在这一章的对话中，孔子直面隐者的问题，表明了自身对于出处、进退的原则。但研究者对其中某些文字的理解却存在分歧，并进而影响到对这一章意思的整体理解。其中，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”一语体现了孔子对隐者的态度，是理解本章的关键。历代儒者和当代研究者对此语的理解多有不同。吴柱将这些观点概括为否定和批判、肯定和欣赏、各处其宜三种，甚为精当，可参看，不再赘述 [1]。本文赞同第一种观点，认为孔子此语是对隐者的否定和批判。
有研究者认为，“吾非斯人之徒与而谁与”的“斯人”指长沮、桀溺，孔子在这里表达的是想和长沮、桀溺一起隐居的思想。吴柱曰：“人毕竟不能与鸟兽居处，现实中长沮、桀溺也是结伴而隐，孔子之意显然是说他只能跟避世之隐者同群，所以才有了后面‘吾非斯人之徒与而谁与’这句话，意思是我不跟长沮、桀溺这种隐士亲近又跟谁亲近呢？”[2]弄清楚孔子对“斯人”的态度是准确理解孔子的进退之道的关键，也牵涉到儒家的政治品格，不容不辨。
（一）“鸟兽不可与同群”对谁而言？在这一段对话中，桀溺问了子路两个问题：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”但这两个问题主要针对的是孔子，子路只是一个传话的人。问题一明显是问孔子。问题二表面上问的是子路，但最终针对的还是孔子。这两个问题在语意上存在关联和递进的关系：孔子如果承认“无以易之”，则必然会“从辟世之士”；反之，如果孔子认为“有以易之”，则不会“从辟世之士”。孔子的回应在顺序上与桀溺的提问顺序不同。“鸟兽不可与同群”是孔子对问题二的回应，“吾非斯人之徒与而谁与”是其对问题一的回应；“天下有道，丘不与易也”一语承前两句回应而言，是对回应的补充和对自己态度的再次强调。
桀溺在问题二中以孔子为“辟人”之士，而以“辟世”之士自居，其真实目的是想劝诫孔子勿为“辟人”之士，而与己同为“辟世”之士。孔子并未直接回答，而是以反问表明自己将“与斯人之徒”而不“与鸟兽同群”。如果“斯人”指长沮、桀溺，“吾非斯人之徒与而谁与”表达的是孔子想和长沮、桀溺同为“辟世”之士的意思，则“鸟兽不可与同群”一语就没有了着落。因为，在桀溺让子路传达给孔子的话中并未提到过与鸟兽“同群”之事，孔子何为而出此言？如果“斯人”指长沮、桀溺，则在桀溺和孔子的问答中就会出现三种人：与鸟兽同群者、辟世者（长沮、桀溺）、辟人者。桀溺只提到了后二者（辟世者、辟人者），希望孔子在后二者中选择辟世者；孔子的回答却只提到了前二者（与鸟兽同群者、辟世者），是在前二者中选择了辟世者。孔子的回答和桀溺之问不对应，这是不合常理的。我们可以用一种相对简单的方式来说明这一问题：
在上述甲乙二人的对话中，乙的回答显然是不合常理的。乙如果选择吃西瓜，那么他的回答应该对甲提出的“冰激凌吃多了伤胃”有所回应，而非另提出与之不相干的“苹果不甜”。与之类似，孔子如果选择了成为辟世者，那他就应该对桀溺以自己为辟人者的评价有所回应，而非另提出与桀溺之问不相干的“鸟兽不可与同群”的问题。因此，孔子是把长沮、桀溺这样的隐者视为与鸟兽“同群”者，即“辟世”者。其“鸟兽不可与同群”一语既是对长沮、桀溺的批评，也表明了自己不可能和长沮、桀溺一起辟世的态度。
（二）“斯人之徒”谓谁？吴柱认为：“前人多将‘斯人之徒’释为‘此天下人’‘人群’‘世上人群’‘人这种东西’等等，本质都是将其看作与‘鸟兽’相对的‘人类’。但只要
我们对‘斯人之徒’做一番词义和用法的语言学考察，便可发现这种解释完全不能成立。”[3]他认为：“‘斯人之徒’只能理解为‘此人之徒’，即‘这类人’。而‘斯人’之‘斯’所指代的人必定是本章中反复出现和强调的隐者——长沮、桀溺。因此，所谓‘吾非斯人之徒与而谁与’这个宾语前置句，准确的理解应当是：我不跟这种人 ( 隐士 ) 亲近又跟谁亲近呢？”[4] 笔者在上文分析了孔子“鸟兽不可与同群”一语只能是对长沮、桀溺的批评，否则便没有着落；因此，“斯人”便不能如吴柱所言指长沮、桀溺。那么指谁呢？吴柱从古汉语语法方面进行的分析是成立的，即“‘斯人之徒’只能理解为‘此人之徒’，即‘这类人’”；但其以为“‘斯人’之‘斯’所指代的人必定是本章中反复出现和强调的隐者——长沮、桀溺”的观点则是笔者所无法认同的。
孔子的这句话是其对桀溺提出的问题一的回答，则我们有必要顺着问题一的语意来进行分析。桀溺的问题一“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？”其实是一个反问句，其要表达的真实意思是，这无道的天下根本就“无以易之”，因为“滔滔者，天下皆是也”。这里的“而谁以易之？”即“而以谁易之？”这里的“之”指代天下无道的局面。孔子的回答针对问题一，也就必然要回应“谁以易之”的问题。因此，“吾非斯人之徒与而谁与”中的“与”不能是亲近的意思，因为如果“与”是亲近的意思则孔子此语并不能回应桀溺“谁以易之？”这一问题。而且长沮、桀溺自以为是辟世者，孔子不可能与他们一起去“易之”，去改变这种天下无道的局面。
“吾非斯人之徒与而谁与？”是古汉语中典型的宾语前置句，如换成现代汉语的语序，则这句当为“吾非与斯人之徒而与谁？”孔子针对桀溺的反问，回了一个反问：我不和斯人之徒一起和谁一起呢？一起干什么呢？当然不是隐居，而是“易之”，即改变天下无道的政治局面。这里的“斯人之徒”只能是长沮、桀溺之类的隐者所看不上并欲避之的世俗之人，甚至包括被当时人普遍认为的无道之君。因为孔子明白，要改变天下无道的局面，不可能只靠他个人的力量。孔子周游列国，乃至于见卫南子，欲应佛肸之召，都不是为了个人的利禄，而是为了得君行道。这是孔子于其所处时代为实现政治理想而不得不为之举。
（三）释“天下有道，丘不与易也”。后人对于这一句主要有两种解释：其一，以何晏为代表。何晏曰：“言凡天下有道者，丘皆不与易也，己大而人小故也。”[5] 皇侃引沈居士之言曰：“言天下人自各有道，我不以我道易彼，亦不使彼道易我，自各处其宜也。”[6] 这里的“易”是交换之意，“不与易”即不与之交换。其二，以朱熹为代表。朱熹曰：“天下若已平治，则我无用变易之。正为天下无道，故欲以道易之耳。”[7]这里的“易”是改变之意，“不与易”即不与之改变。刘宝楠曰：“注意谓天下即有道，某亦不以治民之大道易彼隐避之小道也。于意殊曲，故不从之。”[8]刘宝楠对何晏的批评是有道理的。一方面，如何晏之注，则此语与前“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”一语在语意上没有关联；另一方面，若己之道大而人之道小，则不与之易乃是自然之举，实无特别提出之必要。且此处之“不与易”应该与桀溺之问中的“而谁以易之”相呼应，“而谁以易之”之“易”为改变之意，则此处之“易”亦应为改变之意。
孔子“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”一语实际上已经回应了桀溺提出的两个问题，“天下有道，丘不与易也”是孔子对其回应的补充和对其态度的再次强调。一方面，孔子在这句话中补充了自己对时代背景的看法，“天下有道”是假设之词，言外之意为当今天下是无道之时；另一方面，孔子又对其与“斯人之徒”共同改变天下无道的政治局面的态度进行了强调。因此，笔者赞同朱熹的解释。“天下有道，丘不与易也”的意思当为：如果天下有道，我就不会与他们一起来改变了。孔子的言外之意是，正因为当今天下无道，所以我要和他们一起来改变这种局面。至于“与”的对象，杨伯峻曰：“如果天下太平，我就不会同你们一道来从事改革了。”[9]他将子路等孔子的弟子视为“与”的对象，这显然是不合适的，因为这里的“与”是承前面的“吾非斯人之徒与而谁与”而来，“与”的对象是一样的，即“斯人之徒”。
吴柱认为：“孔子与隐士在政治选择上殊途，在道德追求上共通。两者应当区分看待。一系列的言论和事实表明，孔子对隐士绝无排斥和批判之意，倒有亲近和推崇之心。”[10]孔子对隐士虽有亲近之意，但其态度背后还蕴涵着更丰富的意义需要进一步地探讨。
（一）孔子和隐者有相似的政治境遇。孔子在言语中对隐者多有亲近和推崇，但另一方面，隐者亦有接近孔子之意。在《论语》所载孔子遇隐者诸事中，隐者对孔子虽有嘲讽、调侃，但亦有规劝和礼遇。楚狂接舆以“往者不可谏，来者犹可追”之语劝诫孔子，荷蒉丈人“杀鸡为黍而食”子路皆是此类，即使桀溺之“岂若从辟世之士”也是对孔子的善意劝告。因此，孔子和隐士之间的亲近不是单方面的，而是双向的。但他们之间的互相亲近和欣赏并不仅仅是因为“道德追求上的共通”，而首先是因为他们有相似的境遇和对现实政治的不满。在孔子和隐者接触的记载中，他们对话的主题并不是道德而是政治，是对现实政治的看法和个人的出处进退。事实上，选择成为隐者首先是一种政治行为，然后才是一种道德行为。因此，隐者和孔子的接触、对他的规劝从本质上讲是一种政治行为，是基于某种政治立场而做出的政治行为。他们共同的政治追求是相对于“天下无道”的现实而言的“天下有道”。孔子所处的春秋晚期，是礼崩乐坏、“高岸为谷，深谷为陵”的社会大变动时代，与之伴随的是新旧政治力量之间的激烈斗争。政治斗争中的失意者构成了隐者群体的主要来源。孔子曾为鲁之司寇，然而很快去职，此后周游列国而不见用，从这一意义上讲，孔子其实也是政治斗争中的失意者。相似的境遇和政治追求是孔子和隐者互相亲近、欣赏的政治和心理基础。
（二）孔子对隐者的肯定是相对的肯定。在哪些人可被称为隐者这个问题上，历来研究者有不同的看法，普遍的观点是隐者即隐居不仕的人。但历史上的隐者有隐于山林、隐于市、隐于朝之别，可见，我们不能简单以不出仕作为判定隐者的标准。隐者之隐首先是一种政治行为，是政治选择。有参与政治之权利的人才有可能被称为隐者，没有资格参与政治的人是不能被称为隐者的。如文青云（Aat Vervoorn）所言：“一个人要拒绝（财富、权力）这些东西，首先要有可以得到它们的选择。这就是为什么隐逸主要与上流社会相关。恰如把一个仅仅是为了躲避危险而逃入深山的人称为隐士会产生误导一样，也不可把这个名词用在一个生下来就在穷乡僻野土地上谋生的贫苦农民身上。”[11]在传统社会中，有资格参与政治的人其地位至少应该是士，故隐者亦称隐士。隐者之所以隐，是因为现实政治与其政治理想和价值原则相悖，且知其不可为而不得不放弃实现之。唯其放弃实现政治理想，故其不管是在山林、市井，还是庙堂，皆可视为隐者；放弃实现政治理想的人，即使在朝为官亦不过食禄而已，其对于现实政治不负责，亦不尽责，其行为看似是政治的，而实质上已是非政治的。唯其有政治理想，故能疏离于现实政治，即使仕于朝亦有其坚守而不与当政者同流合污，其仕于朝即隐于朝。相对于士人之从政不为改变天下无道的局面，而只求禄位荣宠的普遍现象而言，隐者不降志辱身，保持自身高洁的品行的做法无疑是值得肯定的。
但孔子对隐者的肯定又不是绝对的，而是相对的。王玉彬认为：“尽管孔子对隐者有一定的认同，但孔子的理想人格却还是‘圣人’而非‘隐者’，所以，在欣赏之余，孔子又认为隐者这一人格是不完满的。”[12]作为孔子理想人格的圣人并非后世所谓的“内圣”，而是要“博施于民而能济众”的，是要能够以道济天下的。隐者虽能够做到不与当时的从政者同流合污，但亦仅止于此，他们退隐而不参与政治，显然难以实现上述目标，其与圣人存在非常大的差距。与之类似的相对的肯定在《论语》中并不少见，如孔子肯定“直人”，但其肯定“直人”是相对于“乡愿”而言的，其自己则从不以“直人”自居。
（三）孔子不是隐者。有研究者认为，孔子曾有隐居的想法，主要证据有二：
传统注释往往将这两章联系起来理解。邢昺曰：“言我之善道中国既不能行，即欲乘其桴筏浮渡于海而居九夷，庶几能行己道也。”[13] 孔子只言“乘桴浮于海”，并未言具体所之，邢昺将两章联系起来，认为孔子“乘桴浮于海”的目的是“九夷”。孔子“乘桴浮于海”的目的地是否“九夷”还可以再探讨，但以这两章为孔子有意于离世隐居的证据则是欠妥当的。
在“乘桴浮于海”章中，孔子所言是以“道不行”为前提的，从内心讲，孔子是不希望“道不行”而希望“道行”的。子路喜的是孔子欲与其“乘桴浮于海”的这一层意思，而没有领会到“乘桴浮于海”是以“道不行”为前提的这一层意思。因此，尽管子路在主观上不一定有希望“道不行”的想法，但其“闻之喜”在客观上给孔子造成了他希望“道不行”的印象，所以孔子对其甚为失望，以为其“无所取材”。但孔子弟子甚多，为什么独言“从我者其由与”呢？任何人做事都希望与志同道合者俱，而不可能希望与志不同道不合者俱。子路的性格是质直、粗野而好勇斗狠的，其政治态度是入世、进取的，其最后死于卫，亦是因为深度参与卫国之政，于内乱中被杀。这样的子路能够安心跟孔子“乘桴浮于海”而为隐者吗？因此，我们认为孔子的“乘桴浮于海”不是要去隐居，而是为了行道于海外。行道于未知之海外本身是勇者的行为，故需与勇者俱。如其“乘桴浮于海”只是为了隐居，则不必与子路俱，与曾点俱或与其他弟子俱岂不是更好？
在“子欲居九夷”章中，孔子的回答同样值得深入分析。旁人所谓九夷之陋显然不仅仅是物质层面的，而是文明层面的夷狄相对于诸夏的礼乐未备之陋。孔子以“何陋之有？”的反问来否定旁人的观点，但这种否定又是以“君子居之”为条件的。换言之，“君子居之”改变了九夷的礼乐未备之陋，这里的“君子”当然是夫子自道。朱熹曰：“君子所居则化，何陋之有？”[14] 因此，我们认为，孔子的“欲居九夷”也不是为了隐居，而是在“道不行”的前提下，居九夷而行道化民。《论语》载：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔入于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄入于海。”（《论语·微子》）上述诸人之事说明，在春秋时期，如孔子一般“欲居九夷”的并非孤例。鲁昭公十七年，郯子来朝，鲁昭公在宴会上问及少皞氏为何以鸟名官，郯子作了详细的回答，并纵论上古官制之渊源。孔子得知后，“见于郯子而学之”，曰：“吾闻之，‘天子失官，学在四夷’，犹信。”（《左传·昭公十七年》）可见，随着周王室的衰落，周代的礼乐文明随着王官的流散而传播到了原本落后的四夷地区。孔子的“欲居九夷”也是这一社会现象的反映。
判断某人对特定的人和事件的态度，除了根据他的言论外，更重要的应该是其行为。孔子对隐者虽多有亲近、推崇之言，但从未表露出与其俱隐的意愿，其政治生涯虽遭遇坎坷，屡屡受挫，但始终没有放弃天下而隐于山林。孔子早年曾积极参与鲁国政治，意欲使鲁国成为“东周”。在鲁国受挫后，孔子周游列国，不是寻找隐居之地，而是寻找用武之地，即得君行道。孔子晚年回到鲁国，亦非隐居不问政事，故有鲁哀公之问政，有请讨陈恒之事，而其弟子则深度参与了各国之政，如子路死于卫、宰我死于齐，皆与二国之政局变动有关。因此，孔子不是隐者，其对于政治的总体态度，恰如子路所遇之晨门所言，是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）
本文在开头曾提到，相对于佛、道两家，儒家在政治上往往表现出入世、进取的特征。但儒家政治思想中是否还有退隐的一面呢？如果有，退隐在儒家政治思想中又占有什么样的地位呢？儒家的退隐和佛、道两家又有何区别？
（一）儒家以入世、进取为基本的政治品格。司马谈在总结“六家要旨”时说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。直所从言之异路，有省不省耳。”（《史记·太史公自序》）先秦百家争鸣以政治为主题，以天下大治为目的，从这一意义上讲，百家都是入世、进取的，儒家也不例外。
儒家的创始人孔子以“仁”为其思想体系的核心概念，奠定了儒家在政治上入世、进取的基调。关于何谓“仁”，孔子有两句最有名的话，即“仁者爱人”和“克己复礼为仁”。从政治哲学的视域看，这两句话并不矛盾，因为在孔子看来，只有“复礼”，即恢复周代的礼乐制度，使礼坏乐崩的天下复归于“有道”，整个社会回到秩序井然的和谐状态，人民安居乐业，才是真正的爱人。从这一意义上讲，孔子的“仁”从来就不仅仅是道德层面的，而有其明确的政治指向。孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）孔子许管仲以仁，并不是因为管仲在道德上符合仁的要求（事实上管仲在个人道德上是有明显瑕疵的），而是因为管仲辅助齐桓公，尊王攘夷，为维系周代的礼乐制度作出了重要贡献。而要恢复周代的礼乐制度，使天下复归于有道则必须参与政治，这是孔子周游列国，甚至不惜委屈自身的根本原因。这也是孟子游说齐、魏等诸侯，试图说服他们以推行仁政的根本原因。张载曰：“知天下无道而不隐者，道不远人；且圣人之仁，不以无道必天下而弃之也。”（《正蒙·三十》）圣人不可离人而行道，故虽天下无道，亦不可洁身自好，弃天下而袖手旁观。故儒者当天下无道之时，只要尚秉有此“爱人”之仁心，则绝不能无视人民之痛苦，而独善其身，自隐于山林。此正如韩愈所言：“山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也。如有忧天下之心，则不能矣。”[15] 天下无道，正是儒者当挺身而出，重建政治秩序，拯民于水火之时。如果当天下无道之时，儒者都隐于山林，则天下从无道到有道的转变又期望何人呢？孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“杀身以成仁”是孔子对儒者的期许，是鼓励儒者应为了追求理想的实现哪怕付出生命的代价亦在所不惜。如此，尚非入世，尚不足以为进取吗？孔子告诫子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）朱熹引谢良佐之言曰：“君子小人之分，义与利之间而已。然所谓利者，岂必殖货财之谓？以私灭公，适己自便，凡可以害天理者皆利也。”[16] 当天下无道之时，退隐全身以苟活，虽未至于“以私灭公”，但何尝不是“适己自便”，但这恰恰是放弃自己对天下的责任，是“小人儒”，是孔子所不取者。因此，尽管孔子和儒家政治思想中有退隐的一面，儒者个人亦不乏有退隐之念，乃至有退隐之举者，但儒家始终以入世、进取为其政治品格的基调、主流和常态。当然，儒家的入世、进取不是为了谋取高官厚禄，而是为了实现天下有道的政治理想。
（二）如何理解孔子的“无道则隐”？在《论语》一书中，孔子曾多次对隐居不仕者表示肯定，例如：
朱熹曰：“天下，举一世而言。无道，则隐其身而不见也。”[17] 邢昺曰：“言值明君则当出仕，遇暗主则当隐遁。”[18]按照传统的注释，孔子是主张“无道则隐”的，即儒者于天下有道之时当进取入仕，而当天下无道之时则可退隐。“无道则隐”是孔子退隐思想的核心，也为后世儒者所认可，并成为他们当天下无道之时隐居不仕的理论根据。在儒家以入世、进取为主流和基调的政治品格这一背景下，我们如何理解孔子提出的“无道则隐”呢？
其一，儒者之“隐”是有条件的，是不能实现政治理想时退而求其次的选择。在朝为官食禄代表对当前政治秩序和统治合法性的认同。当天下无道之时，为官食禄则是对天下无道的政治现实的认同，这是儒家所绝不能接受的，故孔子主张“无道则隐”。“隐”这一行为本身代表着对当前统治合法性和天下无道的政治现实的不认同。当天下无道之时，能独善其身，不参与政治的隐者，确实是难得的一股清流。但孔子对“无道则隐”者的肯定是相对于为追求高官厚禄而与无道的统治者同流合污者的肯定，而非相对于杀身成仁、致力于使天下从无道转变为有道者的肯定，是退而求其次的肯定。如前所述，当天下无道之时，儒者应积极抗争，使天下从无道变而为有道。因此，尽管孔子主张“无道则隐”，但即使当天下无道之时，儒者之“隐”仍然是有条件的。面对天下无道的现实，儒者首先必须抗争，在抗争过后，确认自己无力使天下从无道变而为有道之后，为避免无谓的牺牲才可以选择“隐”。故孔子之言“乘桴浮于海”是以“道不行”为前提的，这里的“道不行”不是指天下无道的政治现实，而是在努力、抗争之后对“道不行”的再次确认。
其二，儒者之隐与长沮、桀溺之隐有别。当天下无道之时，孔子是隐还是未隐？孔子若未隐，则其不当教弟子以“无道则隐”；孔子若隐，则又为何招致隐者之讥？孔子教弟子以“无道则隐”必然以其自身实践了“无道则隐”为前提。如此，则孔子之所以招致隐者之讥不是因为其未隐，而是因为孔子的“无道则隐”和隐者之隐于山林不是一回事，二者之间有着本质的区别。当天下无道之时，不为官食禄和隐于山林之间仍有巨大的空间，这正是“无道则隐”的儒者的活动空间。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。”（《孟子·滕文公下》）孟子所谓“得志”实即“得位”，因为只有“得位”才能借助势位而行道于天下，才能最终“得志”。但孟子亦指出，即使“不得志”也要“独行其道”，但“独行其道”也是在人世间“独行其道”而非在山林中去行道。可见，孔孟当天下无道之时，并没有隐于山林，而是在不为官食禄和隐于山林之间活动，以间接的方式参与政治。当代有研究者指出：“这不是一种精神上的放松，而是另一种形式的紧张参与。”[19]后世儒者遭逢天下无道的乱世，又何尝不是如此？明清易代，黄宗羲以“天崩地解”形容之，即儒者精神世界和现实政治秩序的整体坍塌。但当此之际，顾、黄、王诸大儒亦并未如长沮、桀溺、接舆等隐于山林，而是以隐秘的方式参与政治，致力于实现天地翻覆的政治理想。因此，儒家主张的“无道则隐”不是指当天下无道之时，个人放弃自己的政治理想，隐于山林；而是指放弃高官厚禄，不与统治者同流合污，以间接、迂回的方式实现自己的政治理想。
（三）“无道则隐”的儒者如何实现自己的政治理想？儒者之隐不是隐于山林、不问世事，而是以间接、迂回的方式实现自己的政治理想。那么，他们如何以间接、迂回的方式来实现自己的政治理想呢？
其一，暂时潜伏，积蓄力量。《周易·乾卦·文言》曰：“知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎。”“知进退存亡而不失其正”即当进则进，当退则退，《易传》以之为圣人之德，评价是非常高的。如何才能“不失其正”呢？《周易·乾卦·文言》曰：“上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子进德脩业，欲及时也。”孟子曰：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）儒者并不执着于上下、进退的任何一端，即孔子所谓“无可无不可”；其入世和进取不是为了禄位、财富，其退居亦不仅仅是为了苟全性命。儒者的上下、进退皆服从于行道于天下的目的。从这一意义上讲，如果儒家之“进”指的是实现天下有道的政治理想，则儒家之“退”不是与“进”相对的否定面，而是以“进”为目的的“退”。孟子对伯夷、伊尹、柳下惠和孔子皆有“圣”之评，但对孔子的评价显然最高，原因在于孔子不偏执于一端，能够及时改变，这正是“知进退存亡而不失其正”的表现。因此，儒家之“退”不是撒手不管，而是当受主客观方面的实际情况不能实现政治理想时，暂时潜伏，积蓄力量，待时以进。儒者的进还是退取决于“时”，但都从属于“行道”这一目的。
其二，教民化俗。政治终究是人的政治，理想政治秩序的建立离不开以其为理想者的奋斗和牺牲，其维系亦有赖于认同该政治秩序的基本原则与其合法性的民众的主动参与和服从。儒家当不能“得君行道”时亦往往寄希望于教民化俗，通过自下而上的办法来实现自己的政治理想。因此，孔子的有教无类，不仅仅是知识和文化的传承，也具有重要的政治意义。《论语》载有这样的一段对话：
他人以居官为“为政”，故问孔子为什么“不为政”。孔子则认为，人若能行孝友之道则虽不居官亦为“为政”，且反问道：“除了这个，还有什么可称为‘为政’呢？”可见，孔子不但以孝友为“为政”，且以其为非常重要的“为政”方式。在当代观念中，孝友为私德，行于家人、朋友之间，以其为“为政”是不合适的。在儒家的政治传统中，行孝友之道的政治意义在于以其为示范，施行教化，其理论逻辑与《大学》是一致的。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致治在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平，自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”儒家以修身、齐家为治国、平天下之前提，根本原因在于儒家以教化为“为政”的首要方式，而己若不能修身、齐家，则教化之施行无从谈起。荀子曰：“儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”（《荀子·儒效》）儒者“美俗”的目的是行道，“美俗”最主要的途径则是教化。因此，正如有研究者指出的：“实际上，作为教育家的孔子，也就是作为超级政治家的孔子。孔子之讲学立教，与其说是一项单纯的私学教育事业，毋宁说是一项修德讲学干预时政的行动；甚至可以说，在孔子以君子为治体的新政治构想中，所谓的政治，本质上便是一项以‘化人’为根本目的的教育性事业。”[20]后世儒者继承了这一思想并将其制度化，设计了学校、科举、经筵等制度，以实现对君主和人民的教化。在学校、科举、经筵之中，儒者是主持者，儒家经典则是主要的学习材料。这些制度设计保证了儒家在中国传统社会两千多的独尊地位，也使传统中国成为儒家意识形态占据主导地位的社会。
其三，著书立说，寄予微言大义。孔子晚年知道之不行而著《春秋》，在其中寄寓自己的政治理想和对现实政治的批判。孟子曰：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”（《孟子·滕文公下》）乱臣贼子所惧的正是孔子于《春秋》之中寄寓的微言大义，即以隐晦的方式对“君不君，臣不臣，父不父，子不子”等乱象的批判。《春秋公羊传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世反诸正，莫近诸《春秋》，则未知其为是与？其诸君子乐道尧、舜之道与？末不亦乐乎尧、舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为亦有乐乎此也。”[21]公羊学家认为，《春秋》不是一部历史著作，而是一部政治著作。孔子在记录春秋历史时于字里行间以隐晦的方式表达自己的政治思想，以期后世有人能够领会其中的政治意义而拨乱反正，使尧舜之道复现于天下。
在儒家思想发展史上，以《春秋公羊传》为主要经典依据的公羊学派通过对《春秋》中的微言大义的阐发，将孔子视为托古改制的“素王”，是后世的立法者。孔子的《春秋》因此而对后世政治产生巨大影响。直至近代，康有为著《孔子改制考》，仍然试图借助公羊学的孔子改制说，为维新变法制造理论依据。因此，儒者当天下无道之时更隐秘的政治活动则是著书立说，寄寓微言大义，以俟来者。明末清初的顾、黄、王等诸大儒在清朝统治稳定、复明无望后，纷纷著书立说，其思想在当时虽然影响不大，却在二百多年后的清末大放光彩，影响了诸多民主革命者。
注释：
[1][2]吴柱：《孔子的进退之道与其对隐士群体之态度——〈论语〉“鸟兽不可与同群”新释论》，《人文杂志》2019 年第 5 期。
[3][4]吴柱：《孔子的进退之道与其对隐士群体之态度——〈论语〉“鸟兽不可与同群”新释论》，《人文杂志》2019 年第 5 期。
[5]何晏等：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，1998 年，第 250 页。
[6]程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990 年，第 1271 页。
[7]（宋）朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983 年，第 184 页。
[8]（清）刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990 年，第 723 页。
[9]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局 1980 年，第 195 页。
[10]吴柱：《孔子的进退之道与其对隐士群体之态度——〈论语〉“鸟兽不可与同群”新释论》，《人文杂志》2019 年第 5 期。
[11]［澳］文青云：《岩穴之士：中国早期隐逸传统》，徐克谦译，济南：山东画报出版社，2009 年，第 3 页。
[12]王玉彬：《孔子与隐逸思想———以〈论语·微子〉为中心的考察》，《管子学刊》2011 年第 3 期。
[13]邢昺等：《论语注疏》，第 57 页
[14]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第 113 页。
[15]韩愈：《后廿九日复上书》，《朱文公校昌黎先生集》卷十六，《四部丛刊》本
[16]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第 88 页。
[17]（宋）朱熹：《四书章句集注》，第 106 页。
[18]何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，第 105 页。
[19]郑训佐：《略论儒道两家的隐逸观》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2003 年第 2 期。
[20]林存光、陈林：《政由谁出 政治何为——孔子政治哲学新论》，《孔子研究》2021 年第 4 期。
[21]何休等：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1998 年，第 626-628 页。