生生与孝弟慈
——明儒罗近溪的仁学思想及其现代意义
高海波
清华大学哲学系长聘副教授
来源：《道德与文明》2023年第4期
摘要：明儒罗近溪基于自身的生命体验及工夫追求，建立了一个以易学的生生观念为形上基础，以“不学不虑”“百姓日用”为工夫判准，以“赤子之心”和孝弟慈为核心的仁学体系。这一体系十字打开，具有极高明而道中庸的特点，是儒家仁学本体化、社会化在明代最成功的范例。系统阐发罗近溪的仁学思想，对于建构当代的新仁学，实现传统文化的创造性转化和创新性发展，具有重要的启示意义。
近年来，儒学的现代化可以说已经由创造性继承进入创新性发展的阶段，很多研究者已经不满足于儒学的历史诠释以及儒学对现代问题的个别回应，试图以儒学的核心观念为中心，建立一种综合创新的当代儒学，既彰显中国文化的主体性，同时又系统地回应中国乃至世界性的时代问题。
在这些努力中，一个值得关注的现象是，众多学者不约而同地转向了儒家的仁学与家庭伦理研究。一方面，自宋代以降，儒家仁学的一个重要发展是从生生及万物一体的角度来为仁学进行形上奠基；另一方面，如何将上述高远的理想贯彻到现实当中，落实为寻常百姓的生活实践，则是历代儒者所关心的重要内容，这表现为他们对儒家孝弟观念的重新阐释。
如果说程朱理学受佛老的刺激，试图为仁爱与孝弟建立性与天道的形上基础，这是一条“上行路线”的话，那么明代一些阳明学者强调仁爱及孝弟情感本身的形上意义，强调“百姓日用即是道”，则是试图将儒家的仁学由高远归于平实，将精英的境界理想落实为具体的生活实践，走的是一条“下行路线”。
晚近儒学的现代发展，则多围绕上述主题，丁耘、杨立华、杨泽波等主张从生生的角度建构中国哲学及儒家的伦理学；张祥龙、孙向晨重视家庭及孝道在儒学重建中的意义；牟钟鉴、陈来、向世陵等试图重新梳理儒学中的仁爱思想，重建儒家的仁学；陈来先生则从儒学史的角度，寻绎出一条儒家的仁学走向本体化的线索，并以仁学本体论广泛地回应各种现代问题。这些都表明，对儒学的现代发展而言，新仁学的建构是一个重要的理论生长点。
就儒家仁学的发展史而言，根据陈来先生在《仁学本体论》中的研究，仁爱、生生、天心、天地之心、万物一体等观念的展开，体现了儒学从先秦到宋明逐渐走向本体化的过程。这一过程可以说是儒家仁学的历史展开，从逻辑的角度说，一个完整的儒家仁学体系也应该包含上述内容。上述观念再加上儒家一直重视的孝弟，即可以构建一种儒家仁学的“全体大用”之学。
明儒罗近溪（名汝芳，1515—1588年）的仁学思想即包含了上述全部重要观念，从客观上说，他已经构建了一个完整的仁学体系，且这个体系主要面向社会大众的日常生活，可以说是一种真正的社会儒学或生活儒学。不仅如此，该体系既有本体又有工夫，且紧扣民众的人伦日用，而不仅仅是一种理论的建构。系统阐述罗近溪的仁学思想，有助于推进当代新仁学的建构。
关于罗近溪的学问宗旨，牟宗三认为是“归宗于仁”[1]（204）。唐君毅说：“近溪直接标出求仁为宗。”[2]（333）周汝登在《圣学宗传》中说近溪之学“以天地万物同体，彻形骸、忘物我为大”[3]（862）。“以天地万物同体”“忘物我”是宋代自程明道以后，对儒家仁学的另一种表述，这些都是说求仁是近溪的学问宗旨。在《罗汝芳集》中，近溪也反复说：“孔子一生求仁”[4]（5）；“孔门之学在于求仁”[4]（8）；“我夫子成身造士，一以求仁为宗”[4]（103）。诸如此类的说法不一而足，说明近溪认定孔子及儒学的核心宗旨在于求仁，这也反映了近溪本人对于儒学核心内容的把握，即仁是儒家理论与实践的核心追求。
近溪对仁的追求与其早年的求道经历有密切的关系：近溪年轻时锐意求道，十七岁时读明儒薛瑄的语录：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾湛然澄然之体”[3]（889），于是用力排除私欲杂念，以追求宁静清明的心体。后为进一步实践此工夫，近溪又闭关临田寺，置水镜于几上，对之静坐，亦是想追求心如明镜止水的“不动心”境界。【1】
近溪不幸因此致疾，后读《传习录》而渐愈。二十六岁时，近溪赴江西省城南昌参加省试，落第，于南昌同仁祠遇颜山农（名钧，1504—1596年）讲授《急救心火榜文》，近溪向颜山农自述用功之方，以及虽致病但能不以生死动其心，且能不以落第动其心之经历。颜山农不以为然，且导以“制欲非体仁”，近溪恍然大悟，遂师事之。[3]（889-890）
我们知道，朱子学“去人欲存天理”的核心工夫的一个重要来源是其对《论语》“克己复礼为仁”的阐释。朱子在《论语集注》中注曰：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”[5]（104）
近溪早年对薛瑄《读书录》中所述工夫的实践，实际上就是继承了朱子学“去人欲存天理”的求仁工夫。薛瑄曾说：“念虑一毫杂妄即非仁，便当克去”[6]（710），即将克念与求仁联系在一起。在朱子学看来，只有真正克服各种私欲，内心的天理才能显现，作为心之全德的仁体也才能恢复。这可以说就是朱子学对于“克己复礼为仁”工夫的理解。而从近溪与山农初次见面的对话来看，虽然表面上他是想通过克制私欲以达到“不动心”的境界，但实际上却暗含了他认可朱子学先制欲方能恢复天理、体验仁体的修养方法。
颜山农并不同意朱子学“去人欲存天理”的求仁方法，认为这种方法并不直截，与孟子所述的求仁工夫并不一致。他主张应该像孟子所说的，首先体会心中当下发自天性的四端之心，并自觉地对之加以扩充，这才是求仁的直截之法。根据近溪的表述，颜山农所重点强调的是，仁体作为我们的天性，时刻生生不息地体现在我们的生命中，只是我们有时“日用而不知”，对其缺乏自觉，所以我们不必对仁体的存在表示怀疑，而只需要努力自觉之，并对其加以扩充即可，这才是求仁的简易直截之法。近溪受颜山农此种正面体会并扩充仁体的思想影响甚深，故其终身服膺山农，尽管山农行事乖张，颇令当时的士大夫侧目。
从近溪的体悟来看，对生生不已、至诚无息的天性的体验与自觉是儒家求仁工夫的核心。这就涉及他对宇宙本体的理解。近溪认为，宇宙是一个大的生命体，这个生命体在时空方面是无限的：从空间的角度说，生机灌注于万物之中，无一物不具宇宙之生机；从时间的角度看，宇宙的生化过程也无始无终、永不止息。“天地之大德曰生。生德之充溢两间，融彻万世，不以一物遗，不以俄顷息。”[4]（408）“盖天地之大德曰‘生’，是生之为德也，脉络潜行，枢机统运，上则达乎重霄，下则通乎率土，物无一处而不生，生无一时而或息。”[4]（322）
这些说法都表明生机在宇宙中的普遍性。因此，可以说生命是宇宙的根本德性。换言之，生命即是宇宙本体，此宇宙本体通过对万物无限的生化作用而呈现。从这个意义上说，儒家经典中所说的“天地之心”或“天心”，从本质上来说，就是指宇宙以不停地生育万物为根本目的，除此之外，宇宙别无目的。
将生机或生命视为宇宙的本质，这一看法最早来自《易传》。在宋代，程明道非常重视这一洞见，明道曾说：“万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”[7]（120）明道首次开辟出以生生论仁的传统，使得儒家的仁爱思想获得了明确的宇宙本体论的根据。陈来先生说：“这里已经明确把‘生意’和‘仁’‘元’联结一体，不是只关注仁的实践意义，仁的伦理意义了，而向宇宙论去展开，把仁和宇宙论的生命问题、根源问题结合起来，赋予仁以更广大的意义。仁是天地生物之心，表示仁是宇宙生生不息的真几与根源。”[8]（314-315）
宋明理学的宇宙本体论主要来自《易传》，罗近溪关于儒家仁爱的价值的思想来自宇宙生机的看法除继承了理学史上开自明道的以生生言仁的传统之外，主要还是来自他对《易经》的体悟。罗近溪曾自述从三十岁登第至六十岁退休居家这段时间，自己多方探求、体验，最终体会到“孔门《学》、《庸》，全从《周易》生生一语化将出来”[4]（233）；“自来信好《易经》，于乾之大生，坤之广生，潜孚默识，会得人人物物，都在生生不已之中。仁体充塞乎天地人物而无间矣”[4]（245-246）。也就是说，生生是《易经》中的核心思想，它为儒家思想提供了宇宙论的基础，《大学》《中庸》实际上是这一观念的进一步展开。
具体而言，《易经》的生生思想主要与他对乾坤两卦中体现的生的观念的理解有密切关系。近溪从《周易》乾坤两卦中悟到，宇宙是一个有机的生命体，这个生命体的主宰方面是乾，乾代表宇宙生机健行不息的一面，它是宇宙的本质方面，即“宇宙之间，总是乾阳统运”[4]（220）。
从某种意义上可以说，乾代表了宇宙的精神，即“天地之心”或“天心”，而坤则表示生命的具体化原则，负责配合乾，将乾所表现的生机凝聚到个体事物中，从而化育万物：“会而通之，吾兹有取于《易》之乾坤矣。夫易，生生者也，夫乾之与坤，易之生生所由以合德者也。乾一坤也，坤一乾也，未有坤而不始于乾，亦未有乾而不终于坤者也。”[4]（340）乾坤相互配合，宇宙才能生生不息，悠久无疆。缺少任何一个方面，宇宙的生机都会停止。当然在这二者之中，近溪认为乾更能表示宇宙的生命本质，甚至可以说就是宇宙的精神。
近溪对万物一体的强调，与其对宇宙同为一个生机体、万物分有同一个宇宙精神的思想有着密切的联系。近溪说：“盖易之为易，其充塞寰穹，枢机造化，惟是一神以灵妙而通显之，在天则万万而成象，在地则万万而成形。凡所成形象万万，皆乘其元化之灵妙通显而为知能，是以周遍活泼。”[4]（252-253）也就是说，万物从形体上来说，各自不同，显现为独立的个体，但实际上同为一个生命体，如果说乾坤是宇宙之“知”“能”的话，这种“知”“能”只是一个，贯彻到万事万物中，故万物之“知”“能”从根本上来说又是同一个，因此万物才是一体相通的。
罗近溪关于宇宙的这一看法与现代新儒家熊十力的看法非常相似，熊十力在《明心篇》中说：“心、物同本于天，而心、物之外无有天，天即是心、物之实体故……夫仁心之存乎人者……常流通于天地万物而无间隔。此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也。”[9]（222）在熊十力看来，尽管宇宙实体只有一个，但其功用表现为心与物两个方面，此两方面实际上也来自其对《易传》乾坤的透悟：“余宗《大易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，不是两体。”[9]（79）熊十力和罗近溪的仁学思想中的本体宇宙论根据皆来源于《易经》，说明《易经》的确是中国哲学中仁学本体论的重要来源。
同时，近溪关于仁为宇宙生机及“一神以灵妙通显”的看法，让我们不禁想起近人徐梵澄的精神哲学中的“精神”:“究竟‘精神’二字，应当如何下定义呢……克实言之，这皆是今之所谓生命力的表现……但在最内中深处，还有一核心，通常称之曰心灵或性灵。是这些，哲学上乃统称之曰‘精神’。应当说精神是超乎宇宙为至上为不可思议又在宇宙内为最基本而可证会的一存在……孔子千言万语解说人道中之‘仁’，原亦取义于此。”[10]（14-15）【2】“弥漫宇宙人生是一大知觉性，这知觉性之所表便是生命力。或者，如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力，而这生命力之所表便是知觉性。”[10]（96）也就说，徐梵澄同样认为宇宙是一个生命实体或精神实体，宇宙万物具有一个共同的知觉，这就是“万物一体”的形上根据。孔子与儒家所说的仁其实就是这种宇宙知觉或宇宙精神的体现。
近溪也喜欢使用“精神”一词，而且常引宋代杨慈湖“心之精神是谓圣”的说法：“盖心之精神是谓圣，圣者，神明而不测者也。故善观天地之所以生化人物，人物之所以彻通天地，总然此是神灵，以充周妙用，毫发也无间，瞬息也不遗，强名之曰‘心’，而人物天地，浑沦一体者也。”[4]（197）也就是说，近溪认为宇宙有一个共同的精神、共同的心，这个心或精神，神明不测，贯穿于天地人物中间，因此天地人物才是“浑沦一体”的。
儒家所谓的心就来自宇宙生生之仁，此心并不是个体的血肉之心，象山和阳明所谓的“本心”“良知”皆是指这样一个“求之天地古今以会其全”“天地万物乎一体”的心，此心超越古今，放诸四海而皆准，具有“不息”“无疆”的特点，即在时空方面是无限的。近溪指出，儒家所谓的长寿是指此而言，而不是指肉体生命的长久，故曰仁者寿[3]（506-507）。
近溪将《易经》复卦与《论语》的“克己复礼为仁”建立在以生生之仁为“天心”或“天地之心”的基础之上，并将二者联系起来加以诠释。这也可以说是他对“体仁”之方贯彻形上和形下的系统解释。当学生问及孔子学易的宗旨是否为求仁，与孔子回答颜渊“克己复礼为仁”是否一致时，近溪明确说：“易所以求仁。”在近溪看来，易主要是描述宇宙生化变易的过程总体，这一过程总体实际上就是宇宙仁体的表现。
而对宇宙生化变易（易）内在目的的认识，又离不开对复卦的体认，复卦之一阳来复，恰恰体现了宇宙生机至诚无息、永不间断的特点，于此可以见“天地之心”的生生本性。万物禀此生机而生，故同为此生理之表现。对人而言，从生到死，无一刻不是此生理在起作用，只不过普通人日用而不知，缺乏对自身生理的认识，而圣贤首先自觉到此生理，用“明训格言”唤醒民众，从而使其自觉身上的生理仁体，并顺应此生理仁体而生活，故能以万物为一体，从而实现宇宙的整体和谐，这就是“克己复礼”“天下归仁，而为仁由己也”[4]（28）。
正因为近溪以天地之生生之理为仁的本质规定，且此生生之理流贯于万物，所以对人而言，求仁的核心工夫不在于私欲的克制，而在于体会这天地生机在人身上的显现，这就是儒家“体仁”工夫的本质所在。所以对于“克己复礼”，近溪常联系《易经》复卦中“中行独复”“复以自知”的说法来解释，他认为这两个说法中的“中行”与“知”就是“礼”，“独”“自”就是“己”，因此“克己复礼”本质上就是要求人主动地反身体会万物一体的大我、真我（克己），并在实践中将这种精神贯注到天地民物之中（复礼）。从这个意义上说，“克己复礼为仁”与孟子的“万物皆备于我”以及明道提倡的“认得为己，何所不至”“仁者浑然与物同体”的大我观是相通的。[4]（26）因此近溪反对汉儒将“克己”训为“克去己私”，而主张“克字正解，只是作胜、作能”[4]（26）。
近溪对“克己复礼”的这种看法显然与颜山农“制欲非体仁”的说法有密切的联系，他强调从正面体会和扩充万物一体之仁，显然也是继承了颜山农从正面扩充四端去体会仁体的方法，所不同的是，近溪因为通过研究《周易》而对宇宙生生之仁深有体会，故而在谈论求仁的工夫时，特别强调人应该从天人合一的角度，自觉生生之理在人的生命活动中的当下呈现，以此自觉人的生命本真以及人对宇宙万物的责任，并以敬畏之情，自觉顺应人所得自于天的生理，做一个胸怀天地民物的大人。
从前面的论述来看，近溪之学的中心在于如何使人在日用常行中体会得自于天的生机，从而自觉地顺应此自然的生机活动，这是近溪对阳明学特别是泰州学派“百姓日用即是道”精神的发扬，也是阳明学特别是泰州之学将理学从“极高明”转向“道中庸”的精妙之处。
近溪早年因为践行艰苦的“制欲”工夫而致疾，正是颜山农的教导使其由“制欲”转向“体仁”，实现了学问与工夫的根本转向。也就是说，此前近溪的“制欲”工夫过于强调对欲念的克制及对某种宁静心境的操持把捉，从而使得身心之生机被雍遏，由此导致了心灵的郁结，进而导致身体血脉的紊乱。如何教其放下操持把捉，让本有的天性得以显现并自觉顺应之，才是治疗其身心疾病的良药。
近溪自身的求道经历充满神秘色彩，他曾郑重其事地记载了舟行至山东临清，在身患重病的状态下，一日恍惚中与泰山丈人对谈的经过[3]（582）。泰山丈人的真实性，姑且勿论，仅就这个故事的内容而言，与近溪和颜山农的对话内容相似。泰山丈人指出近溪工夫的主要问题是强力操持把捉，以追求不动心的境界，这样迟早会导致心疾。近溪不服，反而认为这是自己的工夫得力处。泰山丈人进一步指出，人的身心其实是“天体”，其活动则是顺应“天常”，故可以感应无方。如果强力把捉，追求无纷扰的不动心境界，就会使本来的天机遭到遏制，不但会导致心病，身体迟早也会发病。
泰山丈人强调人的精神心思本来是自然调畅、天机活泼的，与此相应，身体的气血也会自然调畅；反之，如果对心思过分地加以把捉，追求并留恋某种境界，就会使心思沉滞，血脉不调畅，最终身体就会生病。根据近溪的记载，他听后大受刺激，从此“执念渐消，血脉循轨”，即放下了遏抑念头和强力操持的工夫，从此他的疾病也逐渐得到了治愈。
基于自身的经历，近溪反对理学中一切强力把捉、追求某种光景效验的工夫，牟宗三说近溪“特重光景之拆穿”[1]（204），说的就是这一点。近溪在教学的过程中，极力通过各种类似禅家机锋的方式，帮助受教者拆穿求道过程中所追求的各种“心中炯炯”、内心光明的幻象，并将其置于与平常百姓的日常身心活动状态的对比中，以说明这种光景是虚幻不实的，并不具有普遍性。
这里仅举一例，以见一斑。据记载，近溪的一个朋友在会讲时“每坐便闭目观心”，且自陈内心“炯炯然也，但常恐不能保守”[4]（267），问近溪该如何保守此种内心炯然的状态。近溪指出其内心光景的虚幻及其工夫的错误，并认为其“心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般”[4]（268）。随后，近溪说了一段与泰山丈人对他的针砭内容相似的话：
适才炯炯，浑非天性而出自人为。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。今在生前，能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沈滞襟膈，留恋景光，幽阴既久殁，不为鬼者亦无几矣。[4]（268）
也就是说，近溪认为，此友通过静坐所追求的内心光明的境界与赤子及社会大众的内心状态并不相同。赤子和大众顺应自然的天性知觉（“天明”“天性”）生活，其内心并没有这种光明的景象，而此友的内心状态则是通过一种人为的工夫所得。在这种情况下，如果还要沉迷于如何保持这种光景，并且唯恐其不能持久，长此以往，非但不能成圣，且“不为鬼者亦无几”。
可以看出，近溪十分注重“天性”“天明”对于个体生命活动的意义，所以他特别强调我们在追求“希圣”“希天”时，一定要意识到我们身上有什么东西能够与圣、天“打得对同”，用近溪的话说，即是“夫天则莫之为而为、莫之致而至者也。圣则不思而自得、不勉而自中者也。今日吾人之学，则希圣而希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃而不寻思自己有甚东西，可与他打得对同，不差毫发，却如何去希得他而与之同归一致也耶?”[4]（74）
因为“圣”“天”具有不学不虑、莫知莫为的特点，所以这种与“圣”“天”“打得对同”的东西一定也具有不学不虑、莫知莫为的特点。近溪认为，这可以在赤子及作为愚夫愚妇的普通百姓的日常生活中找到，故近溪一方面反对做学问专求宗旨，另一方面又说“不虑而知，是学问宗旨”[4]（91）。
近溪判定儒学工夫真切有效的标准有两个：具有不学不虑的自然性以及与百姓日用相同。如果不符合这两个标准，他认为就是一种歧途，即“圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又征诸庶人之心以为日用”[4]（268）。这是对阳明“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端”[11]和王艮的“百姓日用即道”[12]（710）思想的继承与发展。
近溪之所以提倡赤子之心，是因为在他看来，“赤子之心浑然天理”[4]（75），还未及沾染任何私欲，并且赤子之心的活动具有不虑而知、不学而能的特点，这更能体现人的原初“天性”。儒者在从事修养工夫时，应该时刻自觉身上所保有的赤子之天性，并自觉顺应之，“希圣”“希天”的工夫不外于此。近溪曰：“不虑而知，是学问宗旨……但此个知，原是天命之性，天则莫之为而为，命则莫之致而至，所以谓之不学不虑而良也……所以指示以知的源头说：知本是天生之良，而不必杂以人为，知本不虑而明，而不必起以思索。”[4]（91）
故近溪特别注重阐发孟子“大人者不失其赤子之心者也”一句，一般人将这句话理解为只有大人才能保有赤子之心，而近溪则认为这句话应该理解为只有根据赤子之心才能做成大人。近溪认为，赤子之心，纯一无伪。世人皆由赤子长成，其耳目与赤子无异，但心思却在后天成长的过程中，天体渐失，日渐纷扰，反而认为后天获得的知识才是成圣的根据，这实乃本末倒置。[4]（196-197）
那么，赤子之心所不学不虑的内容究竟是什么呢?近溪认为就是赤子对于亲人的亲爱之情。这是一种本源性的情感，是赤子天性的流露，也是天地生生之仁在人身上的最初体现。儒家的仁爱正是基于这种家庭成员之间的亲爱之情，并进一步将其扩展到家庭之外的社会乃至整个宇宙。这就是“亲亲，仁也”“仁者人也，亲亲为大”所包含的深刻内涵。“看见赤子出胎最初啼叫一声，想其叫时只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰：‘仁者人也，亲亲为大。’若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人，所以时时中庸而位天育物，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”[4]（74-75）
而这种对于家庭成员的亲爱之情，最基本的就是爱敬，即爱亲敬兄之情，近溪认为这就是孟子赤子之心中包含的不学不虑的良知良能，表现在伦理上就是孝弟。这种对亲人的孝弟之情具有普遍性，用近溪的话说就是，谁生下来没有父母、子女、兄弟姐妹?谁不爱自己的父母、子女、兄弟姐妹?如果说象山与阳明的本心良知虽然简易但还略显精微的话，近溪对于儒家孝弟之情的指点，则更加亲切。
孝弟之情是人类的原初情感，每个人都会在家庭内部真切地体验到它，它可以超越时间、空间、种族、身份的限制，具有普遍性。尤其是对这种情感的体验，并不需要有特别的知识和修养，每个人当下就能感受到。如果能以这种感情为基础，对其加以推扩，去构建社会伦理，就可以突破士大夫群体的狭隘，真正实现儒学的社会化。“与本心良知等抽象的道德观念相比，孝弟慈这套言说方式无疑具有贴近普通百姓生活的世俗性特征，是以真实的个体生命、道德情感作为其理论依据的，因而孝弟慈作为一种伦理学说，可以打通‘缙绅士人’与‘群黎百姓’的界限，也不受家族/社会、道德/政治的局限，而成为普遍性的道德法则。”[13]（340）
根据近溪的自述，近溪早年生长在一个温暖的家庭环境中，从小父母即对他关爱备至，他也对父母敬爱和对弟弟妹妹怜爱有加。正是这种真切的亲情，让他读到《论语》《孟子》中关于孝弟的话时，经常被感动得流泪。但他此时并没有特别重视这种孝弟之情，只是将其视为人之常情。直到他碰到颜山农之后，才“翻然悟得只此就是做好人的路径”[4]（52），从此再看《论语》《孟子》《大学》《中庸》等经典，“更无一字一句不相照映”[4]（53），由此他更加坚信孝弟之情可以作为成就圣贤、实现理想社会的基础。
近溪强调孝弟慈是《大学》的宗旨，正是有见于此：“《大学》则撮其尤简要者而约言之，所以谓之曰‘在格物’也。今观其书，通贯只是孝弟慈，便人人亲亲长长，而天下平。”[4]（22）关于孝弟慈的普遍性及其对社会治理的有效性，近溪在为民众宣讲《论语》“为政以德”时，发挥得既切近又广远，真能打动不知不识的百姓，让人听后产生三代近在眼前的感觉。近溪指出，儒家的政治是一种德政，要实行这种德政，必须先了解什么是真正的道德。
在他看来，真正的道德就是“民间日用常行之德”[4]（151），而不是什么高远难行之德。而民间日用常行的最基本的道德就存在于家庭内部，而家庭内部最基本的关系就是父母、妻子、兄弟之间的关系。好好侍奉父母曰孝，好好对待兄长曰弟，父母亲爱子女曰慈，这三种感情都是普通民众“出世带来的”，都是人的良知良能。因此对于施行德政的当政者而言，首要的是以身作则，自己要先做到孝弟慈，民众才会自然受到感化，去践行孝弟慈。由此加以推扩，人们才会去爱社会上的其他成员，进而实现天下太平。因此，孝弟慈是儒家德政的第一原理，“孝、弟、慈三事，是古今第一件大道、第一件善缘、第一件大功德”[4]（152）。
正因为近溪以孝弟慈为儒家修身治世的第一原理，所以他对明太祖朱元璋的圣谕六言推崇备至【3】，近溪说：“惟居乡居官，常绎诵我高皇帝圣谕，衍为乡约，以作会规，而士民见闻处处兴起者，辄觉响应。乃知大学之道在我朝果当大明，而高皇帝真是挺生圣神，承尧舜之统，契孔孟之传，而开太平于兹天下，万万世无疆者也”[4]（5）；“惟我太祖却真是见得透彻，故教谕数言，即唐虞三代之治道尽矣”[4]（213）。明初，明太祖朱元璋曾传令天下，让作为基层社会的乡里宣传并遵循六条基本的社会伦理规范：孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为，这就是圣谕六言。
近溪认为圣谕六言的根本精神与其提倡的孝弟慈是一致的，正因为他将孝弟慈视为“古今第一大道”，并且从道统及经典诠释上确认了孝弟慈在先秦儒家圣贤内部的传承，所以他认为太祖高皇帝的圣谕六言同样承接了儒家的道统。不仅如此，朱元璋同时又作为君主，将孝弟慈之道落实到民众的基本伦理规范中，实现了政教的真正合一。从这一意义上说，朱元璋又是“挺生圣神”、德统君师，是政教合一的典型。
近溪在面向民众讲学及在基层治理的过程中，屡次发挥圣谕六言，一方面是为了履行其地方官教化民众的责任，另一方面更为重要的是，他认同孝弟慈在民间社会的治理中具有基础而普遍的作用，是实现社会治理的不二法门。后来，受近溪的影响，泰州后学杨起元、管志道都推崇朱元璋，认为朱元璋是“君师道合”的圣人。明太祖的圣谕六言在晚明清初也颇受重视，成为基层社会治理的重要规范。
儒家的仁学建立在家庭成员的血缘亲情之上，但儒家的仁爱并不限于家庭成员内部，而是被以一种等差的方式，推扩到整个社会，乃至整个自然界。因此，儒家的仁学始于孝弟的亲亲之情，终于仁民爱物的社会理想。在先秦时期，儒家的仁学主要是一种爱敬之情和博施济众的人道情怀。孟子虽然将仁视为最重要的德目，认为其是得自于天的人性的固有内容，但并没有系统阐述仁与天的关联。到了汉代，董仲舒基于天人感应的思想，提出了仁为“天心”的思想，已经使得仁向宇宙论方面发展，“这个说法是仁体在宇宙论形态发展的重大一步”[8]（139）。
仁的本体化，即发展为一种本体宇宙论的系统，是在宋明理学中出现的。宋明理学家受佛老心性论、本体论的刺激，重新阐发了先秦儒家关于性与天道的内容，其仁学的建构也向形而上学的方向发展。易学作为理学家本体宇宙论的源头，在仁学的发展中尤其受到重视。理学家重新讨论了“天心”“天地之心”等概念，并将其与仁建立起更为密切的联系，尤其是生生的观念，更是因为程明道的提倡，成为建构仁学本体论的重要基础。
另外，从二程和张载开始，宋明理学家就开始重视仁的万物一体的内涵，以至钱穆先生在《国学概论》中说：“夫‘以天地万物为一体’者，此北宋以来理学家精神命脉之所寄也。”[14]（236）总体而言，儒家的仁学到了宋明理学那里，已经发展出一种本体宇宙论的系统。对这个系统而言，宇宙是一个充满生机、流行不息的生生变化的总体，或者说是一个大的生命体。
因此生机和生生是仁学的形上基础，生生之仁就是“天心”“天地之心”，或用冯友兰先生的话说，即“宇宙的心”。生生之仁落实到人物之上，就构成了人的生命的本质。万物既然是一个大的生命体，便共享同一个生机，从这个意义上说，万物一体是其题中应有之义。人作为“天地之心”，能够自觉宇宙的这种生机以及万物基于一体的有机关联，故可以超越小我，达至万物一体的大我。
至于修养的具体途径，程朱理学与陆王心学并不一致。程朱理学基于对贯通之一理的理解来实现万物一体的境界，而陆王心学则倾向于将本心与良知扩大，用张载的话说即以“大心”的方式，将宇宙万物纳入主体的观照范围。或更进一步说，心学家倾向于认为宇宙只有一个心、一个知觉，这个心与知觉有一个发窍之处，即人的本心与良知。相比较而言，心学的思路则更加简易直截，更容易为下层民众所接受。这一点从明代阳明学的社会化运动中就可以看出。
当然，儒家的仁学作为一种虽然切近现实但理想高远的思想实践，在阳明学的社会化运动中，始终存在着如何更加接地气，而又不失形上关怀的问题。罗近溪的仁学思想，可以说就是儒家仁学本体化、社会化发展的一个比较成功的案例。罗近溪基于自身的实践，最终建立了一个立足于宇宙生生之仁，贯彻于百姓日用，紧紧围绕孝弟慈的家庭伦理的完整严密体系，为仁学建立了一个纵贯形上和形下、十字打开的体系。这一体系天机洋溢、调畅活泼，同时又浑沦顺适，紧扣百姓的日常生活，一洗理学家说心说性说命说天之抽象和幽渺，使得普通百姓也能够当下受用，心胸豁然、欢呼踊跃，极大地激发了普通民众的生命自觉和主体意识，在理学史上开出了一个新的境界。
黄宗羲在《明儒学案》中评价近溪说：“先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也……所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。”[12]（762）允为至当之言。
近溪关于仁学的形上思想重视宇宙生机与生命有机关联的整体性，提倡一种万物一体的大我意识，这对于缓解人与人、人与自然之间的矛盾对立及建立人类命运共同体具有重要的启发意义。
另外，近溪对孝弟慈尤为重视，在其仁学中可以感受到家庭的温暖和浓浓的爱意。不仅如此，近溪将中国人的孝弟慈观念，放在宇宙生生流行的时空中加以考察，使得孝弟之道，“对于理解人的自我认同及其生存的处境，理解人与自然的本质性关系，具有形上学的普遍意义，同时，也具有重要的现实意义”[15]，所以近溪的仁学可以克服现代社会中个体原子化所造成的孤独感、虚无感。
注释
【1】据王汎森考证，近溪对水镜静坐的方法，或出自道教净明忠孝道一派。参见王汎森:《明代心学家的社会角色——以颜钧的“急救心火”为例》，《晚明清初思想十论》，复旦大学出版社2004年版，第23-27页。
【2】关于徐梵澄以精神哲学对心学的诠释，可以参考陈来:《精神哲学与知觉性理论——徐梵澄心学思想述论》，《世界宗教研究》2020年第1期；李卓:《精神哲学与陆王心学———以徐梵澄〈陆王学述〉为中心》，《世界宗教研究》2019年第5期。
【3】关于明太祖的圣谕六言在明代中晚期的展开情况及近溪对此的推崇，可参考陈时龙:《师道的终结——论罗汝芳对太祖〈六谕〉的推崇》，《明史研究论丛》2012年第10辑。
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