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魏晋南北朝《孝经》学中的爱敬之论及其影响——以皇侃、刘炫为中心

发表时间：2023-04-12 11:38:29    作者：郜喆    来源：《人文杂志》2023年第1期

摘    要：
在《孝经》中，爱敬指的是子女对父母的两种情感。郑玄紧密结合“五等之孝”的结构阐释爱敬之理，将二者视为通向孝教的人情基础，是汉代《孝经》学的典型。魏晋南北朝的《孝经》学将爱敬理解为普遍的个体情感，产生了“心迹”之分的问题。这一问题的讨论旨在探究爱敬是否皆为自然的人情，有两种典型模式：第一，以皇侃为代表的爱敬各有心迹说，将爱敬都理解为自然人情，延续了汉代《孝经》学的基本思路；第二，以刘炫为代表的爱心敬迹说，只将爱看作自然人情，敬来源于外在人为的培育，背离了《孝经》对人情的定义。爱心敬迹说不是《孝经》解释史中的主流，但它对唐代忠孝、君父合一的思想观念产生了影响，体现出《孝经》性质的转变。

关键词：《孝经》;爱敬;皇侃;刘炫;心迹;

        爱敬是《孝经》中的重要内容，民国经学家曹元弼曾说：“爱、敬二字为《孝经》之大义，六经之纲领。六经皆爱人敬人之道，而爱人敬人出于爱亲敬亲。”1他不仅强调爱敬在《孝经》中的作用，还将其推广为六经的基础。2在魏晋南北朝时期，爱敬曾经得到过集中的讨论。《隋书·经籍志》载南梁吏部尚书萧子显撰有《孝经敬爱义》一卷，这说明与爱敬相关的讨论，在南朝时期已然可以撰辑成册。然而，因年代久远，彼时的《孝经》疏解多已亡佚。不过，后世《孝经》的注疏中仍存有六朝佚文，海内外亦有这一时期的《孝经》学作品复见于世。本文试图在遗文坠简中，钩沉出魏晋南北朝时期有关爱敬问题的讨论，并阐释这一问题的意义与影响。

一、“尽爱于母，尽敬于父”:郑玄《孝经注》中的爱敬

       魏晋南北朝《孝经》学紧接两汉，既对汉代《孝经》学有所继承，又有转变。汉代《孝经》学于今世可考者，莫若郑玄的《孝经注》。因此，在发覆魏晋南北朝的爱敬问题之前，本文先行回顾《孝经》及郑玄注对于爱敬的解释。
       有关爱敬的论述主要集中在《孝经》的《天子章》与《士章》。《天子章》云：       郑玄注首句曰：“爱其亲者，不敢恶于他人之亲。己慢人之亲，人亦慢己之亲。故君子不为也。”爱敬父母的人不会厌恶、怠慢他人的父母，这是一个普遍的道理，与天子的身份无关，是故皮锡瑞说：“详郑君之注，意似不然。经文二语，本属泛言，自‘爱敬尽于事亲’以下，始言天子之孝。故郑注亦泛言其理，不探下意为解。”3《孝经》将人们行孝的道理分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这五章论述。《天子章》首句泛言爱敬之理，“爱敬尽于事亲”以下才是“天子之孝”,郑玄注云：“尽爱于母，尽敬于父。敬以直内，义以方外，故德教加于百姓也。”郑君之注带来两个问题：第一，爱敬仅针对于“事亲”,孝行只局限在家庭内部，又何以形成远至四海的“德教”?第二，依文本，“亲”指的是父母，郑玄为何将爱对应为母，敬对应为父?难道说人子对母不须敬，对父不须爱?这便涉及《士章》的内容：         基于人情在父、母、君身上的爱敬之别，“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海”的原因就可以得以解释。郑玄强调德教行于天下的原因在于“敬以直内，义以方外”,或是因为在以“君”为代表的公共生活中，敬的作用更为重要。《广要道章》:“礼者，敬而已矣。”郑注：“敬者，礼之本，有何加焉?”3敬是礼的根本，孝包含了爱、敬，所以孝亦可视为礼的基础。在《孝经》中，礼制是孝道的集中表现，例如《圣治章》云：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”周公郊祀后稷、宗祀文王于明堂，是具有最高德性的孝行，天子之孝感化天下，可以使“四海之内各以其职来助祭”,这便是德教“形于四海”的标志。因此，天子“敬以直内，义以方外”便可“德教加于百姓”,或是在强调天子基于孝道而行礼的作用。5
        郑玄结合天子与士的身份阐释爱敬之理，意在强调政教形成的过程中，天子与士起到的特殊作用。对于父母的爱敬之情，人皆有之。《圣治章》云：        郑玄以“严”“亲”对应父母与敬爱，承顺的便是《士章》中的内容。圣人之教激发人情中的爱敬，形成良善的秩序。换言之，爱敬扎根于人情之中，天子与士的爱敬代表着可以贯通家国的“不肃而成”之教。由此可见，郑玄侧重于在五等之孝的政教结构中阐释爱敬的道理。

二、“孝以爱敬为体”:爱敬之情的普遍化

       魏晋以后的《孝经》学，则逐渐脱离天子与士的特殊性，将爱敬理解为更具普遍性的道理。首先，王肃、韦昭说：“天子居四海之上，为教训之主，为教易行，故寄易行者宣之。”6二人都认为爱敬之道只是寄托于“教训之主”,故见于《天子章》,爱敬本身则是适用于所有人的普遍道理。邢昺的《孝经注疏》引用南朝梁武帝与他人的问答，进一步强调了爱敬的普遍意义：       这段文字应当出于梁武帝所著《孝经义疏》。他认为，人人皆爱敬其亲，才会形成贯通五等之人的教化，爱敬通向孝教的方式不再与天子之为“教训之主”的身份紧密相关。这意味着在梁武帝眼中，爱敬的性质更侧重于个体的情感。
       爱敬的泛化，使得《士章》的爱敬也并非仅仅针对“士”这一主体。邢疏引梁武帝云：“《天子章》陈爱、敬以辨化也。此章陈爱、敬以辨情也。”6天子可以代表爱敬的教化之道，士则代表了爱敬的人情状态。那么，士有何特点，使得《孝经》将爱敬之情寄托于这一主体?敦煌出土的《孝经郑注义疏》解释道：“辩爱、敬同异者，士始升朝，离亲辞爱，圣人所难，以义断恩，物情不易。”7在《孝经》的五等主体中，士与庶人之间有着根本差别：庶人无德，只需在家庭生活中“谨身节用，以养父母”即可；“士者，有德行之称”,“升朝”于公共生活之中，士的伦理生活就存在着“君”这一维度，需要完成从家庭生活到公共生活的转换，士人面对的父、母、君三个角色，就构成了其伦理生活的基本对象。不过，士的特殊身份并不影响爱敬之情的普遍性，与《天子章》相同，爱敬之情寄托于《士章》,二者实际上适用于所有人。《孝经郑注义疏》亦言：“孝以爱敬为体。”7爱、敬在《孝经》之中具有基础性的作用，应为时人的共识。
        但是，从经验的角度来看，爱敬两种情感的特点并不相同，这也引发了南齐文慧太子对于“敬”之普遍性的质疑：        太子的问题，集中在“敬”的施用是否具有超越尊卑等级的普遍性。王俭以敬为适用于一切人的普遍原则。太子于是反问，上对下若可称敬，子对父的“孝”与父对子的“慈”之间就没有什么区别。换言之，父对子亦可称孝。太子为何对“敬”产生了质疑?据《南齐书》记载，太子是在“永明三年，于崇正殿讲《孝经》”。他的疑问，应当与《孝经》有关。推而言之，孝由爱敬之情构成，从日常经验来看，子女与父母之间有着贯通“下之奉上”“上之接下”的爱。相比之下，父母对子女很难有敬情。王俭若以敬为“尊卑所同”,父岂不是对子亦有敬?那么，孝就不再区分尊卑上下，父对子亦可称孝，所谓“孝慈不须别称”。对此，王俭答云“爱敬之名，有时相次”,正以《孝经》为例。他解释说，爱敬是一组并列的语词，二者存在着一定的共性，尊卑上下皆可用，故孝与慈在《曲礼》中就可以“互举”。
王俭举出爱敬作答，太子遂引出《孝经·士章》的内容进行追问：“太子曰：‘资敬奉君，资爱事亲，兼此二途，唯在一极。今乃移敬接下，岂复在三之义?’”9太子强调，在《士章》中，爱、敬是由子对父的情感来定义的。如果父对子具有同样的敬，“资于事子以事母”“资于事子以事君”岂不是同样成立?于是，王俭不得已放弃了起初的观点，说：“资敬奉君，必同至极，移敬逮下，不慢而已。”他认为，《士章》的敬是子对父、臣对君的敬，上对待下的敬在程度上更弱，父、君不怠慢子、臣即可。这样一来，王俭以敬为“尊卑所同”的观点不攻自破。
       文惠太子质疑“敬”的普遍性，是因为《孝经》将爱敬并列。但在生活经验中，爱敬之情的特点、对象不尽相同。可以发现，魏晋南北朝《孝经》学理解爱敬的方式，与以郑玄为代表的古典《孝经》学有着很大的差异：郑玄仍然在五等之孝的结构中阐释爱敬，其目的是强调人的爱敬之情最终要通向以孝为标志的政教秩序；魏晋南北朝《孝经》学则将爱敬抽离出天子与士的伦理主体，使之泛化为个体具有的普遍情感，更加关注这种情感本身的特质。如此一来，生活中的爱敬与《孝经》中的爱敬就产生了一定的张力。这种张力也体现在彼时《孝经》学另一个重要的问题之中——爱敬的心、迹之别。

三、爱敬的心、迹之别：孝的自然人情之基

        魏晋南北朝时期，爱敬之情的问题得到了更多的讨论，经学家多引入“心、迹”的范畴解释爱、敬的道理。目前可见的文献中较为完整的有两说，分别是皇侃的“爱敬各有心迹”说，以及刘炫的“爱心敬迹”说。

        1.“爱敬各有心迹”

       《孝经注疏》引南朝皇侃云：“爱敬各有心迹：烝烝至惜，是为爱心；温凊搔摩，是为爱迹。肃肃悚栗，是为敬心；拜伏擎跪，是为敬迹。”10皇侃所谓心、迹之分是对爱敬发生机制的挖掘：“迹”是具体的外在行为，“心”则是“百行之主”,11代表产生行为的内在动机。皇侃认为，爱与敬各有心、迹，二者叠加即为孝行，邢疏云：“前《开宗明义章》虽通贵贱，其迹未著，故此已下至于《庶人》,凡有五章，谓之五孝，各说行孝奉亲之事而立教焉。”10邢昺以五等之孝皆为“迹”,或是承袭皇侃之说而来。不同的人孝行有异，但溯其根源，皆为人的爱心、敬心。
        皇侃为何构造心、迹结构来分析爱敬?这与郑玄注经后的礼学特点有关。郑君注三《礼》,以《周礼》中的“吉、凶、军、宾、嘉”五礼重构了礼学系统，“为魏晋王朝现实的礼仪制作提供了具体的指导模式甚至践行条文”。12典礼的制作为人们的生活提供了实践礼节的准则。但是，条文确立的是外在规范，就心迹结构而言，它仅是“迹”的体现。同理，《孝经》中的五等孝行也只是流于表面的行为，真正的孝的教化，是基于人“心”中的情感。皇侃之说，强调孝教得以流行的根源在于人类与生具有的爱敬之心。这种生来就有的情感，即是自然人情，它是孝为“德之本，教之所由生”的原因。《南齐书》载文慧太子与王映的问答：“临川王映咨曰：‘孝为德本，常是所疑。德施万善，孝由天性，自然之理，岂因积习?’太子曰：‘不因积习而至，所以可为德本。’”9皇侃所言之“心”,正是“自然之理”,它可以保证孝不是对于人的后天习惯的培养，而是根基于性情的自然之道。东晋袁宏《三国名臣颂》亦言：“君亲自然，匪由名教。爱敬既同，情礼兼到。”13
        同时，“礼主于敬”,敬若是与生俱来的自然情感，礼同样是一种符合自然人情的教化，而非强制性的规定，故《礼记·曲礼》疏云：“物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉?”14人的自然尊卑，则形成于与父母构成的家庭之中，慧远云：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。礼敬有本，遂因之而成教。本其所因，则功由在昔。是故因亲以教爱，使民知其有自然之恩；因严以教敬，使民知有自然之重。”15事父之敬出于自然，“奉主之礼”便不是外在的人为之事，而是具有“自然之重”的合于人情之教。因此，皇侃所言爱敬各有心迹之别，是在古典《孝经》学的基础之上，为孝道与礼法寻找基于人情的自然机制。

      2.“以爱为心，以敬为貌”

     与皇侃不同，魏晋南北朝经师亦有以“爱、敬”分属“心、迹”之说，《孝经注疏》存有三说：第一，袁宏云：“亲至结心为爱，崇恪表迹为敬。”第二，刘炫云：“爱恶俱在于心，敬慢并见于貌。爱者隐惜而结于内，敬者严肃而形于外。”第三，旧说云：“爱生于真，敬起自严。孝是真性，故先爱后敬也。”16袁宏、刘炫并以“爱”为内心之情，“敬”为外在之迹。旧说以“爱生于真”,此“真”近似于自然之义，或是来源于《庄子》。17孝出于人的自然性情，“爱”出于真，更为自然。“敬”则起于严，后于自然之“爱”。
袁宏与旧说的更多内容，已经不可得知。幸有日本流传刘炫《孝经述议》残卷，可资参考。刘炫云：“婴儿之生，自解爱母；教之为敬，乃知敬父。爱发于心，自内而出；敬生于教，自外而入。”18刘炫认为，人初生，便知爱母，具有自内而出的自然之爱。敬不是与生俱来的自然情感，需要“自外而入”之教。前引旧说“爱生于真”“敬起自严”,或同于刘炫之议。旧说与刘炫以“爱”为“心”、以“敬”为“迹”,突出爱是与生俱来的自然情感，敬是后天培养的行为习惯。
       刘炫等人并不否认孝道出于自然人情，但是他以爱、敬分为心、迹之说，显然与皇侃的爱敬各有心、迹之说不同。在刘炫看来，“敬”不是一种自然情感，需要外在的人为之教。爱心敬迹之说可以视为对皇侃的反驳。那么，这一反驳又有何意义?下面结合《士章》的内容加以说明。
       依据皇侃，如果爱、敬皆有心、迹，士面对父、母、君的伦理行为可看作是发于人情自然的推衍。但是，以“爱”为心之自然，“敬”为迹而非人情。所以，《士章》所谓“故以孝事君则忠”不再是一个自然的结果，刘炫说：“父当教子，君当教臣。臣取事父之道以事君，君执君臣之义以教臣。”18依皇侃，事父、事君之“敬”同出于心，事父、事君的孝、忠之迹固然不同，但是，士在升入朝堂后，以敬父之心尊敬君长，自然习得事君之行，形成“君臣之义”。事君之事，本不须教。相反，刘炫仅以“敬”为迹，其心需要由外而内地塑造。士对父之敬，由父而教；士对君之敬，由君而教。由此，本出于自然人情的忠孝之行，就转变为外在的道德训诫，是培养忠臣、孝子的工具。
      并且，“敬”非内心之情，对“敬者，礼之本”的定义造成了冲击。假设用“心、迹”的框架分析“敬者，礼之本”:依皇侃，“敬”在心，“礼”为迹，敬是礼的人情基础，可为礼的根本；依刘炫，“敬”为迹，“礼”亦为迹，敬无法成为“礼之本”。什么才是敬与礼的根本呢?刘炫云：“孝者以爱之极而敬生焉。”19“爱”才是“敬”与“礼”的自然人情之基，是产生敬与礼的原因。于是，经过刘炫的解释，“敬者，礼之本”变为“爱者，礼之本”。
     刘炫创造礼、敬由爱而生之说，前无古人后无来者。以《孝经》中的郊天礼为例，刘炫说法的破坏性，可见一斑。《圣治章》言：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”郑玄注：“尊严其父，莫大于配天。生事敬、爱，死为神主也。”20这句话是说最为重要的孝行，莫过于德性最高的天子尊敬其父、祖配天而祭，是为郊祀之礼。郑玄言“生事敬、爱”,虽未以“严父”全为敬，但敬在爱先，“严父配天”的人情之基亦可视为“敬”。以郑玄为背景，刘炫的解释令人出乎意料：         在《士章》中，刘炫便以“爱、敬”对应“亲、尊”:“父之于母，尊、亲所以异者，母者取哺乳之惠，顾复之恩，慈爱合于心，故心特亲母，亲极故尊不至。父以威力护己，以礼法临己，严格动于心，故心特尊父，尊极故亲不至。二者相形为异，其实尊、亲亦通。”19彼以父母各主尊、亲，二者贯通。《圣治章》述议则揭示了父母尊亲可通的原因，即是“亲之既极，故尊之弥甚”。刘炫认为，亲爱之心达到极致，就会有尊严之行。换言之，爱心是敬迹的基础，敬由爱而生。依据“资于事父以事母而爱同”,人于父母皆有爱，那么，严父出于亲父，亲母可以推出严母。按照刘炫的解释，孝亦可莫大于“亲父”“亲母”“严母”。因此，在刘炫心中，“礼法以父配天”不具有自然人情的基础，只是经典中记录的礼法成文。以自然之爱而论，实则“礼法以母配天”亦可。21推而言之，宗庙之礼，祭母亦可。
       刘炫混同人子对待父母的爱敬并没有改变家庭生活中的孝道，君与父的爱敬不别则对孝的公共价值产生了极大的影响。本来，“资于事父以事君而敬同”,“君子事亲孝故忠，可移于君”。连接“孝”与“忠”的纽带，是人情中的自然之敬。所以，君臣间的伦理主于“义”,与父子不同。22相反，刘炫则云：“亲之于己，有生养之恩，顾复之惠，己之所以得长，故孝心生焉；君之于己，有覆荫之功，禄赏之泽，己之所以得立，故忠情出焉。”19人臣对君之忠，出于君主的恩泽，这就如同父母对人子的养育之恩。所以，君臣间的伦理同样建基于由“覆荫”“禄赏”之恩形成的爱。那么，连接父子之孝与君臣之忠的纽带也是爱，而不是郑玄所言“事父与君，敬同爱不同”。
        可以看到，刘炫意图将父子、母子、君臣之间的伦理情感全部建立于“爱”之上。因此，他解释《圣治章》“圣人因严以教敬，因亲以教爱”一句云：“感生育之恩，所以报养。爱养之至，所以成严。”23孝教“不肃而成”的人情基础不是《孝经》定义的自然爱敬，而是父母与子女之间天然的爱。刘炫解经，多有乖张之处，他对爱敬的重构，也并未占据《孝经》解释史的主流。24是故其人《述议》罕有流传，早早亡佚。不过，唐代宗时期，一段有关《孝经》的事件，仍可体现出爱心敬迹说的影响。

四、爱敬齐则忠孝一：从韦陟谥“忠孝”之争看爱敬之论的影响

        逮及唐代，罕见有关《孝经》爱敬心迹问题的讨论。只有成玄英疏释《庄子·天运》“以敬孝易，以爱孝难”云：“夫敬在形迹，爱率本心。心由天性，故难；迹关人情，故易。”25亦以爱为心、敬为迹，同于刘炫。而唐代宗时的韦陟定谥一事，体现出爱心敬迹说对于唐代忠孝观念的影响：        韦陟去世后，程皓拟其谥号为“忠孝”。对此，颜真卿进行了激烈反驳，指出“出处事殊，忠孝不并”。盖颜氏恪守古典《孝经》对人情的定义，“孝”出于爱、敬，“忠”侧重于敬，二者当然是不同的伦理原则，不可并立。此外，颜真卿又言：“历考前史，恐无此事。”这说明唐代宗以前未有以忠孝并称为谥号之例，忠孝本为二谥。
       随后，程皓再次申说：         程皓并列忠孝的理由正是“爱于父则敬于君”,意思是一个人在家爱父则可在国敬君。如果采用心迹的范畴分析此语：依皇侃，爱敬各有心迹，连接忠孝之行的纽带是敬心，“敬于父则敬于君”才符合自然人情，程皓之言不能成立；依刘炫，爱心是自然人情，是敬父与敬君的共同基础。这便说明，“爱于父则敬于君”只能在刘炫爱心敬迹说的结构中得到解释。只不过，刘炫仍然采用心迹的框架将忠孝建立在爱的基础之上。程皓所谓“爱敬齐焉，则忠孝一矣”,不言心迹，直言爱敬无别，进而推导出爱父与敬君无别。虽然他泛引《孝经》中的文句证明忠孝一体，但程皓所言“圣人之教”,早已不是汉代《孝经》学意义上的政教法度。最终，程皓之议也占据上风，韦陟得以谥为“忠孝”。
       韦陟定谥之争，折射出唐代《孝经》学的一大特征。自唐明皇注经后，《孝经》的性质“从孔子为后世制定典宪的政治书，变成时王教诲百姓的伦理书”。27只有使对待君父有同等的爱敬，才会产生出无差别的忠与孝，完成对百姓的伦理规训。
       唐代以后，爱心敬迹说亦有回响。例如，南宋杨简《论〈孝经〉》云：“孩提之童无不知爱其亲，及长无不知敬兄，敬兄即爱亲之心也。肚而事君，无不知忠于君，忠于君之心即事亲之心也，无二心也，无二道也。”28慈湖基于《孟子》良能良知的文本，释敬兄等同于爱亲，推出忠君、事亲出于一心，忠孝道一无别。又如，明代虞淳熙说：“爱敬二字：爱之极便是敬，敬之立原于爱，敬兼得爱，爱兼不得敬。事君敬同于父，亦应爱同于父，故取父子之爱事君，就唤做不欺君之忠；取父子之敬事君，就唤做不敢慢君之顺。总之，孝君时连着孝亲，孝亲时连着孝君，原无二道也。”29虞氏直以君父爱敬同等，实为“资于事父以事君而爱敬皆同”。如此一来，忠就不必存在。因为人对君的爱敬等同于父，即是虞氏所谓“孝君”之说。杨简、虞淳熙以爱敬同源，实与爱心敬迹之说的结构相同。由此可见，刘炫之说虽然不曾在《孝经》的解释史中占据主流，但这一说法对《孝经》学及现实的伦理秩序，产生了隐微而又深刻的影响。

五、结语

      总而言之，在魏晋南北朝的《孝经》学中，爱、敬多被理解为普遍的自然人情，具有心、迹结构。心、迹之说有两种模式：其一，以皇侃的爱敬各有心迹之说为典型，他恪守古典《孝经》学的义理，将爱敬都解释为自然人情，强调孝与礼皆是合于人之自然的教化。其二，以刘炫的爱心敬迹说为典型，他从经验出发，释爱为自然人情，敬为外在之迹，强调孝与礼的基础在于自然之爱。唐代以后，爱、敬问题不再是《孝经》学的重点。但刘炫之说的影响，仍可见于后世忠孝、君父合一的思想观念中。
       皇侃与刘炫采用心迹结构分析爱敬，都是为孝道寻找自然人情的基础。但是，二人对于自然人情的理解为何有着非常大的差异?这与他们对《孝经》的理解相关。爱敬各有心、迹，贴合《士章》对爱敬之情的定义。皇侃承接着《孝经》及郑注的思想脉络，仍将《孝经》视为阐释孝道的立法之书。他引入心迹之说，只是为孝教开辟出自然人情的基础。相反，刘炫对爱敬之情的理解多出于经验。他强调子女出生后，父母的养育之恩带来的是自然之爱，这才是孝的人情之基。并且，爱敬在父母身上也不存在差异，因为父母对于子女必然有着相同的舐犊之爱。如此一来，《孝经》中的爱敬人情被替换为日常经验中的爱敬，《孝经》也更像是一部描述人伦情感的作品。
       显然，就刘炫的解经思路而言，爱心敬迹说与《孝经》的逻辑大相径庭。然而，为何违背经典的异端，反而获得了更多的认可?这与爱、敬的特点有关。
        第一，从日常生活经验来看，父母与子女之间的爱是一种天然之情。
       相比之下，敬在家庭生活中的产生，需要以子女具有一定智识为条件。而六朝之人对自然的重视，强调的正是一种与生俱来、不需要任何外在因素的人情。在儒家思想中，父母生子，“子生三年然后免于父母之怀”。在子女成人的过程中，父母的抚养之恩才是建立伦理关系的关键因素。魏晋之人采用自然的概念理解孝，也会自然地将爱作为孝的情感基础，如王弼注《论语》言“自然亲爱为孝”,30在一定程度上混同了爱与孝。仅从经典来看，很难论证敬是一种自然情感，故孟子有言“孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”,即儿童知敬要以年龄的增长为前提。这便导致，皇侃意图说明敬的自然属性，只能以“物生则自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鸿雁飞有行列，岂由教之者哉”的自然界现象进行举例。然而，脱离经典的逻辑，自然现象的解释完全因人而异。“羊羔跪乳”亦可视为母羊对小羊的爱，“鸿雁飞有行列”体现的也是壮年鸿雁对后排幼崽的爱护。相反，刘炫云：“凡有性灵，皆知慈爱；亲既以慈加子，子必以孝报亲。”31子女之孝是对父母慈爱的报答，这种理解显然更符合经验中的人情。因此，自然的引入与“孝”的个体化，使得爱逐渐成为构建父子、君臣等伦理关系的情感基础。32
       第二，离开《孝经》学，六朝人的观念多有重爱轻敬的倾向。例如，三国时期的刘劭《人物志》云：        此段文字出于《八观》篇，旨在观人物的“爱敬”,预判此人有君子之位后的“通塞”。需要说明的是，刘劭以《孝经·开宗明义章》的“至德”“要道”说解爱、敬，并非是严格的解经，而是引据经典的比附。34此处的爱敬，侧重于君子待人接物的特点，并非全然是《孝经》中的爱敬。刘劭认为，人具有普遍的爱敬之情，一个人对待他人以爱敬为“道”,便有获得他人之心的“德”,所谓“与道德同体，动获人心”。35不过，君子的爱、敬，在动获人心之时，对“廉节者”与“众人”有着不同的效果：“敬”多则“廉节者”多听命，“众人”反而远离君子；“爱”多则“众人”甚或为君子效死，“廉节者”反而不悦。所以，刘劭总结道，敬为道会使众人与君子更为疏离，不能持久；爱为道则可深入众人之心，效果更好。结合此处“礼以敬为本”之说，“廉节者”可以视为发自内心地遵守礼仪秩序之人，众人是一般民众。显然，无论是出自经验的观察，还是出自理论的思考，在刘劭看来，礼的秩序并不为一般人所接受。北凉刘昞注曰：“廉人寡，常人众，众人乐爱致其死，则事成业济。”33面对着“廉人寡，常人众”的局面，爱、敬之道必须主于“爱”,才可得众、通于人情。相反，主于“敬”则多塞于众人之情。
       为此，以“情亲意厚，深而感物”的自然之爱为基础，重构一套有别于古典《孝经》学的人情与伦理学说，就是后世儒学的重要任务。故北宋程颐说：“夫子曰：‘敬亲者不敢慢于人，爱亲者不敢恶于人。’不敢慢于人，不敢恶于人，便是孝弟。尽得仁，斯尽得孝弟；尽得孝弟，便是仁。”36程子用仁来代替孝与爱、敬，是对六朝《孝经》学关于自然人情之问的全新回答。依程子，仁才是自然的人性，爱亲、爱人是仁性的要求，而孝只是仁性引导的具体行为。那么，人子在日常生活中不断地爱敬父母、君上，就是仁性的体现。《孝经》的作用在于告诉人们如何去爱敬父母、君上而已。因此，宋代之后，《孝经》愈发远离政教之法的性质，成为一部更为彻底的道德训诫之书。

注释
1曹元弼:《孝经郑氏注笺释》,中国社会科学出版社,2020年,第58页。
2关于曹元弼对于爱敬的理解与建构,参见陈壁生:《追寻六经之本——曹元弼的〈孝经〉学》,《云南大学学报》(社会科学版)2017年第4期。
3 皮锡瑞:《孝经郑注疏》,中华书局,2016年,第18、18、108、102、86页。
4郑玄:《孝经注》,张涌泉主编:《敦煌经部文献合集》第4册,中华书局,2008年,第1987页。
5类似的表达亦可见于《孝治章》:“昔者明王之以孝治天下也……故得万国之欢心,以事其先王。”亦是强调天子实行朝聘制的作用,可以教化万国之君,助天子庙祭先祖。
6 李隆基注,邢昺疏:《孝经注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8、8、20页。
7 《孝经郑注义疏》,张涌泉主编:《敦煌经部文献合集》第4册,中华书局,2008年,第1989、1988页。
8萧子显:《南齐书》,中华书局,1972年,第399页。
9 萧子显:《南齐书》,中华书局,1972年,第399页。
10 李隆基注,邢昺疏:《孝经注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8、6页。
11《论语义疏》:“忠信为心,百行之主也。”见何晏注,皇侃疏:《论语义疏》,中华书局,2013年,第13页。
12杨英:《中古礼典、律典分流与西晋〈新礼〉的撰作》,《社会科学战线》2017年第8期。
13房玄龄等:《晋书》,中华书局,1974年,第2396页。
14郑玄注,孔颖达疏:《礼记正义》,上海古籍出版社,2008年,第2页。
15僧祐编:《弘明集校笺》,上海古籍出版社,2013年,第256页。
16李隆基注,邢昺疏:《孝经注疏》,上海古籍出版社,2009年,第8页。
17例如,《庄子·渔父》:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人……真在内者,神动于外,是所以贵真也。其用于人理也,事亲则慈孝,事君则忠贞……功成之美,无一其迹矣……礼者,世俗之所为也;真者,所以受于天也,自然不可易也。”《渔父》一篇假借渔父与孔子的对话,强调教化之道应当“贵真”。“真”是人们受之于天的自然之性,处于内,而孝慈、忠贞之礼皆是内在真性形成的外在之“迹”。旧说或是以为,孝为“德之本,教之所由生”,也源于人的“真性”,人的真性则是爱。并且,《渔父》篇中“真在内者”“功成之美,无一其迹”的表达,或许也是“心、迹”之说的源头。参见郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》,中华书局,1998年,第194页。
18 林秀一:《孝经述议复原研究》,崇文书局,2016年,第381、402页。
19 林秀一:《孝经述议复原研究》,崇文书局,2016年,第461、432、401、476页。
20皮锡瑞:《孝经郑注疏》,中华书局,2016年,第70页。
21刘炫的结论虽然荒诞不经,但是他的思路却存在着清晰的框架。简而言之,“亲母配天”的前提,是父、母伦理地位的平等。由此,刘炫便以生、死两条线索证明父母的伦理平等:生时主情感,即将礼法的人情依据全部建构在“爱”上。死时主祭祀,即《礼记·祭统》:“铺筵设同几,为依神也。”刘炫所云“郑玄云”云云,实为《毛诗·大车》传。《大车》云:“谷则异室,死则同穴。”毛《传》:“生在于室,则外内异,死则神合,同为一也。”《大车》疏引《祭统》云云,当是袭用刘炫《毛诗述议》。刘炫片面强调“死则同穴”展现出的夫妇死后的平等。祭天是以父之神配,夫妇神合,自然也可用母之神配享。因此,刘炫并非信口雌黄,而是经过论证后才得出“亲母配天”的结论。
22《圣治章》及郑玄注:“父子之道,天性也(性,常也。父子相生,天之常道)。君臣之义也(君臣非骨肉之亲,但义合耳。三谏不从,待放而去)。”《孝经郑注义疏》释云:“义者宜也,君得宜则合,失宜则不合。三谏不从,待放而去。若谏不从,则出居境上,三年望君自改,君自改则与臣环,而臣便还;不改与臣故玦,而臣便去,此是待君见放。”父子之间有骨肉之亲,不可断绝;君臣则以义相合,可以三年“待放”而绝。《礼记·曲礼》亦云:“为人臣之礼,不显谏。三谏而不听,则逃之。子之事亲也,三谏而不听,则号泣而随之。”见张涌泉主编:《敦煌经部文献合集》第4册,中华书局,2008年,第1932、1994页。
23林秀一:《孝经述议复原研究》,崇文书局,2016年,第437页。
24刘炫的述议也存在明显的前后矛盾。以父母尊亲程度为例,在《士章》述议中,刘炫以父为“尊极故亲不至”、母为“亲极故尊不至”,而“二者相形为异,其实尊亲亦通”。他通过混淆爱敬在对待父母中的差异,混同亲尊。所以他又说:“于父虽兼尊、亲,而尊、亲不得俱至,故直云‘兼尊、亲’,而不言‘兼至尊、至亲’。”强调父母皆有爱敬。但是,在《圣治章》中,“严父配天”的前提,是父具有至尊的伦理地位。刘炫发明“亲母配天”,又云:“母虽不得配天,其尊不失于极也。”不得已将母调整为至尊之位,这便与《士章》述议截然相反,自相矛盾。
25郭象注,成玄英疏:《南华真经注疏》,中华书局,1998年,第289页。
26 封演撰,赵贞信校注:《封氏闻见记校注》,中华书局,2005年,第33、34页。
27陈壁生:《明皇改经与〈孝经〉学的转折》,《中国哲学史》2012年第2期。
28杨简著,董平校点:《杨简全集》第8册,浙江大学出版社,2016年,第2148页。
29朱鸿:《孝经总类》,《续修四库全书》第151册,上海古籍出版社,1996年,第174页。
30何晏注,皇侃疏:《论语义疏》,中华书局,2013年,第6页。
31林秀一:《孝经述议复原研究》,崇文书局,2016年,第340页。
32相比而言,在其他的文明传统中,存在着对先天之“敬”的论证。例如,在霍布斯的“自然国家”中,他将权力关系引入家庭,父母对子女生命权的支配,产生了子女“敬重父母”(honouring parents)的自然法。只不过,这种敬侧重的是敬畏与服从,《孝经》中的敬通向的是作为道德秩序的礼,二者截然不同。参见李猛:《自然状态与家庭》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)2013年第5期。
33 刘劭撰,李崇智校笺:《人物志校笺》,巴蜀书社,2001年,第178页。
34这并不代表刘劭不通《孝经》学。唐明皇《孝经序》有言:“韦昭、王肃,先儒之领袖;虞翻、刘邵,抑又次焉。”刘劭的《孝经》学实为魏晋时期的佼佼者。
35《人物志》中的爱敬并非是《孝经》中的人情,而是指君子对待他人的态度,即爱护、尊敬他人。这种理解源于《孟子·离娄下》。孟子曰:“君子所以异于人者,以其存心也。君子以仁存心,以礼存心。仁者爱人,有礼者敬人;爱人者人恒爱之,敬人者人恒敬之。”类似之说又见于杨雄《法言》:“人必其自爱也,而后人爱诸;人必其自敬也,而后人敬诸。自爱,仁之至也;自敬,礼之至也。未有不自爱敬而人爱敬之者也。”孟子与杨雄都将爱与敬对应为仁与礼,应当是子学中的思想传统,侧重于规范君子修身与待人的道德要求。
36程颢、程颐:《二程集》,中华书局,2004年,第310页。