摘 要： 孔子称管仲“ 如其仁”，按孟子、荀子与朱熹的解释，并非真“ 仁”，而属“ 以力假仁者霸”。这是符合孔子原意的理解。 所以，孔子才批评管仲“ 不知礼”。 孔子对管仲的批评集中于“ 仁” （ 博爱） 与“ 礼”（ 制度） 的关系：“ 克己复礼为仁” 意味着“ 礼” 是“ 仁” 的必要条件；“ 人而不仁如礼何” 意味着“ 仁” 也是“ 礼” 的必要条件。 因此，从管仲“ 不知礼” 必然推论出管仲“ 不知仁”；反之亦然，从管仲“ 如其仁”（ 即非真仁） 必然推论出管仲“ 不知礼”。 孔子并不是说管仲不进行制度建设，而是说他不懂得制度伦理学的原理，因而其所建构的并非孔子所主张的儒家“ 周制” 的制度，而是法家“ 秦制” 的制度。 儒法关系的历史大致可以这样勾勒：孔孟时代的儒法对立；帝制时代的儒法合流；未来可欲的儒法再度分途。
关键词：儒家，孔子，批判，法家，管仲
在《论语》中，孔子四次谈到管仲，看起来对管仲似乎既有所肯定，亦有所否定。作为儒家创始人的孔子，居然肯定作为法家肇始者的管仲，这岂不是令人困惑？
（一） 管仲之“ 德 ” 的评价
那么，孔子究竟肯定了管仲的什么呢？ 先看一例：
问管仲。（孔子）曰：“ 人也，夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”[1]
邢昺解释：“‘人也’指管仲，犹云‘此人也’ ……伯氏食邑于骈邑三百家，管仲夺之使贫，但饭疏食，至于终年亦无怨言，以其管仲当理故也。”[2]管仲剥夺了伯氏的食邑，伯氏终身没有怨言，邢昺认为这是由于管仲的行为“当理”。
果真如此吗？ 朱熹不以为然。 朱熹一方面说：“ 盖桓公夺伯氏之邑以与管仲，伯氏自知己罪，而心服管仲之功，故穷约以终身而无怨言。”[3] 这是承续了邢昺的说法，却用了一个“ 盖” 字，耐人寻味。另一方面，朱熹却说：“荀卿所谓‘与之书社三百，而富人莫之敢拒’者，即此事也。或问：‘ 管仲、子产孰优？’ 曰：‘ 管仲之德，不胜其才。子产之才，不胜其德。 然于圣人之学，则概乎其未有闻也。’” [4]朱熹说管仲“ 德不胜才”，这是对管仲之“ 德” 的质疑，而归结为管仲“于圣人之学未有闻”，这是要划清管仲与儒家的界限。
朱熹所引荀卿之言，见《荀子·仲尼篇》：“ 仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯。是何也？ 曰：然！彼诚可羞称也。齐桓，五伯之盛者也……其事行也，若是其险汙淫汏也，彼固曷足称乎大君子之门哉……倓然见管仲之能足以托国也……立以为仲父，而贵戚莫之敢妬也；与之高国之位，而本朝之臣莫之敢恶也；与之书社三百，而富人莫之敢距也……其霸也，宜哉！非幸也，数也。然而仲尼之门人，五尺之竖子，言羞称乎五伯，是何也？ 曰：然彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也；乡（向）方略、审劳佚、畜积修斗而能颠倒其敌者也，诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！”[5]
这是荀子对管仲、齐桓公的霸道的批判：“ 以让饰争，依乎仁而蹈利。” 此可谓是对孔子评价管仲“ 如其仁” 的诠释。 这也正是孟子批判的“ 以力假仁者霸”，“ 以力服人者，非心服也”。 赵岐注：“ 霸者以大国之力，假仁义之道，然后能霸，若齐桓、晋文等是也。”[6]朱熹注：“ 假仁者，本无是心，而借其事以为功者也。” [7]孟子指出：“ 五霸，假之也。”[8]朱熹注：“ 五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。” [9]
因此，孟子在谈到“ 不召之臣” 时说过：“ 桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？” [10]这里，孟子明确宣布自己“ 不为管仲”，即不做管仲那样的人。这段对话也是同样的态度：“ 公孙丑问曰：‘ 夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣，如此则动心否乎？’ 孟子曰：‘ 否！我四十不动心。’” [11]孟子为什么不动心呢？ 因为在他看来：“ 五霸者，三王之罪人也。五霸， 桓公为盛。” [12]因此，孟子明确表示：“ 仲尼之徒，无道桓、文之事者。” [13]这也是在划清界限。
按照上述孟子、荀子、朱熹的理解，孔子那番话其实并非赞扬管仲，而仅仅是一种事实陈述而已。这就是说，对于伯氏为什么“没齿无怨言” 这个问题，孔子并没有正面回答，而只是说：关于管仲这个人，曾经有这么一件事情。后来孟子、荀子、朱熹相继回答了这个问题：伯氏不是“ 心服”， 而是“不敢”。为什么不敢？ 因为管仲、齐桓公有“力”，其实就是法家所强调的“势” （权势、威权），正如法家韩非所说：“ 君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。” [14]
（二） 管仲之“ 力 ” 的评价
孔子真正对管仲有所肯定的地方，仅见于下面这两段对话：
子路曰：“ 桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。 曰：未仁乎？” 子曰：“ 桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。 如其仁！ 如其仁！”[15]
子贡曰：“ 管仲非仁者与？ 桓公杀公子纠，不能死，又相之。” 子曰：“ 管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣！”[16]
孔子这两段议论，涉及“力”（事功）与“ 仁”（仁德）两个方面。其中对管仲事功之“力” 的有所肯定，孔子这两段话的侧重点是不同的：
１．第一段对话侧重的是“ 不以兵车”。 这其实是孔子在借此表达他本人反对诸侯战争的态度。蒙培元曾指出：“‘ 霸诸侯’ 明明是‘ 霸业’ 而不是‘ 王业’，即不是‘ 礼乐征伐自天子出’，而是‘ 自诸侯出’；但是，他能够‘ 一匡天下’，即匡正天下之诸侯，维护天下和平与稳定，而不致战乱不断，使人民流离失所，遭受涂炭，这就是最大的贡献。”[17]
确实，根据语法分析，这里的语义重点不是“ 九合诸侯”，而是“不以兵车”。邢昺解释：此乃“谓衣裳之会也，存亡继绝，诸夏乂安”。[18]所谓“衣裳之会” 出自《穀梁传》，称齐桓公会盟诸侯，“衣裳之会十有一者，未尝有歃血之盟也，信厚也”；“ 兵车之会四，未尝有大战也，爱民也”。[19]这其实是《穀梁传》对齐桓公的美化，似乎齐国争霸不是靠军事实力，而是靠仁爱信义。这其实不符合史实。
不过，孔子“ 不以兵车” 这句话本身的字面含义，确实是说的不靠武力。 孔子正是这种主张：“ 骥不称其力，称其德也。” 邢昺解释：“ 此章疾时尚力取胜，而不重德。”[20] 因此，“ 子之所慎：斋、战、疾”。邢昺指出：“ 夫兵凶战危，不必其胜，重其民命，固当慎之。”[21] 孔子说过：“ 以不教民战，是谓弃之。” 邢昺解释：“ 用不习之民，使之攻战，必破败，是谓弃之。”[22] “ 子贡问政。 子曰：‘ 足食，足兵，民信之矣。’ 子贡曰：‘ 必不得已而去，于斯三者何先？’ 曰：‘ 去兵。’” 邢昺指出：“ 以兵者凶器，民之残也，财用之蠹也，故先去之。”[23]
当然，孔子并非反对一切战争。他说：“ 善人教民七年，亦可以即戎矣。”[24] 那么，孔子所反对的是怎样的战争？据《论语》载：“ 季氏将伐颛臾……孔子曰：‘ 求！无乃尔是过与！夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也，何以伐为……丘也闻：有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。 盖均无贫，和无寡， 安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。 既来之，则安之……”[25]
显然，孔子所反对的是破坏西周制度的诸侯兼并战争，谓之“ 天下无道，则礼乐征伐自诸侯出”； 而他所主张的则是“ 天下有道，则礼乐征伐自天子出”。[26]这显然是坚持西周的王权封建，反对诸侯之间的争霸战争。所以后来孟子说“ 春秋无义战”，[27] 也是反对诸侯争霸的兼并战争。
由此可见，管仲辅佐齐桓公争霸，这必定是孔子所反对的；孔子所肯定的管仲的行为，仅仅是“ 不以兵车” 的和平方式。换言之，按照孔子的立场，管仲“ 不以兵车” 的和平手段是对的，而其“ 九合诸侯” 的争霸目标则是不对的。
２．第二段对话侧重的是“ 一匡天下”。 这其实是孔子在借此表达他本人维护西周封建秩序的立场。 蒙培元曾指出：孔子“ 之所以许管仲以仁，主要是从制止诸侯互相征战、维护国家统一和华夏文化的功业上说的”。[28] 但应注意，这里的“ 华夏文化”，在孔子那里并不是抽象的“ 夷夏之别”，而是有特定内涵的，那就是西周封建秩序，而非后来的皇权专制秩序。
这里尤其要注意的是：不能把孔子对管仲的肯定简单化地理解为强调统一，更不能理解为主张“ 霸道”。孔子固然主张统一、“一匡天下”，问题在于那是怎样的统一：“霸道” 的统一，还是“王道” 的统一？在孔子心目中，“王道” 绝非后来的皇权专制，而是西周的王权封建制度，所以，孔子强调：“ 周监于二代，郁郁乎文哉！ 吾从周。”[29] 因此，朱熹特别指出，所谓“ 一匡天下” 乃是：“ 匡，正也。 尊周室， 攘夷狄，皆所以正天下也。”[30] 这与上文所引的孔子主张“ 天下有道，则礼乐征伐自天子出” 乃是一以贯之的立场。
这就需要回到孔子的时代背景：当时正值中国社会的第一次大转型，即从西周的王权封建转变为 自秦汉至明清的皇权专制。孔子虽然不能预知未来的皇权专制，但他对当时已显露出来的这种所谓“ 历史趋势” 高度敏感、尽力抵制。然而，这种“ 历史趋势” 正是管仲所开启的法家所竭力主张、努力论证的。因此，就其对此“ 历史趋势” 的立场态度而论，孔子与管仲乃是对立面：孔子维护“ 周制”，而管仲的思想及其实践则导向后来的“ 秦制”。
既然如此，孔子怎么会许管仲以“ 仁”？ 关于此所谓“ 仁” 的性质，尤其需要仔细讨论。
（三） 管仲之“ 仁 ” 的评价
孔子称管仲“ 如其仁”，按上文所举孟子、荀子与朱熹的解释，其实并非真“ 仁”，而属“ 以力假仁者霸”。这是符合孔子原意的理解。
蒙培元曾谈到朱熹对管仲的一个评判：“ 盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。”[31] 在朱熹看来，管仲绝不是真正的仁人，即“ 未得为仁人”。 蒙培元随即指出：“ 对孔子评价管仲‘ 如其仁，如其仁’ 这句话，可有不同的解释。 孟子有‘ 由仁义行’ 与‘ 行仁义’ 以至‘ 假仁义而行’ 之区分，有点近似于自律与他律之说。 朱子的解释是，管仲非‘ 仁人’ 而有‘ 仁之功’，将‘ 仁人’ 与‘ 仁功’ 作了区分。 这涉及伦理学上所谓的‘ 动机论’ 与‘ 效果论’ 的问题。”[32]
按照朱熹的这种理解，管仲之“ 仁” 不是主观上的动机，而是客观上的效果。但是，我们今天来看，这种客观效果之“ 仁” 也是大可商榷的，因为从历史事实看，管仲与齐桓公政治活动的客观效果， 在理论上就是法家的兴起，在实践上就是通过诸侯争霸的兼并战争而否定“王权大一统”，而走向“皇权大一统”。然而，这绝非孔子的立场与选择。
不仅如此，如果站在儒家的立场，那么，管仲之“仁” 不仅在客观效果上是应当拒斥的，而且在主观动机上也是应当拒斥的。上文已经谈及，对于管仲之“仁”，孟子的定性是“以力假仁”，[33]荀子的定性是“依乎仁而蹈利”，[34]朱熹的定性是“未得为仁人”。这样的理解，符合孔子的原意。
这里的关键问题，乃是对孔子所说的“如其仁” 的理解。传统的解释，往往误解了孔子的话，将“如其仁” 径直解释为“仁”。例如，何晏引证孔安国的说法，把“如其仁” 解释为一种赞叹：“谁如管仲之仁！” 邢昺也是这样理解的：“ 更有谁如其管仲之仁！”[35] 这种说法来自皇侃，他引证孔安国的说法：“ 谁如管仲之仁矣！”[36]朱熹一方面说管仲“ 未得为仁人”，另一方面却又将“ 如其仁” 理解为“‘ 如其仁’，言谁如其仁者；又再言以深许之”，[37]免自相矛盾。其实，哪怕仅仅从字面看，将“如其仁” 解释为“谁如管仲之仁”，在语法上也是不通的，特别是硬生生地加上了一个“ 谁” 字。
关于“如其仁”，程树德《论语集释》所列举的两家“别解”，值得留意：
１．元代《四书辨疑》：[38]“ 注言‘ 谁如其仁’，一‘ 谁’ 字该尽古今天下之人，更无人如管仲之仁，无乃许之太峻乎？ 仲为霸者之佐，始终事业不过‘ 以力假仁’ 而已。所假之仁，非其固有之仁，岂有人皆不如之理？夫子向者言‘ 管仲之器小哉’，又谓僭不知礼，今乃连称‘ 谁如其仁，谁如其仁’，圣人之言，何其不恒如是邪？况经之本文‘ 如其’ 上亦无‘ 谁’ 字之意。王滹南曰：‘“ 如其” 云者，几近之谓也。’ 此解‘ 如其’ 二字意近。然此等字样，但可意会，非训解所能尽。大抵‘ 如’ 之为义，盖极似本真之谓，如云‘ 如其父’、‘ 如其兄’、‘ 如其所闻’。文字语话中，似此用‘ 如其’ 字者不少。以此相方，则‘ 如其仁’ 之义乃可见。管仲乃假仁之人，非有仁者真实之仁，所成者无异，故曰‘ 如其仁’ 也。” [39]
２．清代黄培芳《云泉随札》：“ 子路问：‘ 管仲未仁乎？’ 子贡问：‘ 管仲非仁者与？’ 夫子之答，皆但取其功；至于仁，俱置之不论。 盖所答非所问，与答孟武伯问三子之仁一例。‘ 如其仁’ 云云者，是虚拟之词，存而不论，与答‘ 彼哉彼哉’ 一例。 其答子贡，则并无一字及‘ 仁’，益明《集注》以‘ 谁如其仁’ 解‘ 如其仁’，‘ 谁’ 字添设，说似未安。 仁者，心之德，爱之理。若不论心而但论功，是判心术、事功为二，按之前后论仁，从无如此立说也。” [40]
上引两家的辩驳，极具说服力，表明：孔子称管仲“如其仁”，并非许之以“仁”，而是“近乎仁” “类乎仁” 之意。正因为如此，后来孟子谓之“以力假仁”，荀子谓之“依乎仁而蹈利”。
孔子对管仲的批评集中于“仁”（博爱） 与“礼”（制度）的关系。孔子所说的“仁”，指普遍之爱，孔子谓之“泛爱”，[41]韩愈谓之“博爱”；[42]孔子所说的“礼”，指社会规范及其制度。[43]
关于“仁” 与“礼” 的关系，孔子有两句话是最重要的：一是“克己复礼为仁”，[44]意味着“ 礼” 乃是“仁” 的必要条件。这就意味着：孔子批评管仲“不知礼”，逻辑地蕴含着管仲“不知仁”。这也再次证明上述孟子谓之“以力假仁”、荀子谓之“依乎仁而蹈利” 是符合孔子的原意的；否则，孔子就会陷入自相矛盾。二是“人而不仁，如礼何”，[45]意味着“仁” 也是“礼” 的必要条件，无“仁” 必无“礼”。这就意味着：从管仲“如其仁”（即非真仁） 必然合乎逻辑地推论出管仲“不知礼”。
（一） 管仲“不知礼”
孔子批评管仲“ 不知礼”，见于以下对话：
子曰：“ 管仲之器小哉！” 或曰：“ 管仲俭乎？” 曰：“ 管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“ 然则管仲知礼乎？” 曰：“ 邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。 管氏而知礼，孰不知礼？”[46]
孔子列举了管仲的几种表现，归结为“不知礼”：
１．“有三归”。邢昺解释：“ 妇人谓嫁曰归……礼，大夫虽有妾媵，嫡妻唯娶一姓。今管仲娶三姓之女，故曰‘ 有三归’。”[47]
２． “官事不摄”。邢昺解释：“ 礼，国君事大，官各有人。大夫虽得有家臣，不得每事立官，当使一官兼摄馀事。今管仲家臣备职，奢豪若此，安得为俭也？” [48]
３． “邦君树塞门，管氏亦树塞门”。邢昺解释：“ 邦君，诸侯也。屏，谓之树。人君别内外于门，树屏以蔽塞之。大夫当以帘蔽其位耳。今管仲亦如人君，树屏以塞门也。” [49]朱熹明确指出：“ 此皆诸侯之礼，而管仲僭之，不知礼也。”[50]
４． “ 邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫”。邢昺解释：“ 反坫，反爵之坫，在两楹之间。 人君与邻国为好会，其献酢之礼更酌，酌毕则各反爵于坫上。大夫则无之。今管仲亦有反爵之坫，僭滥如此，是不知礼也。” [51]朱熹指出：“ 斥其僭，以明其不知礼。”[52]
管仲这些表现，之所以为“ 不知礼”，归结为一个字：“ 僭”，即以大夫之位，而僭诸侯之礼。显然，孔子是在维护周礼、周制。
因此，孔子批评管仲“ 器小”，何晏注为“言其器量小也”，[53]朱熹则指出：“ 器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”[54] 继而称引杨氏之说：“ 夫子大管仲之功而小其器，盖非王佐之才，虽能合诸侯、正天下，其器不足称也。道学不明，而王霸之略混为一途……盖世方以诡遇为功，而不知为之范，则不悟其小，宜矣。”[55] 这是批评管仲不知儒家的“王道”，而奉行法家的“霸道”；所谓“不知为之范”，此“范” 即社会规范，亦即周礼、周制。
（二） 管仲所谓“ 礼”
孔子批评管仲“不知礼”，绝不是空穴来风、无的放矢。
１．《齐语》所谓“ 礼”
我们看整部《国语·齐语》，只有两处提到“ 礼”，均非管仲之语，亦非儒家之所谓“ 礼”：
第一，“ 桓公自莒反于齐，使鲍叔为宰，（鲍叔）辞曰：‘ ……臣之所不若夷吾（管仲）者五：……制礼义可法于四方，弗若也……’”[56]
鲍叔认为管仲能够“ 制礼义可法于四方”。 这里要注意的是：提到“ 礼义” 或“ 礼”，并不等于就是儒家，因为在当时的历史背景下，“礼” 并非儒家所独有的概念，而是各家普遍使用的一个概念。法家也谈“ 礼”，例如，《商君书》开篇《更法》就是从秦孝公的这个诉求开始的：“ 今吾欲变法以治，更礼以教百姓。” 商鞅回答：“ 礼者，所以便事也”；“ 三代不同礼而王，五霸不同法而霸”；“ 贤者更礼，而不肖者拘焉。 拘礼之人，不足与言事”；“ 帝王不相复，何礼之循？ ……殷夏之灭也，不易礼而亡”。[57]其所谓“ 更礼”，就是把旧礼变更为新礼，实际上就是推翻既有的周制，走向未来的秦制。
第二，“ 桓公知诸侯之归己也，故使轻其币而重其礼……故拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背……所以示权于中国也……唯能用管夷吾、甯戚、隰朋、宾胥无、鲍叔牙之属而伯功立”。[58]
这里明确说，齐桓公与管仲等人所立之功乃是“ 伯功” （霸功）。这里所说的“ 礼” 也并非儒家所说的“ 礼”，韦昭注：“ 礼，酬宾之礼也。”[59] 显然，齐桓公这种酬宾之礼，乃“ 拘之以利，结之以信，示之以武” 而“ 示权于中国”，本质上是法家“ 霸道” 之礼。
倒是《左传》记载了管仲本人有两次谈到“ 礼”：
２． 《左传》管仲所谓“ 礼”
秋，盟于甯母，谋郑故也。 管仲言于齐侯曰：“ 臣闻之：招携以礼，怀远以德。德礼不易，无人不怀……君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。 违此二者，奸莫大焉……君若绥之以德，加之以训辞，而帅诸侯以讨郑，郑将覆亡之不暇，岂敢不 惧……夫诸侯之会，其德、刑、礼、义，无国不记……郑必受盟……”[60]
管仲尽管大讲“ 礼”“ 德”“ 信”“ 义” 之类，说得颇为动听，然而究其实质，其动机是“ 谋郑”，其手段是“ 帅诸侯以讨郑”，其目标是“ 郑必受盟”，接受齐国的霸权。这正是孟子所批判的“ 以力假仁”、荀子所批判的“ 以让饰争，依乎仁而蹈利”。由此可见，管仲所谓“ 礼” 并非儒家所谓“ 礼”，而是借以争霸的一种假名。韩愈曾说，儒家讲“ 道” 与“ 德”，道家也讲“ 道” 与“ 德”，两者的内涵本质是不同的： “ 其所谓道，道其所道，非吾所谓道也；其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。” [61]我们也可以说：管仲所谓礼，非孔子所谓礼也。
冬，齐侯使管夷吾平戎于王，使隰朋平戎于晋。王以上卿之礼飨管仲。管仲辞曰：“ 臣，贱有司也。有天子之二守国、高在，若节春秋来承王命，何以礼焉？ 陪臣敢辞。” 王曰：“ 舅氏！ 馀嘉乃勋！ 应乃懿德，谓督不忘。往践乃职，无逆朕命！” 管仲受下卿之礼而还。[62]
周王待管仲以上卿之礼，实属迫于其霸道之势而不得已；管仲辞而不受，看起来是“礼以行之，孫（逊）以出之”，但实际上并非真正的“义以为质”，[63]而不过与上例一样，属于“以力假仁”“以让饰争” 之类的姿态，用今天的话来说，只能说明管仲“会做人” 而已；否则，孔子评定管仲“不知礼”，就不是实事求是的评判了。
孔子说管仲“ 不知礼”，并不是说管仲不进行制度建设，而是说他不懂得制度伦理学的原理，因而其所建构的制度并非孔子所主张的儒家的“ 周制”，而是法家的“ 秦制”。
春秋战国时代，诸侯纷争。本来，竞争乃是人类社会的永恒现象。孔子指出：“ 君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子。” 邢昺解释：“‘ 君子无所争’ 者，言君子之人，谦卑自牧，无所竞争也。‘ 必也射乎’ 者，君子虽于他事无争，其或有争，必也于射礼乎。”[64] 这是源自皇侃的说法，未必确切。皇侃一方面说：“ 君子恒谦卑自收，退让明礼，故云‘ 无所争’ 也”；“ 虽他事无争，而于射有争，故云‘ 必也射乎’。” 另一方面又说：“ 礼：王者将祭，必择士助祭，故四方诸侯并贡士于王，王试之于射宫，若形容合礼，节奏比乐而中多者，则得预于祭，得预于祭者，进其君爵土；若射不合礼乐而中少者，则不预祭，不预祭者，黜其君爵土。”[65] 显然，射礼恰恰就是一种竞争。
程树德《论语集释》所引清代陆陇其《松阳讲义》的观点，值得注意：“ 世间有一等人，惟知隐默自守，不与人争，而是非可否亦置不论。此朱子所谓谨厚之士，非君子也。有一等人，惟知阉然媚世，将是非可否故意含糊，自谓无争。此夫子所谓乡愿，非君子也。又有一等人，激为高论，托于万物一体，谓在己在人，初无有异，无所容争。 此是老庄之论，亦非君子也。是皆不可不辨。”[66] 这三种人都是与人无争的，然而，恰恰不是孔子的态度。
这就是说，孔子的意思不在“君子无所争”，而在“其争也君子”。孔子那番话的意思是：君子不与人竞争；除了像射礼那样有规则的竞争。显然，孔子区分了两类竞争：一类是诸侯争霸那样的破坏规则的竞争；另一类则是“ 其争也君子”，即君子之争。
何为君子之争？ 就是要有规则、规范，即要有“ 礼”。“ 礼”，即社会规范及其制度的建立，恰恰是要解决“ 如何争” 的问题。例如，荀子指出：“ 礼起于何也？ 曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。 先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求， 使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长：是礼之所起也。”[67]
按照这里的逻辑，既然有欲必有争，而礼是要“ 养人之欲”，那么，“礼” 显然并非“ 争” 的对立面。确实，荀子并不是反对“ 争”。在他看来，儒者也要“ 争名”“ 争胜”：“ 彼大儒者，虽隐于穷阎漏屋，无置锥之地，而王公不能与之争名”；“ 用百里之地，而千里之国莫能与之争胜”；[68]例如孔子“无置锥之地， 而王公不能与之争名”，“ 是圣人之不得埶（势）者也，仲尼、子弓是也”。[69]可见荀子不反对“争”，而是主张“ 分争于中，不以私害之”。[70] 这里，荀子提出了一个重要的概念：“分争”。 所谓 “分” 指 “明分使群”，[71]即“ 制礼义以分之”。 荀子认为，如果能够有“ 礼” 即有规则地竞争，就能“ 争然后善”。[72] 孔子其实也是这个意思：不是与人无争，而是有规则地争。孔子所谓 “君子矜而不争”，[73]并不是说不要竞争，而是防止在竞争中“勇而无礼则乱”。[74]
春秋战国时期的诸侯纷争，这本来是人类社会的必然现象，然而却有两种不同的竞争：一种是在 周礼下的、尊重“ 周制” 的竞争；另一种则是破坏周礼的竞争，这就是法家包括管仲所擅长的为争霸而进行的、导向“ 秦制” 的兼并战争。
孔子批评管仲“ 不知礼”，有两个层次的意谓：
（一） 管仲不知普遍性的“仁礼”
要理解孔子所说的管仲“不知礼”，首先要理解孔子所说的“ 礼”。在孔子的思想中，“ 礼” 指社会规范及其制度。一方面，“ 礼” 具有普遍性、永恒性，即凡群体生活皆需制度规范，故孔子说“ 克己复礼”[75] “不知礼，无以立也”；[76]而另一方面，“ 礼” 具有特殊性、暂时性，即历史上任何制度规范均无永恒价值，故孔子说“ 礼” 需“损益”，[77]与时偕行。损益变革的价值尺度是“ 义”，包括两条正义原则，即正当性原则和适宜性原则：正当性原则要求制礼的动机是超越差等之爱、追求一体之仁，即“ 仁” （博爱）；适宜性原则要求制礼的效果适应于特定时代的基本生活方式，即“ 宜”（时宜）。[78]
这里的根本是“ 仁”。 孔子的“轴心突破” （ Axial Breakthrough），[79]就是“ 以仁释礼”。上文说过，孔子由“ 仁” 出发，主张“义以为质，礼以行之”，[80]此即儒家制度伦理学的“仁→义→礼” 的理论结构。管仲只是“ 如其仁”，即并非真“ 仁”，自然就不可能遵循儒家制度伦理学的正当性原则，即不可能超越差等之爱、追求一体之仁，因此，其所建构的“秦制” 也就不可能是正当的、正义的制度。
（二） 管仲不知特殊性的“ 周礼”
上文谈到，孔子所说的管仲“不知礼”，诸家的解释归为一点：僭。这是很有道理的。蒙培元曾指出：“ 管仲在齐国实行了一系列改革。《论语》中并没有孔子对其改革方面的评论。但是，孔子批评过管仲的‘ 器小’ 和‘ 不知礼’……最重要的是‘ 不知礼’，其表现则是‘ 僭越’……管仲‘ 不知礼’，实际上是说，管仲违反了周礼。”[81]
这里所涉及的根本问题，是“ 周制” 与“ 秦制” 之间的比较与评判。众所周知，孔子“ 从周”，主张
“周制”；换言之，“ 周制” 是儒家的选择。与之相对，“ 秦制” 则是法家的选择，以及秦汉以来的某些“阳儒阴法” 的“儒家” 的选择。这里所蕴含的价值尺度，在孔子看来，不是“礼”，而是“仁”。
综上所述，对于管仲的“ 如其仁 ” “ 不知礼 ”，孔子是持批判态度的。按照孔子的态度，结合历史的事实，儒法关系的历史大致可以这样勾勒：孔孟时代的儒法对立；帝制时代的儒法合流；未来可欲的儒法再度分途。
注释：
[1] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年影印版，第2510页。
[2] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2510页。
[3] 朱熹：《论语集注·宪问》，见《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第151页.
[4] 朱熹：《论语集注·宪问》，见《四书章句集注》，第150-151页。
[5] 王先谦：《荀子集解·仲尼篇》，北京：中华书局，１９８８ 年，第 １０６—１０８ 页。
[6] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，见《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2689页。
[7] 朱熹：《孟子集注·公孙丑上》，见《四书章句集注》，第235页。
[8] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·尽心上》，见《十三经注疏》，第2769页。
[9] 朱熹：《孟子集注·尽心上》，见《四书章句集注》，第358页。
[10] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑下》，见《十三经注疏》，第2694页。
[11] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，见《十三经注疏》，第2685页。
[12] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·告子下》，见《十三经注疏》，第2759页。
[13] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·梁惠王上》，见《十三经注疏》，第2670页。
[14] 王先慎：《韩非子集解·八经》，北京：中华书局，1998年，第431页。
[15] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2511页。
[16] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2512页。
[17] 蒙培元：《孔子与中国的礼文化》，《湖南社会科学》2005年第5期。
[18] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2511页。
[19] 范宁注，杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏·庄公二十七年》，见《十三经注疏》， 北京：中华书局，1980年影印版，第2387页。
[20] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2512页。
[21] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·述而》，见《十三经注疏》，第2482页。
[22] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·子路》，见《十三经注疏》，第2509页。
[23] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·颜渊》，见《十三经注疏》，第2503页。
[24] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·子路》，见《十三经注疏》，第2509页。
[25] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·季氏》，见《十三经注疏》，第2520页。
[26] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·季氏》，见《十三经注疏》，第2521页。
[27] 赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏·尽心下》，见《十三经注疏》，第2773页。
[28] 蒙培元：《孔子与中国的礼文化》。
[29] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2467页。
[30] 朱熹：《论语集注·宪问》，见《四书章句集注》，第153页。
[31] 朱熹：《论语集注·宪问》，见《四书章句集注》，第153页。
[32] 蒙培元：《丁若镛的“ 仁学观”》，《泉州师范学院学报》2005年第4期。
[33] 赵岐注、孙奭疏：《孟子注疏·公孙丑上》，见《十三经注疏》，第2689页。
[34] 王先谦：《荀子集解·仲尼篇》，第108页。
[35] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·宪问》，见《十三经注疏》，第2511页。
[36] 皇侃：《论语义疏·宪问》，北京：中华书局，2013年，第367页。
[37] 何晏注，邢昺疏：《论语集注·宪问》，见《四书章句集注》，第153页。
[38] 元代《四书辨疑》一书，著者不详。
[39] 程树德：《论语集释·宪问中》第 ３ 册，北京：中华书局，1990年，第987页。
[40] 程树德：《论语集释·宪问中》第 ３ 册，第987页。
[41] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·学而》，见《十三经注疏》，第2458页。
[42] 韩愈：《原道》，见马其昶：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第13页。
[43] 黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期。
[44] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·颜渊》，见《十三经注疏》，第2502页。
[45] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2466页。
[46] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2468页。
[47] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2468页。
[48] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2468页。
[49] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2468页。
[50] 朱熹：《论语集注·八佾》，见《四书章句集注》，第67页。
[51] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2468页。
[52] 朱熹：《论语集注·八佾》，见《四书章句集注》，第67页。
[53] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2468页。
[54] 朱熹：《论语集注·八佾》，见《四书章句集注》，第67页。
[55] 朱熹：《论语集注·八佾》，见《四书章句集注》，第67-68页。
[56] 韦昭注：《国语·齐语》，上海：上海古籍出版社，1988年，第221页。
[57] 蒋礼鸿：《商君书锥指·更法》，北京：中华书局，1986年，第1-5页。
[58] 韦昭注：《国语·齐语》，第247页。
[59] 韦昭注：《国语·齐语》，第248页。
[60] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公七年》，见《十三经注疏》，第1798-1799页。
[61] 韩愈：《原道》， 见马其昶：《韩昌黎文集校注》，第18页。
[62] 杜预注，孔颖达疏：《春秋左传正义·僖公十二年》，见《十三经注疏》，第1802页。
[63] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》，见《十三经注疏》，第2518页。
[64] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·八佾》，见《十三经注疏》，第2466页。
[65] 皇侃：《论语义疏·八佾》，第54页。
[66] 程树德：《论语集释·八佾》第1册，第156页。
[67] 王先谦：《荀子集解·礼论篇》，第346页。
[68] 王先谦：《荀子集解·儒效篇》，第137、138页。
[69] 王先谦：《荀子集解·非十二子篇》，第96-97页。
[70] 王先谦：《荀子集解·不苟篇》，第50页。
[71] 王先谦：《荀子集解·富国篇》，第176页。
[72] 王先谦：《荀子集解·臣道篇》，第257页。
[73] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》，见《十三经注疏》，第2518页。
[74] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·泰伯》，见《十三经注疏》，第2486页。
[75] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·颜渊》，见《十三经注疏》，第2502页。
[76] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·尧曰》，见《十三经注疏》，第2536页。
[77] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·为政》，见《十三经注疏》，第2464页。
[78] 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》2009年第5期；黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国正义论的形成———周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社，2015年，第107-125页。
[79] 余英时：《中国轴心突破及其历史进程》，见《论天人之际———中国古代思想起源试探》代序，台北：联经出版事业股份有限公司，2014年，第1页。
[80] 何晏注，邢昺疏：《论语注疏·卫灵公》，见《十三经注疏》，第2518页。
[81]蒙培元：《孔子与中国的礼文化》。