：“子曰：‘兴于《诗》，立于礼，成于乐。’”(《论语·泰伯》)在以美、善、和谐、延绵悠长为基本特征的“乐”的自然流淌过程中，主体内在本真的精神被唤起，并随着自我生命的运行汩汩而动、逐渐清晰，并由此产生与他人、与万物一体之完整、和谐的“一”，从而获致生命深层次的愉悦感。正如卢梭所说：“音乐使人更接近人，它常常使我们有更多的自我认识。……只要一听到音符，就宣告了同类的在场。”10可以说，随着乐之创造性的流动，主体被纳入综合的统一性世界中，不但与他人的生命相连，也与整个人类乃至天地万物的命运紧密融合。“成于乐”之“成”所表达的正是在乐的熏陶、淬炼作用下，性情中正、仁精义熟时所达致的完整、和谐之生命统一状态。这种自我与他人、万物的整体融合，也自然引发对普遍性本源力量即性与天道的深刻洞见。个体只有通过面向家、国、天下，面向广阔的宇宙天地以及深层的本源世界，才能真正辨认出自我本身，从而还原出最真实的自我。个体既切身感受到其主体性的建立，又深入人类的整体活动中，深入作为宇宙天地万物之真实性、同一性、总体性的天道之中，从而真正成就其自身。

在论及音乐时，卢梭还说：“对于粗俗的耳朵来说，和谐的乐音也不过是噪声而已。”11“如若一个人感到给予他这些触觉的底下并不是一颗充满活力的搏动着的心灵，那么，他的感觉便丧失了。”12一个人如若没有能够感知美与善的心灵，便无法选择美与善之乐而听之，更无法透过各种不同音符在变化、流转中的和谐，体知生命的丰富性、流动性与整体性。因此，在听乐过程中，听德的养成同样付诸与听乐相关联之心灵属性、行动能力的具足与完备。这种心灵属性、行动能力，如前所述，包括能够自然顺应内在本真的德性要求而择取美、善之乐，能够通过乐这一天道的象征性表达，在活生生的、不断深化以及流向未来境域的艺术活动中肯认性与天道，并与之相应；能够在听乐过程中，自觉到其既融入人类整体、宇宙全体，又作为不可替代的独立个体而存在，从而得以完整地展开并真正完成其自身。在听乐过程中，促进相应的听德之养成，这是儒家之所以重视乐的关键原因。

《论语》载：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《论语·阳货》)天之所以“无言”，原因既在于作为形而上层面的天道彰显了存在的整体性、全面性，又在于天道反映在具体的事相上，形成永无止境、有序而开放的系统，是无穷无尽、动态的变化和创造。性与天道之所以“不可得而闻也”，是因为倾听性与天道之“无言之言”，既立足于不断流动变化的现实存在处境，又面向难以言说之形而上的终极追求；既基于具体的感官活动，又是超越具体感官作用的“无听而听”，从而具有本体意味。

(一)“默而识之”“君子上达”：倾听性与天道的“无言之言”

《论语》少言性与天道，但并非忽视或完全悬置性与天道。《论语》“予欲无言”“默而识之”“仁者静”等说法，均表明孔子主张通过对天道的“默而识之”，对本真之性的“静而养之”，从而与宇宙生命普遍、统一的整体性本源进行最直接的联结与融合。《大学》之“知止而后有定”，周敦颐之“中正仁义而主静”，程颢所谓“其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散”13，均赓续与发扬《论语》的相关理念与精神。“静”“默识”，并非凝滞沉寂，而是能自主倾听内在与天命相接的本真、丰富而和谐的生命之音。正如梁漱溟在提及《论语》“默识”时所言：“‘默识’之云，盖直透本源，不落能取所取也。”14此外，《论语》“予欲无言”“默而识之”“仁者静”等充分体现儒家哲学由静而动、由“未发”而“已发”之思维理路，“静而深”必发而为“动而健”，必发而为具体、有效、有序的生命活动。因此，孔子尤为强调在具体的生命实践活动中直入天道。天道作为宇宙世界普遍、统一的整体性根源，对于人而言，并非脱离

具体时空而独立存在，而是在人类生活世界中通过切己的方式展开。《论语》云：“不怨天，不尤人，下学而上达。”(《论语·宪问》)孔子虽不以语言符号铺陈“性”与“天道”，却由天地万物的自然运行以及人类具体的实践创造活动言说性与天道，从而上达性与天道。正如王弼所说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老庄未免于有，恒训其所不足。”15王弼认为，孔子深知本体之“无”须借由万事万物之“有”的形态而得以呈显自身。“天何言哉”，表面上“天”没有言说，人在其中也不涉及具体的倾听活动。实际上，天不言，借四时之运行、百物之生长而言；真性不说，借“孝”“忠恕”“克己复礼”而说。因此，《论语》除通过诗、乐等艺术化形式，象征性地呈现性与天道外，还以“天命临在”的方式彰示具有绝对意义的生命精神。正因为天命直接介入到包括交互关系中的言听行为、听乐等在内的每一个具体的人事活动中，所以主体不但可透过言语、乐等具体倾听对象，契入性与天道之“无言之言”、听而无听；还能通过各种活生生的生命活动倾听性与天命之“无言之言”、无听而听。这充分展现出孔子儒学思想现实性与神圣性双重品格的亲切交织与紧密融合。孔子儒学思想一方面朝向人间，深深地扎根于血缘家庭、民族国家、社会历史的延续与绵延，另一方面其生活化、具体化又天然闪烁普遍性、超越性之光，从而朝向於穆不已的天道。

《论语》并非简单地运用“举隅法”，即人为地通过“具体代表抽象”的方式，以具体事物、现实活动叙述抽象的天道与性，从而将有具体形态的、各种各样的现象视为具有同一性的“理念”的摹本而已。在孔子看来，宇宙天地间的任何事物本身即具有绝对的目的，不需要被赋予任何外在的、孤立于自身存在的抽象化意义。“四时行焉，百物生焉”，并非天道的纯粹外在形式，其本身即是於穆不已之天道的直接显发。天道并非超绝于人，而是在主体生命中深层在场，并对人具有持续不断的指引作用。《论语》所言性与天道，不是抽象的理论化建构，从而在现实生命实践活动中无法安立，而是突破理论概念化、对象化的界限，在宇宙运行、人类具体实践活动过程中切实地呈显与展开。《论语》试图引导主体在具体生命实践活动中，对天道“无言之言”进行契会式的倾听，从而达到对天道、对道德本源的还原式理解。因此，倾听性与天道的“无言之言”，并非纯粹的内向性或外倾性活动，而是主体从自我内部发展出具有深层意义的人格精神以及生命力量，进而能荷担家、国、天下，并最终与天地万物融合而和谐，与天道本源一体而不二。正如王夫之所说：“圣人之欲无言者，亦当体实践以自尽乎天德，而收奇功于一原矣。”16

(二)“耳顺”“从心所欲而不逾矩”：通达性与天道的“无言之言”

《论语》载孔子自述“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”(《论语·学而》)“耳顺”也是听德的重要内容。关于“六十而耳顺”，郑玄道：“闻其言，而知其微旨也。”17王弼谓：“耳顺，言心识在闻前也。”18又，孙绰认为：“耳顺者，废听之理也。朗然自玄悟，不复役而后得，所谓‘不识不知，顺帝之则’也。”19朱熹所谓：“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得也。”20无论是郑玄所言“闻其言，知其旨”、孙绰的“朗然玄悟”，还是王弼的“心识在闻前”、朱熹的“声入心通”，均说明“耳顺”展现了心灵对于天下之至妙要道的领悟。孔子既强调“耳顺”在“知天命”之后，则耳之所以能顺，是因为心能知晓人生、宇宙之至善，即性与天道。因此，“耳顺”不但指在交往活动中对言说者话语的晓明与顺通，在听乐过程中对人性之善、美的发明与彰显，还是对性与天道之“无言之言”的领会与了悟。正是对性与天道之“无言之言”的深刻领受，方能在任何情境下均“声入心通”，真正达到“耳顺”之境。值得注意的是，“六十而耳顺”虽是主体体认、通达性与天道的自然结果，但并不代表真实人性的充分实现以及天道的完全彰显。《论语》指明“六十而耳顺”后，还须进一步增上，达到“七十而从心所欲，不逾矩”。“六十而耳顺”是倾听天道之“无言之言”，而能晓通性与天道于心。“七十而从心所欲，不逾矩”则是所有起心动念均不离乎天道，所有举动施为均自然流透天道；是清晰地体验天道的博厚、高明、悠远本身即饱含着人类生命丰富的可能性、无限的创造性、鲜活的灵动性、宏阔的丰满性。因此，“从心所欲而不逾矩”彰明主体于新新不已的生命创造活动之中臻达“万物一体”“天人合一”之胜境，而能随处体道，随时安乐，最终圆成“听德”。

究而言之，性与天道之“无言之言”，在为宇宙万物、人类生命确立普遍性、整体性意义的同时，又避免使流动、变化的存在固定化，避免普遍与具体的脱离、整体与部分的切割，从而给生命潜在的无限可能性留有余地。孔子虽不刻意言说性与天道这一向度，但并不代表此向度在孔子思想中是缺失的。他主张通过当下具体的生命实践活动而对性与天道之“无言之言”进行切己地倾听，从而使普遍之性与天道获得具体、特殊之生命形式，使主体得以真实地面向自由与开阔的无限生命世界，洞见天地万物生生不息的创造之源。对性与天道之“无言之言”的领受，也构成《论语》“听德”的重要内容。

在《论语》中，“听”是全面的活动。《论语》通过交互关系中的言听活动、听乐以及倾听、领受天道之“无言之言”展现了多重面向的听德。诸此不同面向的听德，彼此相互融合、交织并最终朝向天道，回溯生命本源。在培养、实践“听德”的过程中，主体既将听的活动变成贯通自我与他人的切实道德活动，从而将他人、世界与自身联系在一起；既不断发现自身、理解自身，也不断解释世界、还原世界；既完成自我与他人、世界的相互渗透，又在这一过程中，保持自我的特殊性与独立性，从而在具体的生命实践、创造历程中积极培育自我的本质力量，不断发掘埋藏于自我之中无限丰富的生命内容，使自我不断朝向性与天道，并最终完整地展现性与天道。主体在充实“听德”过程中所展现的自我，不但是具有充分自觉能力的主体性自我，是在具体道德活动中不断彰显真实人性的德性自我，是与他人、宇宙万物形成紧密联结、具有“成己成物”能力的创造性自我，是立足于无穷变化之现象世界的现实性自我，也是扎根于现实土壤并使生命朝向生生不已之天道的超越性自我。