摘要：《周易正义》中有一种被忽视的“无应之应”的易例，与“同位有应”不同，“无应之应”体现了玄学对易例的拓展，其理论内涵是以否定性的“无”为基础来建立普遍而本真的相应关系。郭象《庄子注》中大量出现的“无心”被孔疏继承下来，“无应之应”从心性论来讲即“无心感物”。孔疏将郭象“所以迹/无心-迹”这一理解圣人的框架改造为“无心有迹”“心迹俱无”两种形态，“迹”被肯定为积极的“功业”，是“无心之体”的经纶之“用”，这种思想克服了郭象圣人形象的困境，在玄学的基盘上开启了唐宋时期重建政教秩序的历史方向。
关键词：同位相应 郭象 易例 无心 所以迹
 
 
    作为理解《周易》卦象的重要体例，应位说已在易传中大量出现，比如师、同人、临、无妄、萃、升、遁、睽诸卦的二五爻往往一阴一阳而远相感应，故《彖传》有“刚中而应”“刚当位而应”“得中而应乎刚”等表述。朱伯崑指出：“凡阳爻和阴爻相应为有应，如初爻为阳，四爻为阴，则为有应。凡阳爻遇阳爻或阴爻遇阴爻则为无应，如二爻为阴，五爻亦为阴，则为无应。一般情况下，有应则吉，无应则凶。”1这里之所以要以“一般情况”进行限定，应是注意到了同位的两爻有应反而致凶，而一些爻无应却未必为凶的情况。
    关于此一问题，当我们透过对《周易正义》的深入考察，可以看到其中有一种独特的易例——“无应之应”。作为有应的反面，两爻有时恰恰因“无应”而能克服偏狭、系恋的关联，从而能够在更广泛、更普遍的整体中实现感通，“无应之应”较之某些“同位有应”具有更高的价值和更为普遍的联结意义。
 

    某爻获吉可能有多方面的原因，其中重要的一种是同位之爻的阴阳相应，这是易学中一个最基本原则。但《周易正义》又特意指出同位相应未必致吉，甚至可能导向凶。有如下几种情况。
    作为卦主的五爻与二爻相应之凶。如屯卦九五王注：“处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施，无物不与，拯济微滞，亨于群小，而系应在二，屯难其膏，非能光其施者也。”2九五虽然与六二有应，但也因此而受到拘限，由于对膏润的“出纳之吝”是有司之责，并非人君之道。3人君“屯难其膏”，不能使政治施为具有更普遍的指向，也就不能带领政治共同体走出屯难之境，故二五有应反而致凶。
    在比、同人等人际联结主题的卦中，《周易正义》也指出二五爻相应的局限性。比卦六二爻辞“比之自内，贞吉”，孔疏：“居中得位，系应在五，不能使它悉来，唯亲比之道自在其内，独与五应，但‘贞吉’而已，不如初六‘有它吉’也。” “贞吉”在坤、讼、需等卦中均是吉辞，而比卦疏认为“贞吉”有所欠缺，在价值上低于初六的“有它吉”，而理想的关系是初六与六四无应的前提下，在更大范围内的亲比。同时，九五虽与六二相应，但在比的卦时五“不能使它悉来”，五也“不能普遍相亲”，故“不得为王者之身，而仅为“王者之使”，难以臻于大人之道。（《宋本周易注疏》，第87-88页）与此类似，同人卦的立意在于普遍与人和同，所以该卦六二与九五有应而导致“吝”，其原因正在于“系应在五，而和同于人在于宗族，不能弘阔”。而初九与九四无应，这是“无应于上，心无系吝，含弘光大，和同于人”，因此而“无咎”。（《宋本周易注疏》，第113页）
    另外，一些卦的三与上、初与四有应也会导向凶。大过九三与上六相应，但孔疏认为居大过卦之时当过越常道以救危拯弱，九三与上六“独应”，是系恋于一爻，所以致凶。（《宋本周易注疏》，第195页）夬卦九三独应上六而致凶，原因在于夬为刚长之时，当与上六之阴相决断，而九三独应上六，是助于小人而获凶。（《宋本周易注疏》，第271页）
因为两爻的相应局限在特定的对象之间而有偏狭、私吝、或被牵制。孔疏提出了超越于偏狭之应的两种方案。第一种是，主体以极高的主动性对原本卦象中包含的同位相应关系进行拒斥，超越于相应的牵绊而获吉。第二种主要针对卦主而言，要求卦主克服同位之爻的偏狭之应而普遍与众爻相应。
    关于第一种方案，如遁卦之时应行远遁之道，但该卦九四与初六有应，如果按照阴阳质性的相应而行动，则会致凶。但此时君子可以主动地“超然不顾”，以无应来对阴阳质性之应进行超越而达到吉，小人则被动地服从于阴阳质性之应，“有所系恋”而致“否”。（《宋本周易注疏》，第223页）
    第二种方案，卦主虽然与同位之爻相应，但又不执泥于这种有限的相应关系，而要把视野放到一卦整体，强调卦主与众爻的普遍相应。如大有卦五阳一阴，六五与九二当然有应，但六五不能执泥于九二一爻，而是要与其余五爻均保持普遍的相应关系，六五疏：“六五居尊以柔，又处大以中，无私于物，上下应之，故其诚信，物来交接。”（《宋本周易注疏》，第123页）六五不会偏私于九二，所以能够上下应之。普遍相应、无私于物是六五能够获吉的原因。
    从遁卦九四爻辞疏可以看到，同位相应仅是两爻基于阴阳质性而相互作用的可能性，但这种相应关系却是有待实现的，并不必然引发出行动，是否将“应”实现出来，由爻自身进行抉择，这样就凸显了爻的主动性。恒卦六五爻疏也讲了这番道理，爻辞为“恒其德，贞。妇人吉，夫子凶”，孔疏：

六五与九二有“恒常贞一”之应，但当六五为不同的主体时，这种相应关系却走向不同的结果，如果六五是“从唱”的被动者，专应于九二就体现为“夫唱妇随”而得吉，如果六五是局势的主导者，专应就意味着偏听偏信、缺乏决断事宜的主见，因此会致凶。
    这里，孔疏从相应的一方中分疏出不同主体应该采取的恰当行动，其实质是在阴阳自然属性之外，开辟出应然性的空间，引出何为恰当的主动性的思考。在对有应致凶的思考中，不能全然依据阴阳质性的相应而行动，或卦主不能执着于同位之应，或因同位原本无应而能与众爻普遍亲比和同，都是以否定性的不应、无应为肯定性的普遍相应而致吉奠定基础。
    因此“应”就呈现两个意义层次，一个是以阴阳质性为依据的相应，一个是超越于阴阳质性而实现的相应，后一种相应是以否定性的“无”来奠定普遍性的基础，强调主体以应然性为原则来进行自主抉择。
    在以同位无应、克服同位有应等前提实现的普遍相应关系中，原本无应或处于偏狭之应的那两爻又是相应的，否则此时的相应就是不“普遍”的。比如同人卦的初九与九四从阴阳同位角度来说是无应的，而以无应为基础实现的“含弘光大”“出门皆同”，显然也有初九与九四之应。大有卦六五与九二要克服偏狭之应，而在“无私于物，上下应之”的关系中，两爻的相应又被肯定下来，只是这是基于对二五爻以阴阳质性相应的扬弃而产生的“无私”之应。这种关系笔者将其概括为“无应之应”。

    在一般情况下，同位相应多是积极的、有价值的，这是易传要告诉我们的基本事实。那么有应致凶和有应致吉是否有一个统一的逻辑呢？由此也逼着我们对所有的应位、吉凶关系进行追问：无应致吉、无应致凶、有应致吉、有应致凶是在怎样的逻辑中自洽的？笔者拟在以下两节中渐次展开对这些问题的解答。在所有的应位与吉凶关系中，无应致吉（无应之应）是逻辑环节最复杂的，故就以之为重点对孔疏的应位、吉凶关系进行讨论。
    我们大体可将“无应之应”分为两种。第一种是关于二五之爻的无应之应。第二种则多见于比、同人、随等以人际联结为主题的卦的初爻，该爻不专应于四爻，因此能够与诸爻普遍相应。
    关于二五爻无应而吉。如困卦九二与九五无应，孔疏认为“九二体刚居阴，处中无应。……无应则心无私党。处困以斯，物莫不至，不胜丰衍，故曰‘困于酒食’也。”（《宋本周易注疏》，第289页）无应意味着心无私党，因此而有“物莫不至”的招徕之效。卦辞中出现“征凶”的原因并不在于无应，而恰恰是因为在无应的前提下万物毕至，“盈而又进，倾败之道，以征必凶”，以无应招徕万物而达到丰衍，但九二却不知止，所以致凶。
    以“无应”来理解人际联结之卦的初爻，如以下几例。
    比卦初六是亲比之首，与六四无应，所以“应不在一，心无私吝”，又因为“孚信盈溢”，所以“物皆归向”，这里体现了一种双向的互动关系，初六普遍地与各爻相应，同时各爻也归向初六，初六体现出对于诸爻的统一性。（《宋本周易注疏》，第86页）
    同人卦初九与九四无应，其不专应于特定的对象，所以不仅能够“和同于人”，甚至及于“门外”，在初九这一同人之“首”的统摄中，他者普遍归往、依附。（《宋本周易注疏》，第113页）
    随卦初九与九四无应，所以初九不偏系于某一对象，“见善则往随之”，因此而“交获其功”。初九“官有渝”，是基于无应而产生了一种自主地渝变其志的主动性，渝变的方向在于“唯正是从”，“正”是在“无应”的根基中生成的道德原则。（《宋本周易注疏》，第138页）
    综上，在孔疏的解释中，某些同位之爻的不相应为该卦众爻能够普遍相应提供了基础。但普遍的相应关系并不是无差别、无原则的关联，而是要服从于“唯正是从”的应然性规定，要求相应关系合于道理。在这一思想结构中，由否定性的无应导出的普遍相应以安顿每一个存在者为目标，这是“无”的哲学的一种易学表达。《老子》第五章王弼注“无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣”4，天地对于万物没有格外的爱和恨，因为以“不仁”扬弃了“造立施化，有恩有为”（《王弼集校释》，第13页），才能在位育万物中始终保持一种“莫不赡”的廓然大公。以“不仁”这种否定性之用达到“莫不赡”的普遍生成之效，类似于易学语境中从“无应”导出“应不在一”，而普遍相应事实上就是天道“莫不赡”在人事层面的实现。从这里可以看到“不仁”“无应”所代表的否定性被视为普遍的“赡”“应”这种肯定性的前提。
    而这里需要思考的是，一般情况下，同位之爻为同阴同阳而无应时多会导向凶，那么致凶是否有“无”的根基呢？如果没有，则意味着“无”就是不普遍的。如果有，那么无应致凶是如何体现“无”的？我们从孔疏中的一个重要概念“无心”切入此问题。
 

    根据上文所引材料我们可以看到，无应往往与心有关，如“无应则心无私党”，“应不在一，心无私吝”，“无应于上，心无系吝”。无应均意味着心灵的无私、不执着于特定对象。
   孔疏说：“同类相应，本在于心，不必共同一事。或此物而出，或彼物而处；或此物而默，或彼物而语。出处默语，其时虽异，其感应之事，其意则同，或处应于出，或默应于语。”（《宋本周易注疏》，第406页）“心”“意”是更为本质的相应根据，“同心”比出处语默等具体状态的一致更重要，因为出处语默都有外在性，受限于具体形态、在一定关联中的“事”，理想的感应方式要求内在的“心”“意”层面的相合。因此可以说，以无应达致的普遍之应，是由内在的“心”起作用，意味着“心”与“无”之间的相契。
    关于“心”的理想形态，咸卦九四疏也说：

    “憧憧往来，朋从尔思”者，始在于感，未尽感极，惟欲思运动以求相应，未能忘怀息照，任夫自然，故有“憧憧往来”，然后朋从尔之所思也。（《宋本周易注疏》，第213页）

    九四与初六本为相应，又居咸之卦时，所以就呈现出“憧憧往来”的强烈相应意向。而“忘怀息照”“任夫自然”旨在扬弃否定意义上的思虑、有意为之之心，克服躁动不安的对象性情感。
    “忘怀息照”“任夫自然”的另一种表述是“无心”，《系辞》疏也对咸卦九四爻辞进行了解释：

与“忘怀”“任”一致，“无心”是与客观事物自然相应的前提， “无心感物”从卦象角度来讲，就是在克服了九四与初六偏狭、系恋之应后达到的无应之应。这里的“无心”显然不是无内容的心灵，其中包含了对“役用思虑”的扬弃而导向“使物来应”的根本主动性。
    值得注意的是，“无心”大量出现于郭象《庄子注》。孔疏大体上继承了郭象“无心”的意涵，将之作为理解无应之应之易例的心性根据。
    郭象认为天地“无心”而“自动”5，由无心导向的生成活动是“任乎自化”（《南华真经注疏》，第169页）。《周易正义》也从宇宙论角度讲无心、自化：“凡天地运化，自然而尔，因无而生有也，无为而自为。天本无心，岂造元亨利贞之德也？天本无名，岂造元亨利贞之名也？”（《宋本周易注疏》，第19页）强调因天的无心、无为，万物能够自生、自为。
    郭象认为作为与客体感应的“无心”体现出一种根本的主动性：“无心而应，其应自来，则无往而不可也。”（《南华真经注疏》，第77页）这种表述与上文讨论的孔疏十分相似，都是在否定“憧憧往来，朋从尔思”的相应关系中建立起一种根本的主动性，强调在自主的关系中实现“使物来应”“朋自归”。
    这种根本主动性要求一种无对、齐是非的态度。郭象说：“无心者与物冥，而未尝有对于天下也。”（《南华真经注疏》，第35页）无对是因为主体的无心而与客体达致一种极致的冥合。“然则将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之，以至于无遣，然后无遣无不遣，而是非自去矣。”（《南华真经注疏》，第41页）人所持的是非虽各自不同，但从“未免于有是非”而言，他们又是相同的，所以追求超越于“有是非”之上的“大不类”，其根本在于“无心”，这样才能“既遣是非，又遣其遣”，不仅超越是非之争，还在根本上扬弃齐是非之心。《系辞》“是故爱恶相攻而吉凶生”韩注：“泯然同顺，何吉何凶？”孔疏将其改写为：“若泯然无心，事无得失，何吉凶之有？”（《宋本周易注疏》，第469页）“无心”被强调出来，贪爱、憎恶是引发得失、吉凶的原因，孔疏认为以 “无心”“无得失”扬弃是非才能从根本上超越吉凶。
    需要注意的是，《系辞》“是故爱恶相攻而吉凶生”中并未提到“得失”，但孔疏引入了“得失”，认为正确处置源于贪爱、憎恶等对象性的情感是避免“得失”的关键。因此形成了这样的思路：以“无心”对对象性情感的克服而导向 “无得失”，因为“无得失”，所以“何吉凶之有？”这种“无吉凶”指的是能够超越于世俗所认为的吉凶，如世俗认为生是吉、死是凶，但临难而苟免，这显然不能称为吉，面对死亡能顺受其正、任夫自然，以“无心”“无得失”观之，并不是凶。
由此，将有应致凶、无应致凶、有应致吉、无应致吉置于一个整全的意义层次中就能得到融贯的理解。
    有应致凶指的是偏离于“无”“无心”，陷于“系应”、“爱恶相攻”而缺乏以“无得失”的态度对实践的导引，仅根据阴阳自然质性“憧憧往来，朋从尔思”，由此发生的相应关系违背了应然性，因此致凶。
    无应致凶，有两个层面，首先是最直观的，因缺乏阴阳质性层面的互补、支持，连世俗的“小贞吉”也无法实现。第二个层面是，因为没有“无”“无心”所凝聚的根本的主动性，且特定的境遇又使不相应的两爻无法导出一卦整体的普遍关联，因此致凶。如屯卦上六、六三的无应未导出团结众爻的根本主动性，屯难之卦时也无法让这种无应关系为众爻相应奠定基础，此时的凶由一种真实的绝境、个体的无力所导致，圣凡都会视之为凶。
    有应致吉，或指两爻以阴阳异质相应获吉，或是在“无”“无心”的否定性前提中实现的一卦普遍之应而获吉。但要注意的是，阴阳质性相应的根据也是“天地无心，自然得一”（《宋本周易注疏》，第454页）。可见“无”“无心”不仅是众爻普遍相应得以实现的前提，也是阴阳质性相异的两爻能够本真相应的前提。
    无应致吉，是在“无”“无心”的否定性根基中生成本真而普遍之应，这种吉在世俗上看是吉，从圣人而言也是吉，但圣人理解的吉和世俗的吉有差别，因为此时“泯然无心，事无得失，何吉凶之有”？圣人不泥于此时之吉，且领悟到了获吉的根本在于无应之应——虽然卦爻吉辞的表达并无二致。圣人在“何吉凶之有”的视野中肯定着世俗之“吉”的真实，世俗则对获吉背后的“至极空虚而善应于物”（同上，第401页）日用而不知。
    由此可以看到，“无”“无心”构成了《周易正义》理解应位、吉凶关系的关键逻辑环节，其中最为瞩目的，体现在无应致吉（无应之应）是“无”对于易例的拓展，“无”的积极意义在易学语境中被充分表达出来。
    “无心”作为心灵的最理想状态，指向的是最高的人格典型——圣人。我们知道，郭象提出“迹-所以迹”这一颇有特色的理解圣人的思想框架，“所以迹”与“无心”是本质相关的。事实上，孔疏也继承了郭象的框架，并进行了具有思想史意义的转化，从中可以看到在心迹问题上的有无之辨，其实质是将《周易正义序》所批评的“玄之又玄”的虚无主义转化为“有而教有” 6的政教秩序的重建。以下对此进行讨论。
 

    郭象认为依照圣人之迹来生活并非本真的状态，圣人只是普通人对因顺万物的无迹之功的一种错误命名，《马蹄》注：“圣人者，民得性之迹耳，非所以迹也。……夫圣迹既彰，则仁义不真而礼乐离性，徒得形表而已矣。”（《南华真经注疏》，第196-197页）百姓对圣人的认识，只是获得了“性之迹”，而不是把握到了真实的圣人。“圣人”的名号被百姓所构造，就意味着开启了对圣人之迹的企羡、效仿。圣人对此也无可奈何，其名号的出现就意味着本真状态的失落。
孔疏也使用了郭象“迹-所以迹”这套理解圣人的话语，但对其进行了改造。
    一方面孔疏肯定圣人有可被百姓所理解的层面，因此相对于无心无迹的道而言，圣人是无心而有迹的，圣人之迹源于经纶世道的忧患之情，从这一角度来说“迹”是一种积极的“用”。在此意义上构成了与郭象的根本差别，孔疏说：

    道则无心无迹，圣人则亦无心有迹，圣人能体附于道，其迹以有为用。（《宋本周易注疏》，第400页）
    圣人顺通天下之理，内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。道则心迹俱无，无忧无患。（同上，第401页）

“体附于道”，意味着心为体而迹为用，圣人内在的“无心”与道体的“虚无”同一，“迹”是一种“无心”之“用”。以体用的模式来安置无心和有迹，“迹”被定位为以“道”和“无”为根基的“有”“用”，因此“迹”有了“体”，不再是百姓的一种无根基的幻觉，“迹”也就获得了存在的合理性。
    孔疏认为圣人的法道、法神，最终会走向“无迹”，达到内外皆无：“圣人设教，资取乎道，行无为之化，积久而遂同于道，内外皆无也。”（《宋本周易注疏》，第401页）又说：“圣人则隐迹藏用，事在无境。”（《宋本周易注疏》，第382页）这里的逻辑值得注意，圣人是治理的发动者，以“行无为之化”“为无”指向政教所及者，但最终达到的是圣人自身“同于道”“内外皆无”。也就意味着圣人的无为之化是以道、无为为依据，以道所施及的范围为范围，因为道是无限的，所以圣人也要博施广济以达无限。有形体意味着有限、有分别，所以与道同一，在理论上就必然要求圣人超越于形体的限制，最终实现与道体的全然同一。一个有限的，具体的，以经营、治理为务的存在者，如何通向无限？孔疏说“圣人初时虽法道、法神以为无，体未能全无，但行之不已，遂至全无不测”，（《宋本周易注疏》，第402页）圣人法道、法神、为无之初，有其经营、忧患之迹，故“体未能全无”，但随着行之不已的努力，则能达到“全无”，这指的应该是如道一样“心迹俱无”。如何理解“心迹俱无”呢？应该是“迹”“用”实现过程中的苦心极力的状态逐渐消失，圣人自然呈显为“至极空虚而善应于物”（《宋本周易注疏》，第401页），亦即在“无心”的基础中实现的普遍之应，这种无应之应无强烈的操劳、经营、用心，但达到了“不可思量而玄远”（《宋本周易注疏》，第401页）的状态。这样的圣人是在生活世界中存在与活动的，且有形体这一基本的规定，但不为形体所限囿，而能普遍地善应于物。所以孔疏的“无迹”并不意味着对“迹”的否定，这事实上是改变了郭象“迹”的内涵，强调在实现仁义过程中的自然而然、无苦心极力之象，但并不主张不凭借圣人仁义之迹来进行政治治理。
    虽然孔疏“心迹俱无”的圣人一定程度上与郭象讲的“圣人因物之自行，故无迹”（《南华真经注疏》，第560页）相似，但圣人以效法“道”的方式达致与“道”同一的思想进路，与郭象对圣人的理解显然不同。郭象那里的圣人是百姓为万物不得不然、不知其所以然而然地生成所寻找到的原因，治世的出现因于圣人的偶然出现，但又不是来源于圣人的治理，“能令天下治，不治天下者也”（《南华真经注疏》，第10页），圣人并不存在与道的效法关系，也不存在对于万民的治理，“效法”“治理”都是要被否定的，百姓误将自生独化视为来源于圣人的仁爱之情，这是对圣人的根本误解。白辉洪指出，郭象的圣人观念存在一个重要的理论困境：“世俗并非万物本真性分和自然秩序的具体呈现，而是各种扭曲性的表达，或者甚至于对其本身的掩盖。圣人的无心因任既非以己加诸彼，亦非使万物复归于本真状态，而只是在特定世俗中的因任。……圣人以其无心进入历史当中，其所因任的，恐怕往往不再是万物的本真性分，实际上只是对非本真的历史或世俗状态的根本承认，并最终以‘迹’的方式被理解成历史的一环或俗中之一物。”7圣人“俯仰万机”“与群物并行”（《南华真经注疏》，第155页）等所因顺的世俗均不可避免地包含了百姓对于圣人之迹的误解而产生的仿效、企羡的部分。圣人一方面要超越对于往圣之迹的企羡，一方面在“与群物并行”中势必又肯定了世俗对于往圣之迹的仿效，这一意义上的圣人恐怕就做不到“会通万物之性而陶铸天下之化”（《南华真经注疏》，第14页），因为圣人如果因顺——万物违背自身之性而效仿往圣之迹的——世俗，那么说明圣人恰恰是顺应了万物对于自己本性的违背，这样当然是不能会通万物之性的。
    孔疏虽然继承了郭象以无心、迹、所以迹等来理解圣人的思路，但将体用这一结构赋予心、迹关系，无心为体，有迹或无迹均为无心之用，这样就充分肯定了有迹和无迹两种圣人的存在状态的意义。心迹俱无的圣人的无迹指的当是无苦心极力的应世之迹，是圣人在世界中的一种普遍之应，体现为神妙万物、自然而然的治理活动。通过将圣人之“迹”肯定为“无心”之“用”，就确立起应世治理的必要性。“心迹俱无”即在“无”的根基中扬弃了“有心”而达致的“忘怀息照，任夫自然”。
    因为道是心迹俱无的，圣人则无心有迹或无迹，那么未臻于圣人之境的一般人则是有心且有迹的。《周易》作为一本垂教之书，其要旨在于揭示去除“有心”而达到“无心”的“政教”之理。如乾卦疏：

    天本无心，岂造“元亨利贞”之德也？……圣人以人事讬之，谓此自然之功，为天之四德，垂教于下，使后代圣人法天之所为，故立天四德以设教也。（《宋本周易注疏》，第19页）

以“无心”来规定天地之心，是基于人的视域来建立人事的应然性。天地之心的观念来源于以“人事之心”想象天地也有一颗心，天地若有此心，则其内容与人心必然有别，因为人心总有负面的思虑、执取、造作，与之相反，天地虚无自然、生生不已。依托、假借、设定一颗天地之心，即在于提示人心的理想形态——以无造作的生生不已之心为应然之心。这颗应然之心是对天地无心而生成万物的模拟，天道所彰显的元亨利贞四德被定义为不同分位的人“悉皆行之”的仁义礼信（智）的应然原则，其实现的程度则有赖于个体的资质和主动性发挥的程度，所谓“各量力而为，多少各有其分”，主动性实现的过程就是“无心”之“迹”展开的过程，“能尽其极”的圣人以无心为根基的“用”“迹”是合于天道的生生不息之创造，指向对仁义礼信（智）这类儒家价值的实现。（《宋本周易注疏》，第19-20页）这就确立起了作易的宗旨——政教——的合法性：“作易者，本为立教故也，非是空说易道，不关人事也”。（《宋本周易注疏》，第428页）在这意义上，就可以更深入地理解《周易正义序》之所以强调要扬弃六朝“玄之又玄”易学解释的原因：疏离于人事、不切于世教的“无心”之玄思，只能导向因顺世俗的虚无主义生存态度，有体而无用的政治哲学架构先天地规定了外王之治的理想只能寄望于历史的偶然。
    孔疏说“本其虚无玄象谓之圣，据其成功事业谓之贤”（《宋本周易注疏》，第383页），圣与贤并不是天然限隔的两类人，而就是最高人格典范的不同侧面，因为“事业”向所有人敞开，这也就打破了圣不可学的教条，再次确立起“圣人与我同类”的信心。对于每一个存在者都具有普遍意义的“圣贤”，其内涵呈现为两个层面：以“虚无玄象”来扬弃“有心”而确立起“至极空虚”之“体”；以“成功事业”作为仁义之迹的本真实现，作为“善应于物”的有为之“用”。内在的“虚无玄象”必以外在的“成功事业”作为确证，是否关乎人事之“用”，是判断“体”的合理性的根本。将“迹”“功业”作为必须重视的自我实现的方向，圣人之治就不是在冥昧历史中的偶然降临，而是在具体的努力之中主动性的充分实现所显豁出来的确定性。从这一意义上来说，唐宋时期具有重要影响的《周易正义》开启了在玄学的基盘上导出重建政教秩序的历史方向。

注释：
1.朱伯崑：《易学哲学史》（第一卷），北京：华夏出版社，1995年，第58页。