本文系国家社科基金项目“儒佛道三教关系与中国宗教的发展及精神”（编号：07BZJ005）和教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“百年佛学研究精华集成”（批准号：10JZD0004）的阶段性成果。

隋唐佛教宗派的创立，既是汉魏以来中国佛教发展的必然，也与隋唐社会环境和帝王的三教政策密切相关，它是隋唐多元文化格局中与儒佛道三教关系下中国佛教发展的新成果。隋唐佛教宗派作为印度佛教中国化的成果，具有儒学化、道学化的特色，但从契理与契机的角度看，并不影响中国佛教仍然是“佛教”。

隋唐时期，特别是唐代，是多元文化兼容的时期。由于国力的强盛，对外文化交流的频繁，当时的中国实际上成为世界文化交流的中心，许多外来的宗教也都被吸引来华传教，当时的长安等地除了佛教、道教之外，还流行着伊斯兰教、祆教、景教、摩尼教等。隋唐文化形成了以儒佛道三家为主、多种外来宗教并存的多元化格局。正是在这种多元文化氛围中，孕育了隋唐佛教宗派及其融会中印、兼摄儒道的包容与大气。

在隋唐盛世造就的思想文化的多元格局中，一个最令人瞩目的重要特点就是以佛教兴盛为标志的儒佛道三教鼎立。隋唐三足鼎立的儒佛道三教关系，既是汉魏以来三教关系演变发展的延续，也是隋唐多元文化格局中三教关系的新发展。三教之间的长期冲突与融合，使儒佛道各家都清楚地认识到消灭他方的不可能以及借鉴吸取他方的长处来发展自身的重要性，因而到了隋唐时期，三教虽然矛盾依然不断，三教优劣高下的争论有时还相当激烈，但总体上看，三教基于各自的立场而在理论上相互融摄成为这个时期三教关系的最重要特点。佛教更是如此，佛教宗派理论的建立都离不开对儒道思想的融摄，而隋唐时期对多元文化宽容的盛世气象，则为外来的佛教与中国传统的儒、道的融合及鼎足而立提供了重要的社会氛围和适宜的文化土壤。1

隋唐佛教的鼎盛，从外部社会条件来看，与帝王的支持和帝王的三教政策也有密切的关系。国家的强盛和统一，使隋唐时期的统治者在宗教文化方面一般都采取了比较宽容的政策，大都采用三教并用的政策。与此同时，或出于个人的好恶，更出于现实政治经济的需要，他们也往往会对三教采取抬高或贬低等不同的态度和政策，帝王对待三教具体态度的不同，对三教关系和佛教的发展产生了直接的影响。

首先，隋唐帝王都重视儒学，恢复了儒学在思想意识形态中的正统地位，确立了儒学为中华文化之本根的自信。唐太宗曾明确强调：“朕今所好者，惟在亮舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”2“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术”，3而“神仙事本是虚妄，空有其名”。4这也是魏晋南北朝数百年来统治者和思想家对儒佛道三教进行比较选择的结果。唐代利用儒学，在制度上也有所发展，这就是实行科举制度，并由官方颁布了由孔颖达等撰的《五经正义》，统一对经书义理的解释，以作为科举考试的依据。而颜师古奉唐太宗之命撰的《五经定本》则统一了儒家经书的文字。儒学“官学”地位的确立才佛教的发展起了一定的制约作用，这正是帝王宗教文化政策上的一种策略，即从现实的政治需要来利用佛教，又以儒家的君臣父子之道来制约之。这也是佛教在中土虽然发展至极盛，却始终未成为“国教”的重要原因。

其次，隋唐帝王对佛道二教有不同的利用。例如李唐王朝建立后，为了抬高李姓的地位，高祖李渊和太宗李世民都采取了“兴道抑佛”的政策，唐太宗曾说：“今李家据国，李老在前”。5而武则天要“变唐为周”当女皇，夺取李姓的政权，便反其道而行之，采取了“兴佛抑道”的政策，大力利用佛教。后唐中宗复位，又想“兴道抑佛”，而韦氏干政，则仍然坚持兴佛。唐武宗灭佛，也是有政治、经济和佛道之争等多方面的原因。6帝王对佛道的不同态度虽不是佛道兴衰的唯一原因，但对佛道二教发展的影响还是十分巨大的。

最后，帝王对儒佛道三教排列次序的看法，也对三教的发展产生了直接的影响。隋代的帝王虽然采取了一些恢复儒学的措施，但更多的是对佛道二教的支持和利用，特别是佛教，得到了格外的重视。例如开皇元年（隋文帝曾下诏曰：“门下法无内外，万善同归，教有浅深，殊途共致”，表达了他想并用三教的思路，但紧接着，他却据此而下令在五岳“各置僧寺一所”7并就在同一年，他又多次下诏在各地建寺造像。唐代帝王开始更加理智地看待儒佛道三教，虽然他们骨子里都以儒学为立国之本，但出于现实政治的需要，他们仍利用佛道，甚至把李老道教排在儒家之前。例如唐高祖就曾下诏：“老教孔教，此土元基，释教后兴，宜崇客礼。今可老先、次孔，末后释宗。”8唐太宗也主张三教按道、儒、佛的次序排列，并下诏，令道士女冠居僧尼之前。而武则天则反其道而行之，明令“释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”。9唐玄宗以后，由于唐王朝的日趋衰落，统治者才更注意平衡三教。隋唐时期的三教关系以及佛教就是在帝王的这种三教政策下时起时伏，不断发展的。

隋唐三教鼎立的出现，除了帝王的三教政策等外部原因之外，与儒佛道各自的特点以及中国思想文化的根本特质也有密切的关系。中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特质。作为中国传统思想文化主流与基础的儒家思想在这方面表现得最为突出，而道家和道教也从不同的角度丰富了这种充满现实主义情怀的人生论。外来的佛教正是在中国传统思想文化重现世现生的人文精神的影响下充分拓展了其本身蕴涵，却又被整个思想体系制约着的对人和人生的肯定，以超越生死的眼光对人的“生从何来，死向何处”以及对现实的生老病死等问题作了探索，通过对“自作自受”的“业报轮回”的强调而把人们引向为善去恶的人生道德实践以追求永超苦海的极乐，从而在一定意义上弥补了传统儒、道对人的生死问题关注或解决不够的缺憾，并以此为契机而与儒、道融合互补，以其独特的人生哲学与儒、道一起入世发挥着作用。10

中国化佛教各宗派在隋唐时创立，与这个时期的三教融合密切相关。当时三教中许多重要的思想家都从自身发展的需要出发以及迎合大一统政治的需要，提倡三教在理论上相互包容。特别是中国化的佛教对正统儒家思想的融合吸收与合流得到了进一步的加强，当时社会上出现了《佛说父母恩重经》等许多中国人编的强调忠君孝亲等中国封建伦理纲常的佛教经典即是典型的一例，佛教对当时有相当发展的“皇族宗教”道教亦表示了足够的重视。值得重视的是，隋唐佛教不仅对儒、道加以融合，而且还从理论上对这种融合做出了论证。例如天台宗的“会三归一”理论，为它把佛教的不同教义乃至儒、道等不同的思想“会归”到天台宗教义中来提供了依据。华严宗“立破无碍”、“会通本末”的判教论，一方面破斥了华严教义之外的种种异说，另一方面又认为所破斥的诸种异说“同归一源，皆为正义”11即站在华严宗的立场上看，其他各家学说也都具有真理认识的成份，都可以归入华严教义中来，从而为调和会通包括儒、道等在内的各种异说做出了论证。禅宗一向以“不立文字”、“教外别传”相标榜，而这实际上也可以看作是禅宗特有的判教说。禅宗正是以此而将自己与其他教派相区别，并从“不立文字”出发，“不拘一说”地在坚持佛教基本教义立场的同时，实现了对中国传统的儒、道思想文化的会通与融合。

在与儒、道相融合的总趋势下，佛教与儒、道的争论和冲突也有新的发展，并随着争论的深入而涉及到了许多教理方面的相互诘难。儒、道对佛教的批评攻击，一方面对佛教的发展产生某种阻碍的作用；另一方面有时也从反面推动着佛教的发展，例如儒、道以华夷之辨来排斥外来的佛教，佛、道在形上学方面的争辩等，都在一定程度上促进了佛教对儒、道等传统思想文化的进一步融合。佛教与儒、道既冲突又融合，在冲突中融合，在融合中发展，这构成了隋唐佛教在三教关系中发展的基本画面。

中国佛教宗派在隋唐时得以创立，有其历史的必然性。例如，统一王朝的建立提出了统一佛教诸家纷争、异说纷纭的要求，也为统一南北各地佛教不同的特点和学风提供了条件；佛教自身的中国化的过程，12无论是其为适应中土的需要而做出的自我调整，还是被中土逐渐理解并有选择地容纳接受，都需有一个过程并需经历一定的时间。此外，我们还可以从整个传统思想文化的发展来看。

中国传统思想文化是在众多民族的融合、多种文化的交汇中逐渐形成发展起来的，在漫长的演变发展中，它形成了开放性、调和性、包容性等特点。在对待外来文化的态度上，它基本上都是宽容并加以吸取的。但这种宽容和吸取又是有条件的。一方面，它是以保持自身的相对独立发展为前提的，在开放中吸收外来的文化是为了更好地更新发展自己而不是否定自己或取代自己，当外来文化的冲击威胁到它自身的存在与发展时，传统文化就会对外来文化采取排斥抵制的态度。另一方面，它对外来文化的融合吸收是有选择的，它往往是在理解的基础上消化吸收外来文化以为我所用而不是生吞活剥，盲目接受。因此，从总体上看，传统思想文化在对待外来文化的态度上呈现出了相对封闭中有开放、相对排斥中有吸收的基本特色。相对的封闭和排外保持了传统文化的稳定和一以贯之的持续发展，有条件的开放和吸收又使传统文化的发展充满活力。在与外来佛教的关系上，传统文化的这一特点表现得格外明显，“夷夏之辨”即是这方面的具体表现。13与印度佛教相比，以儒学为主导的传统思想文化多的是人文精神和现实品格，相对缺乏的是哲学的思辨和对现实人生的超越精神，因此，当佛教传入以后，传统思想文化强烈地感受到了吸取佛教的精华来充实发展自己的必要性，但如何摆妥本位文化与外来文化的关系，却需要经历一个碰撞和冲突、排斥和融合的过程。随着佛教在中土的站稳脚跟和佛教中国化的推进，传统思想文化对佛教的了解日趋全面而深入，在隋唐儒佛道形成三足鼎立之势的时候，传统文化与佛教的相互融合与共同发展的条件才真正成熟。

隋唐佛教宗派的创立，是中国佛教发展史上的大事，但对于隋唐佛教宗派如何评价，却是值得深入研究的课题，其中关涉到许多有意义的重要问题。例如孙英刚曾撰文提出，宗派林立到底是不是隋唐时期佛教界的主要特点？将隋唐佛教描述成宗派森严的时代，是否过分夸大了宗派在隋唐佛教史当中的重要性，扭曲了真实的历史图景？14再如，隋唐佛教宗派是印度佛教中国化的成果，它与印度佛教的关系如何？其主流思想如来藏佛性论，是否背离了佛教的真精神？本文就后一个问题略作探讨。

如来藏佛性论系思想是在印度中观学和唯识学之间出现的一股大乘佛教思潮，其主要经典有《涅槃经》、《如来藏经》、《大法鼓经》、《胜鬉经》、《不增不减经》、《无上依经》等，其中《涅槃经》的思想对中土影响最大，在南北朝时还形成了专门弘扬《涅槃经》思想的涅槃学派。为了更好地说明“一切众生，悉有佛性，皆可成佛”，《涅槃经》与当时其它一些经典一样，提出了“如来藏”的概念。如来藏，即如来在胎藏中，它作为佛性的别名，更突出了“如来即在众生身内”，15是一切众生成佛的根据。同时，它也有“我”的含义，《涅槃经》卷七中明确提出“我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。”16随之出现的《胜鬉经》、《不增不减经》等，曾进一步把“如来藏”与真如法性或自性清净心联系起来，如来藏佛性似更偏向具有精神实体的意义而趋于与外道的“神我”合流。这种思想与早期佛教的“无我说”，理论表达显然并不一致，因此，大乘如来藏佛性论思想在印度并没有得到广泛流传或产生很大的影响，相反，它很快就被无著、世亲的唯识学所代替。但是，依佛教的方便施教和真俗二谪义，这里的“我”和“如来藏”，并不能与外道之我简单相等同。

如来藏佛性论思想传到中国后，受到了中土人士的欢迎，经晋宋时著名佛教思想家竺道生等人的倡导，这种思想经过不断阐发而成为中国化佛学的主流。中国佛教创宗立派，都以佛性论为主，并融各家学说于一炉，通过“判教”而形成自己的特色。这是由中印两种不同的社会文化背景所决定的。17对之如何看待，近代以来有许多变化。

本来，按照传统的说法，印度大乘佛教只有空、有两宗，如义净所说：“所云大乘，无过二种：一则中观，二乃瑜伽。”18以此来分判，国内学术界一般都把如来藏佛性论系的思想归入“有宗”，即空、有之“有”，不仅包括唯识学，也包括佛性论，讲佛性论的天台、华严和禅宗都被归入“有宗”。但与此同时，近代以来还流行着“大乘三大系”的说法，即鉴于如来藏佛性论的思想在中国佛教中的重要地位和影响而将其判为独立的一系。此说最早由太虚法师提出。太虚提出的大乘佛教三系分别是“法相唯识宗”、“法性空慧宗”和“法界圆觉宗”，印顺法师则在此基础上将印度大乘佛教分判为“性空唯名论”、“虚妄唯识论”和“真常唯心论”的“大乘佛教三系”。虽然太虚法师是以“法界圆觉宗”为最圆满，印顺法师是以“性空唯名论”为最究竟，但他们都给了佛性如来藏思想在空有两宗之外独立一系的地位。19

近年来，“真常唯心论”的提法逐渐为更多的人使用。由于中国佛学的主流是以如来藏佛性系的思想为主（同时又通过判教而融各家学说于一炉），因此，如果说“真常唯心系”的提法只在于突出如来藏佛性论思想在中国化佛教中的重要性，那么这本身并没有什么问题。但值得注意的是，近年来对如来藏佛性论的研究，却出现了对以如来藏佛性思想为主流的中国佛教全盘否定的倾向。近代以来，支那内学院欧阳竟无、吕澂等人对“本觉”的批评和日本学者对《大乘起信论》的“疑伪”，就已初露对中国传统佛教的批评。至世纪年代，日本佛学研究界更是出现了“批判佛教”思潮，以松本史朗、袴谷宪昭等学者为主要代表，20他们认为如来藏思想和本觉思想都不是佛教，“批判佛教的倡导者对如来藏的批判，也扩展到了对中国佛教和日本佛教的佛性与本觉思想的批判”，21实际上是彻底否定了几千年来的中国佛教的合法性。这两年已有中国学者对此进行了很好的回应，在指出其理论合理性的同时，也对其理论的缺失和研究“方法”与“态度”的偏颇进行了认真的分析和批判。22这样的学术讨论，客观上推动了对印度佛教、中国佛教和日本佛教许多理论问题研究的深入。隋唐佛教宗派作为印度佛教中国化的成果，其主流思想如来藏佛性论，是否背离了真正的佛教？回答应该是否定的。

从印度佛教的发展来看，如来藏佛性理论是从原始佛教、特别是部派佛教发展而来的，围绕着众生解脱成佛的问题，它把心与法性、佛性、解脱联在一起作了新的发挥。在原始佛教中，佛是觉悟者，是人而非神，部派佛教中出现了把释迪牟尼神化的倾向。到了大乘佛教，佛更成为全智全能的神，且三世十方有无数的佛。既然佛是神，佛的涅槃就不应像常人那样死了什么也不存在，佛应该具有永恒的法身。大众部所传的《增一阿含经》中说：“释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。”23小乘的“法身”主要是指佛的精神，表示佛的生身死后留下的教理教法常在：“诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”24大乘佛教却认为，佛有不同的佛身，佛具有“常住不灭”的法身：“为度众生故，方便现涅槃；而实不灭度，常住此说法。”25这种思想在如来藏佛性论系的经典中得到了充分的发展，经中明确提出了“如来藏常住不变”、26“佛性常恒无有变易”27等说法。但《大般涅槃经》同时也说：“从般若波罗蜜出大涅槃”，28并以非有非无的“第一义空”来解说佛性：“佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧，所言空者不见空与不空。……中道者名为佛性”，29“是故佛性非有非无，亦有亦无”。30这表明，从佛教的缘起、无我、智慧解脱的根本立场和离言扫相的表达方式而言，佛性如来藏可以是一种方便说，它与般若和实相说可以互为发明、相互补充：说缘起性空的根本目的在于显万法之实相，为涅槃解脱作论证；而为了建立真如佛性说，亦必须先论证万法之空。31中国佛教正是如此来理解并接受佛教的，中土“解空第一”的僧肇从离言扫相的角度来说佛教的“我”与“无我”，“涅槃圣”竺道生从“佛性我”的意义上来理解“我”，都说明了这一点。32正是这样理解的佛性如来藏思想在晋宋以后，经历代中国僧人结合儒家本善的心性论和道家本真的道性论而发扬光大，发展成为汉传佛教理论的主流。可见，中国佛教的如来藏佛性理论，渊源于印度佛教，也与众生的智慧解脱这一佛陀创教的根本精神相一致，33但它又在适合中国文化和民众需求的过程中随机有了新的发展，体现了佛教契理与契机的有机统一。

契理与契机，其实也是佛教中国化的基本原则。这些年来，“佛教的中国化”似已成为一个流行词语，但对其态度却很不一样。有的认为佛教传入不同的国家和民族，应该也必然“入乡随俗”本土化，并随顺时代的变化需求而革新发展，例如它来到中国，儒学化和道学化就是它契机的具体体现。不同的观点则认为，既然是佛教，就是佛陀之教的一脉相承，不应该也不存在什么被“化”的问题，否则就有违背佛教的根本之嫌。这里就有对“中国化”内涵的不同界定和理解的问题。在笔者看来，佛教的中国化，就是指印度佛教变成中国佛教。中国佛教在表现形式上当然不同于印度佛教。中国佛教有宗派，但在印度佛教中并不存在。这里的关键问题，并不在于中国佛教表现为怎样的形式，披着怎样的外衣，藉着怎样的文化载体，其随机教化的方便与印度是否一样，而在于其根本的宗旨与佛陀创教的本怀是否一致。佛教的“真俗二谛”和中国禅宗的“藉教悟宗”等为我们做了很好的提示，大乘佛教强调的“随机”和“方便”则是佛教“中国化”的内在理路和依据。佛教的中国化，其实是佛教在中国传播发展过程中的“契理”和“契机”。契理，就是从根本上说，它始终合乎佛法的根本道理，契合佛法的根本精神，这也就是禅宗强调的“藉教悟宗”“以心传心”；契机，就是随顺时代的变化和大众的不同需要而不断地更新和发展，并应机接物，方便施教。佛教的缘起、无我、智慧解脱，可以通过儒道化的“法性论”（慧远）、“法界论”（华严宗）或“见性论”（禅宗）来开示众生。历史地看，契理和契机如鸟之双翼，车之双轮，推动着佛教的中国化。中国佛教正是在契理的同时又契机，在契机的同时又契理，从而才保持了它持久的生命力，一直从古代走向了现代。正因为中国化的佛教，包括中国化最为典型的禅宗，始终坚持了印度佛教的基本立场、观点与方法，以智慧解脱为最终目的，所以，尽管中国佛教在一定的时期，在一定的条件下可以协和王化，可以成为官方思想的一部分，但它终究未能成为宗法性的中国社会的“正统思想”。以出世解脱为最终目的的佛教，与入世以“治国平天下”为最高目标的儒学，在个人的修身养性方面可以有许多相似之处，在哲学理论上也可以相互发明，但二者的差别还是一目了然的。在历史上，儒家之所以常常吸收了佛教的东西而又反过来排斥或反对佛教，一个很重要的原因，也就在于两者的人生哲学在根本上是不同的。当然，相异也就能互补，这又为二者在冲突中的融合提供了可能。

总之，从契理和契机的角度看，中国佛教宗派的理论以如来藏佛性思想为主流，具有儒学化、道学化的特色，但并不能由此而否定或不承认其对印度佛教的继承及与之根本上的一致。佛教与儒道构成的既有冲突又有融合的三教关系，推动了佛教在中国的发展，并使之具有了儒学化与道学化的色彩，但中国化的色彩，并不影响中国佛教仍然是“佛教”。