李承贵：论宋儒重构儒学利用佛教的诸种方式
发表时间：2023-08-26 22:57:46 作者：李承贵 来源：《哲学研究》2009年第7期
论宋儒重构儒学利用佛教的诸种方式
李承贵
南京大学哲学系
“儒学在宋代的复兴与佛教有着密切关联”已成为学界的共识；然而，对于宋儒在恢复、重构儒学时利用佛教的具体方式和路径却少有人探究，而这却是回答“佛教在宋代新儒学复兴过程中的作用”问题的关键。故此，本文拟对宋代儒家学者利用佛教的诸种方式展开探讨，并由此解释相关问题。
一、“否定肯定式”
所谓“否定肯定式”，就是通过对佛教某种思想或观念的否定，直接将儒学中与之对立的思想或观念加以凸显和恢复。在宋儒看来，儒家思想的式微乃是由于佛教的盛行，而佛教中某些观念正是与儒家思想相悖的。因此，要恢复儒家思想即意味着对佛教思想观念的批判和否定。正如朱熹所说：“异端之害道，如释氏者极矣。以身任道者，安得不辨之乎!如孟子之辨杨、墨，正道不明，而异端肆行，周孔之教将遂绝矣。譬如火之焚将及身，任道君子岂可不拯救也?” (《释氏》，见《朱子语类》卷一百二十六) 朱熹认为，佛教盛行，圣道不明；佛教绝灭，圣道复兴。因此，批判、否定佛教思想观念便成为宋儒复兴儒学的一个途径。
1.否定佛教“私利”观念，凸显儒学“公义”理念 “崇公尚义”是儒学核心理念之一，儒学若无“公义”，便已不是儒学。所以，宋儒在复兴儒学过程中，“公义”这个核心理念是必须恢复的；而这种恢复正是通过对佛教“私利”观念的否定来实现的。二程认为，儒学以“公义”为追求目标，佛家则以一己之私为目标，所以是不同的：“圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎?” (《河南程氏遗书》卷十四) 而且，儒学以“义安处”为利，即主张用“义”的手段获得利；佛教则与此相反。所谓“圣人以义为利，义安处便为利。如释氏之学，皆本于利，故便不是” (同上，卷十六) 。胡宏认为，佛教具有私利之特质，这与儒家圣学是相悖的，必须给予否定。他说：“释氏之学，必欲出死生者，盖以身为己私也。天道有消息，故人理有始终。不私其身，以公于天下，四大和合，无非至理。” (《知言·修身》) 陆九渊同样认为佛教是“偏私”的，儒学是“尚公”的。他说：“儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并……其教之所从立者如此，故曰义，曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之……其教之所从立者如此，故曰利，曰私。” (《书·与王顺伯》，见《陆九渊集》卷二) 就是说，佛教的“偏私”表现为执着生死而超脱生死，从而放弃天所赋予的“公事”，只求自我的修身养性，所以是“私利”。可见，批判、否定佛教“自私自利”是宋儒的共识。值得注意的是，宋儒批判、否定的佛教“私利”，并不仅仅指伦理意义上的“私利”，也指佛教以世界为幻妄而离家出世以修身养性的自我行为。因此，宋儒的批判与否定具有两层含义，即：由对佛教“私利”的否定达到对儒学“公义”的恢复；由对佛教“出世”的否定达到对儒学“经世”的肯定。
2.否定佛教教规，恢复儒学伦理 伦理秩序是儒学中的核心内容，君臣、父子、夫妇之伦理秩序被儒家视为“天理”。在宋儒看来，佛教的教规和行为动摇、颠覆着这个“天理”，因而应该通过否定佛教重新确立这个“天理”。二程说：“其 (按：指佛教) 术大概且是绝伦类，世上不容有此理。又其言待要出世，出哪里去?又其迹须要出家，然则家者，不过君臣、父子、夫妇、兄弟，处此等事，皆以为寄寓，故其为忠孝仁义者，皆以为不得已尔。” (《河南程氏遗书》卷二上) 就是说，根据佛教教规，信徒都应出家，不能娶妻生子，而人人出家离世，谁来履行君臣、父子、夫妇、兄弟之道?不娶妻生子，哪有君臣、父子、夫妇、兄弟之伦?如此，佛教必然导致人伦之理的灭绝。所以，要恢复儒家伦理秩序，就必须否定佛教出家离世之教规。朱熹认为，佛教只不过是皮壳之类的东西，没有内涵，人伦物理在佛教中全被抛弃。他说：“释氏只见得个皮壳，里面许多道理，他却不见。他皆以君臣父子为幻妄。” (《周子之书》，见《朱子语类》卷九十四) 君臣、父子、夫妇、兄弟之人伦，忠、孝、仁、义之义理，这些在儒学看来是天理，而在佛教看来是累赘，所以说佛教将人伦义理一起灭尽了。朱熹说：“庄老绝灭义理未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。” (《释氏》，见《朱子语类》卷一百二十六) 因此，要恢复儒家伦理，批判、否定佛教相关教规是一直接途径。
3.否定佛教“离物谈真”方法，恢复儒学“格物致知” 宋儒认为，在认识事物、获得真知的方法上，儒学主张通过接触事物获得知识和真理。佛教则不同，认为获得知识和真理可以通过冥思苦想而突然觉悟。因此在宋儒看来，佛教“顿悟”方法是对儒学认识方法的颠覆，因而要恢复儒学“格物致知”方法，就要否定佛教“顿悟”方法。胡宏认为，佛教离开事物求索真理的行为，与圣人“即物穷理”之方法是完全相悖的。他说：“即物而真者，圣人之道也；谈真离物者，释氏之幻也。” (《知言·往来》) 张栻指出，儒学认识事物、求得真知，需遵循认识规律和程序，并且有始有终；而佛教却认为可以“直接悟出”。他说：“盖圣门实学，循循有序，有始有卒者，其唯圣人乎!非若异端警夸笼罩，自谓一超径诣，而卒为穷大，而无所据也。” (《答周允升》，见《南轩集》卷二十六) 不读书、不积累，便可直接领悟佛教的真谛，这在张栻看来不过是虚妄之说。叶适认为，求“仁”必有方法、有步骤，而得“道”也有快慢、先后之别，所以，达到“仁道”的境界不是一蹴而就的。他说：“仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之妄也。” (《陈叔向墓志铭》，见《水心文集》卷十七) 可见，所谓“一超径诣”，就是舍去对事物的接触，不要学习，不要步骤，要知识可得知识，要“仁道”可获“仁道”；而这在宋儒看来是不可能的。因为要获得知识和真理，都需要通过接触事物，都需要身体力行，都需要有步骤地学习，如此才能达到目的。
概言之，宋儒通过对佛教“私利”的否定，直接凸显了儒学的“公义”；通过对佛教离家出世等教规的否定，凸显了儒家伦理；通过对佛教“离物谈真”方法的否定，凸显了“格物致知”方法。因此可以说，宋儒对佛教某个观念的批判和否定，就是对儒学相关观念的呈现与恢复，宋儒批判、否定佛教观念的过程，也就是儒学观念恢复、重构的过程。
二、“诠释赋义式”
所谓“诠释赋义式”，就是通过对佛教概念或范畴的诠释，以融入儒学思想，化佛教概念或范畴为儒学概念或范畴。正如朱熹所说：“君子观浮屠者，仰首注视而高谈，不若俯首历阶而渐进。盖观于外者，虽足以识其崇高巨丽为美，孰若入于其中者，能使真为我有，而又可以深察其层累结架之所由哉?” (《答林正夫》，见《晦庵先生朱文公文集》卷三十八) 宋儒为了使佛教“真为我有”，的确在解释佛教范畴或概念上动了不少脑筋。
1.对“空”的诠释 人所共知，佛教之“空”不是“断灭空”，但宋儒基本上都是作“断灭空”解，并由他们所理解的佛教之“空”提出自己的思想。比如，王安石对“空”的解释：“空：无土以为穴，则空无相；无工以空之，则空无作；无相无作，则空名不立。” (《王氏字说辨》，见《杨龟山先生集》卷七) “无土”为穴，则空无相，换言之，“空”不能离“土”；“无工”以空之，则空无作，换言之，“空”不能离“工”。也就是说，佛教“空”的成立是以有“土”、有“工”为前提的，即是以“实有”为前提。可见，王安石对佛教“空”的理解是有背佛教本意的，然而正是通过这种“背离的理解”，王安石在佛教之“空”中融入了儒家“实”的思想和精神。
与王安石比较，张载以“气”释“空”。张载指出，世界上根本不存在佛教所讲的空幻，因为佛教所讲的“空”实际上都是“气”。第一，“气”的聚散乃是“气”运行变化之不同状态，“气”聚为“气”，“气”散仍不失为“气”。所谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。” (《正蒙·太和》) 第二，真正说来，“虚”才是真正的“实”、根本的“实”。所谓“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。” (《张子语录·语录中》) 之所以言“太虚”是天下之至实，因为那些有硬性、体积的物如金铁、山岳或腐或坏，只有“太虚”不会有变化，故为至实。不过，“至实”的太虚是以“气”为基础的：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无‘无’。” (《正蒙·太和》) 因此，只看到“太虚”“空”的一面，而看不到“太虚”“实”的一面，从而以世界为“空”、为“幻”的观点是错误的。张载同样是将佛教的“空”当作世俗之空来处理，并在这个基础上建立起了“气为本”的本体论；这个“气”的价值指向不是别的东西，就是儒家的“实学”，是儒家经世致用之学。
与张载比较，朱熹以“理”释“空”。朱熹认为，佛教之“空”是空无一物之“空”，是“以天地为幻妄，以四大为假合”之“空”。他说：“若佛家之说都是无，以前也是无，如今眼下也是无，‘色即是空，空即是色’。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。” (《释氏》，见《朱子语类》卷一百二十六) 在朱熹看来，“空”应该是“兼有无之名”的，而“空”中的“有”就是“理”，朱熹说：“释氏说空，不是便不是，但空里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有个实底道理，却做甚用得?譬如一渊清水，清泠彻底，看来一如无水相似。它便道此渊只是空底，不曾将手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正如此。” (同上) 就是说，“空”是兼“有”和“无”的，所以，不能将“空”简单地归于“无”，而佛教的“空”就是“无”；那个“有”就是“理”，佛教根本不能觉悟到“空”中的“理”。显然，朱熹通过对佛教“空”的解释，将儒学之“理”融入进去。
概言之，从王安石的以“作”、“相”释“空”到张载的以“气”释“空”，再到朱熹的以“理”释“空”，不仅可清晰地看到宋儒诠释佛教之“空”的儒学化特征，也可看到宋代新儒学哲学本体论的建构过程。
2.对“心”的诠释 “心”是佛教的核心概念之一，也是儒学的核心概念，但在宋儒看来，佛教之“心”与儒家之“心”有着完全不同的旨趣和内涵，而儒学之“心”的丧失与佛教之“心”的侵蚀有着直接的关联。因此，通过对佛教之“心”的诠释，融入儒家思想内容，便成为恢复儒学之“心”的重要工作之一。
首先，宋儒通过对佛教“心”、“物”关系的诠释，更换“心”的内涵，使佛教之“心”转换成儒学之“心”。张载说：“释氏不知天命，而以心法起灭天地，以小缘大，以末缘本，其不能穷而谓之幻妄。” (《正蒙·大心》) 胡宏说：“ (释氏) 以心为宗，心生万法，万法皆心，自灭天命。” (《知言·阴阳》) 在张载、胡宏看来，在“心”“物”关系上，佛教将“心”视为万物生灭的主宰者，“心”是万物之本原，这是“以小缘大”、“自灭天命”。那么，为什么作这样的批评呢?因为在他们看来，就“心”与“物”而言，“物”在先、“心”在后，张载说：“人本无心，因物为心。” (《张子语录·语录下》) “心”是以“物”为内容的：如果没有“物”作为内容，“心”将是空寂寂的，“心”也就无从认识“物”及其“理”。又如朱熹说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，各有准则。” (《与张钦夫》，见《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 就是说，“心”若要发挥它的作用，就要有认识对象，有客体，有“理”。换言之，“心”是认识能力、理性能力，不是本体。这样，通过张载、朱熹等的诠释，佛教之“心”便从先验之心转换为后天之心、从本体之心转换为主体之心了。
其次，通过对佛教“心”内涵的诠释，融入儒家思想的内涵，使佛教之“心”转换为儒学之“心”。如前所述，宋儒言“心”，是以“物”为“心”，那么这个“物”是指什么呢?张栻说：“若释氏之见，则以为万法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太极本然之全体，而返为自利自私，天命不流通也，故其所谓心者是亦人心而已，而非识道心者也。” (《答胡季立》，见《南轩集》卷二十五) 就是说，佛教以“心”生物的主张，否定了“太极”这一万物的本体，因此佛教之“心”是“人心”，不是“道心”，因为只有“道心”才能成为万物的本体。而所谓“道心”，就是天序、天秩、天命、天讨之“四理”，是恻隐、羞恶、是非、辞让之“四德”。朱熹说：“若圣门所谓心，则天序、天秩、天命、天讨、恻隐、羞恶、是非、辞让，莫不该备，而无心外之法。” (《与张钦夫》，见《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 这就是说，“道心”即是诸般道德，即“理”，与佛教的空幻之“心”不同。所以朱熹说：“吾以心与理为一，彼以心与理为二。亦非固欲如此，乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空而万理咸备也。” (《释氏》，见《朱子语类》卷一百二十六) 这样，儒家之“心”便由“理”规定，即为“心体”；佛教之“心”无“理”，所以不能入尧舜之道。朱熹说：“ (佛教) 岂不见此心?岂不识此心?而卒不可入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳。前辈有言，圣人本天，释氏本心，盖谓此也。” (《与张钦夫》，见《晦庵先生朱文公文集》卷三十) 可见，通过张栻、朱熹等的诠释，佛教之“心”便从“空寂之心”转换为“实有之心”。
概言之，宋儒对佛教“心”的诠释，具有鲜明的儒学走向。从佛教“生物之心”到儒学认知之“心”，从而理顺了心、物关系，复活了儒学的“格物致知”之学；从佛教“空寂之心”到儒学“实理之心”，从而规定了“心”的内容和性质，重新确立起儒家伦理。这样，经由宋儒的诠释，“心”在内容上是“理”，在功能上是“知”，是认知能力与“理本体”的合一。这也是宋代新儒学本体论的基本理论架构之一。
三、“改造更新式”
所谓“改造更新式”，就是通过对佛教范畴或概念的改造，以输入儒学思想，将佛教范畴或概念转换为儒学范畴或概念。宋儒认为，佛教中的某些概念或范畴与儒学是完全对立的，而佛教概念或范畴的流行必使儒学受到伤害；因此，对那些为佛教与儒学所共有、但内涵绝然有别的概念或范畴，必须进行改造，以正视听。如胡宏所说：“大本既明，知言如孟子，权度在我，则虽引用其言，变腐坏为神奇，可矣。” (《书·与原仲兄书二首》) 那么，宋儒是怎样“变腐坏为神奇”的呢?
1.对“性”的改造 宋儒认为，佛教所言“性”与儒学所言“性”存在很大不同，这种不同主要表现在两个方面：其一，佛教所言“性”在内容上为“空”。张载说：“释氏元无用，故不取理。彼以性 (有) 为无，吾儒以参为性，故先穷理而后尽性。” (《横渠易说·说卦》) “参两”即天参地两，“参”即三为奇，“两”即二为偶；从实处看，乃化生万物之源，从虚处看，乃万物化生之数理。张载言以“参”为“性”，即言以太极、阴阳为性，以理为性，正如程颐说：“性即理也。所谓理，性是也。” (《河南程氏遗书》卷二十二上) 所以佛教不以“太极”为性，其性即“空”。朱熹也认为，佛教所言“性”是空，儒学所言“性”是理。他说：“性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。” (《性理一》，见《朱子语类》卷四) 在朱熹看来，确定了“性即理”，就可以避免以佛教之“性”乱儒学之“性”。他说：“性之为体，正以仁、义、礼、智之未发者而言，不但为视听作用之本而已也，明乎此，则吾之所谓性者，彼佛氏固未尝得窥其仿佛，而何足以乱吾之真哉?” (《孟子纲领》，见《晦庵先生朱文公文集》卷七十四) 可见，宋儒根据他们对佛教之“性”没有内容、空无一物的判断，对“性”的内容进行了儒学方向的改造和规定。
其二，对“泛性说”的改造。佛教有“无情有性”说和“作用是性”说，虽然这不是佛教性论主流，但由于这两种主张容易对儒学“性论”产生混淆，宋儒认为必须对其进行改造。
关于佛教的“无情有性”说。二程说：“释氏说蠢动含灵，皆有佛性，如此则不可。” (《河南程氏遗书》卷二上) 为什么不可呢?这是因为：“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也。此亦通人物而言……‘修道之谓教’，此则专在人事，以失其本性，故修而求复之，则入于学。若元不失，则何修之有?是由仁义行也。则是性已失，故修之。” (同上) 就是说，就“天命之谓性”言，万物皆有性；但就“修道之谓教”言，则主要对人而言，即人之本性 (善性) 丧失了，才有所谓“修道”工夫，“修道”正是为了恢复那本性。所以在这个意义上，不能讲“无情有性”。朱熹认为，儒家所言“性”就是“理”，尽性就是尽三纲五常之理而无余，养性便是养三纲五常之理而不尽，因而不可说凡物皆有“性”。他说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性，非有块然一物可命为性而不生不灭也。盖尝譬之，命字如朝廷差除，性字如官守职业，故伊川先生言：‘天所赋为命，物所受为性。’其理甚明。故凡古圣贤说性命，皆是就实事上说，如言尽性，便是尽得此君臣父子、三纲五常之道而无余，言养性，便是养得此道而不害。” (《答陈卫道》，见《晦庵先生朱文公文集》卷五十九)
关于佛教的“作用是性”说。佛教所谓“作用是性”，就是将目视、耳闻、鼻嗅、口说、手脚运动等言语行为都视为“性”。但朱熹批评道：“此是说其与禽兽同者耳。人之异于禽兽，是‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。’释氏元不曾存得。” (《孟子七》，见《朱子语类》卷五十七) 就是说，儒家所谓“性”是指父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信等伦理道德，就是“天理”，而如果按照佛教的“作用是性”说，它必然混淆善行与恶行、邪恶与正义的差别。所以朱熹说：“其于作用，则不分真妄而皆以真，其于感物，则不分真妄而皆以为妄，儒者则于其中分真妄云耳。此其大不同也。” (《答赵致道》，见《晦庵先生朱文公文集》卷五十九) 所谓在作用处不分真妄，就是说一个人的言语行动被定义为“性”，那就可能导致错误的判断。比如，甲袭击了乙一拳，按照“作用是性”说，打人一拳也是“性”，而“性”在儒学中是“天理”，是诸般道德，这样就可能肯定了打人的行为。因而“作用是性”完全可能导致朱熹所担忧的后果：“他只见得个浑沦底物事，无分别，无是非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而视也是此性，以理而视也是此性。少间用处都差，所以七颠八倒，无有是处。” (《释氏》，见《朱子语类》卷一百二十六) 而根本说来，还是因为佛教所言“性”无“理”，如果佛家认得“性”就是“理”，就不会有善恶不分的“作用是性”说。
概言之，言“无情有性”，则混淆了人兽之性，言“作用是性”，则舍去了“义理”之性；反对言“无情有性”，是澄清人性与物性的差别，反对言“作用是性”，是表示“义理”的至上地位，以判行为善恶之别。在宋代新儒学中，既反对物性、人性混一，又强调义理之性的独立至上性。由此可见，宋儒的人性论建构与改造佛教之“性论”有密切关联。
2.对“道体”的改造 宋儒认为，儒学“道体”是上下、本末、内外一如的：“盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道” (《河南程氏遗书》卷一) ，否则就是“道体不贯”，就不是真正的“道”，佛教的“道体”正是如此；因此，为了消除佛教“道体”支离对儒学产生的消极影响，对佛教“道体”分裂状况给予揭示，并从学术上进行改造，是很有必要的。
首先，宋儒针对的是佛教有“上达”无“下学”。儒学所谓“上达”，即上达于天命；“下学”，即下学于人事。宋儒认为，“下学”是实做其事，“下学”做好了，便是“上达”，所以说“下学”、“上达”是一。反观佛教，虽然在论说层面佛教之“道”有时也能表现为上达、下学的连贯性，但施诸实践便脱节了。二程说：“佛氏之道，一务上达而无下学，本末间断，非道也。” (《河南程氏粹言》卷一) 而在儒学，则是做足“下学”工夫；“下学”工夫愈细，“上达”愈深，所以不是“下学”之外还有个“上达”。张栻说：“圣人教人以下学之事，下学工夫浸密，则所为上达者愈深，非下学之外又别为上达之功。致知力行皆是下学，此其意味深远而无穷，非惊怪恍惚者比也。” (《答周允升》，见《南轩集》卷二十六) 朱熹则指出，虽然说有“下学”便有“上达”，但并不是有了“下学”便能“上达”。他说：“须是下学，方能上达。然人亦有下学而不能上达者，只缘下学得不是当。若下学得是当，未有不能上达。释氏只说上达，更不理会下学。然不理会下学，如何上达?” (《论语二十六》，见《朱子语类》卷四十四)
其次，是佛教有“内圣”无“外王”。儒学所谓“内圣”，是指通过道德修养成就圣人品德；所谓“外王”，是指将内在的圣人品德向外推行以成就王道功业。在儒家看来，内圣外王是一体的，所谓“修其身而天下平”。宋儒认为，佛教在“内圣”方面是有独到之处的，但在“外王”方面却毫无建树。二程说：“‘敬以直内，义以方外’，合内外之道也。释氏，内外之道不备者也。” (《河南程氏遗书》卷十一) 佛教内外之道断裂的结果是：一方面可能导致受教者拘泥佛经而僵化不变，另一方面可能导致受教者蔽于身外之事而狂妄自大。儒学则不然，主张率性而为，既有敬以直内、修身养性之学，亦有义以方外、治国平天下之学，是内外兼备的完整之“道”。二程说：“彼释氏之学，于‘敬以直内’则有之矣，‘义以方外’则未之有也，故滞固者入于枯槁，疏通者归于肆恣，此佛之教所以为隘也。吾道则不然，率性而已。斯理也，圣人于《易》备言之。” (同上，卷四) 胡宏认为，佛教之学有内圣无外王，虽然可修身自好，却不足以为民生计。他说：“夫释氏之道，上焉者以寂灭为宗，以明死生为大，行之足以洁其身，不足以开物成务。” (《书·上光尧皇帝书》) 朱熹指出，佛教所谓“内圣”，实际上空洞无物，怎么可能向外开展事业呢?他说：“释氏所谓‘敬以直内’，只是空豁豁地，更无一物，却不会‘方外’。圣人所谓‘敬以直内’，则湛然虚明，万理具足，方能‘义以方外’。” (《释氏》，见《朱子语类》卷一百二十六)
可见，宋儒正是通过对佛教“道体”分离的批评、改造，重建了儒学“道体”的完整性。所谓“道体”的完整，就是要求上达与下学、内圣与外王的统一，此正是宋代新儒学的标志性内容。
四、“直接移用式”
所谓“直接移用式”，是指宋儒通过对佛教思维方式、表述方法的吸收、移植，以提升、装备儒学。宋儒虽然对佛教持普遍的排斥心态，但对佛教中有助于完善儒家思想体系、提升儒学理论品质的因素，却普遍地表现出接纳、吸收的态度和行为。正如张九成所说：“佛氏一法，阴有以助吾教甚深，特未可遽薄之。” (《横浦学案·錄横浦语》，见《宋元学案》卷四十) 那么，宋儒又是怎样使佛教“阴助其教”的呢?
1.思维方式的引用 宋儒对佛教思维方式从不掩饰羡慕之情。如朱熹说：“佛氏最有精微动得人处。” (《论语六》，见《朱子语类》卷二十四) 所谓“精微处”正是指佛教的思维方式。可见，宋儒对佛教思维方式是向往的，这种向往之情表现在行为上就是对佛教思维方式的吸收。
在程朱理学那里，“理”是客观的、永恒的、绝对的 (“不为尧存，不为桀亡”) ，“事”因“理”而生，没有这“事”也有这“理” (“未有这事，先有这理”) ，“理”是万事万物之根源。这种表述本体的思维方式便是从佛教那里吸收过来的。比如，“事既揽理成，遂令事相皆尽，唯一真理平等显现。” (《华严发菩提心章》) 这就是说，“事”因“理”而成，“事”虽消失殆尽，此“理”仍然存在，这与程朱对“理”的规定完全一致。程朱理学“理本论”最为典型的表述是“理一分殊”。所谓“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。” (《理性命》，见《朱子语类》卷九十四) 就是说，“理”只是“一”，但万物各各禀受此“理”，这样，万物即具有了自己的“理”，而且“理”仍然是完整的、不可分离的。这种思维方式亦完全是从佛教那里移植过来的：“能遍之理，性无限分，所遍之事，分位差别，一一事中，理皆全遍，非是分遍。何以故?以彼真理不可分故，是故一一纤尘，皆摄无边真理，无不圆足。” (《华严发菩提心章》) 就是说，“理”是完满的，不可分的，每件“事”所获“理”都是完满的。可见，程朱之论“理”与万物关系，其思维方式完全取自佛教。
程朱“理本论”而外，陆九渊的“心本论”思维方式亦得自佛教。陆九渊“心本论”的代表性表述有：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。” (《语录》上，见《陆九渊集》卷三十四) 这是讲万物、万理皆由“心”生；既然万物皆由“心”生，所以说“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。” (《杂说》，见同上，卷二十二) 这是讲“心即万物，万物即心。”既然“理”从“心”中出，所以说“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。” (《与李宰》，见同上，卷十一) 陆九渊的这一“心本论”思维方式完全可以在佛教那里找到原本：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。” (《法华玄义》) “心是道，心是理，则是心外无理，理外无心。” (《大乘开心显性顿悟真宗论》) “心者，万法之根本也，一切诸法，惟心所生。” (《观心论》)
2.表述方法的移植 宋儒除了在建构儒学本体论上直接移用佛教资源之外，在思想表达方式上也大量引用佛教的资源。比如，张载认为，“天地之性”之所以不能彰显，乃是因为掉入了“气质之性”中。其表述方法则是：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者也。” (《正蒙·诚明》) 这种表述方式来自佛教：“如来藏藏识本性清净，客尘所染而为不净。” (《楞伽经·刹那品第六》) 朱熹对性、情关系有这样的表述：“盖孟子所谓性善者，以其本体言之，仁、义、礼、智之未发者是也。所谓可以为善者，以其用处言之，四端之情发而中节者是也。盖性之与情，虽有未发已发之不同，然其所谓善者则血脉贯通，初未尝有不同也。” (《答胡伯逢四》，见《晦庵先生朱文公文集》卷四十六) 这种表述在佛教那里清晰可见：“今体为用本、用依体起。” (《华严经义海百门》) 就是说，性情一物，但性是“体”情是“用”，情因性起。陆九渊在陈述“本心”本善无染、圆满无缺之特性时说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无少缺，不必他求，在乎自立而已。” (《语录上》，见《陆九渊集》卷三十四) 这种表述在佛教那里极为常见：“自性本自清净，自性本不生灭，自性本自具足。” (《坛经·行由品第一》) 可见，在宋代新儒学中，其思想的表达方式 —— 句式、语气、结构等，绝大多数可在佛教那里找到所本。
总之，正是因为宋儒在思维方式和表述方法上对佛教的吸收和移植，才使儒学成为哲学意义上的儒学。
五、几点启示
透过上述宋儒利用佛教的诸种方式，可以清楚地看到，宋儒借助对佛教的批判、诠释、改造和吸收，不仅建构起儒学本体论，而且开始自觉地用哲学思维来驾驭儒学思想；不仅恢复、再现了儒学的一系列基本理念和思想，而且继承、维护了儒学的基本价值取向。那么，这些给我们带来了哪些学术上的启示呢?
1.宋代新儒学重构与佛教的关联性是直接的、全面的 所谓“直接”，就是说新儒学的每项内容的恢复或重构，与佛教都有直接关联：这种直接关联或者表现为否定、批判，或者表现为解释、改造或移用；所谓“全面”，是指宋代新儒学每个领域的恢复或更新都受佛教的影响：从基本义理到思想架构，从思维方式到语言表达，宋代新儒学都与佛教发生着关系。换言之，如果没有佛教的影响和刺激，没有佛教在内容上与儒学的差异与对立，没有佛教在思辨上的高深精微，就不会有我们今天看到的新儒学。这正如张君劢先生所说：“佛教给中国人的最大刺激，是使中国人回到儒家基础上，并从儒家基础上创立他们的系统。当他们发现佛教为一巨大体系时，便立刻产生了一种想法，认为儒家也应有其宇宙论、人性论以及对人生、家庭和国家的态度。换句话说，儒家应有自己的形上学、伦理学、智识论等等。” (张君劢，第85页)
2.佛教对于宋代新儒学复兴主要表现为三种作用 一是刺激、豁醒作用，即言佛教是宋代新儒学复兴的刺激因素。这表现在两方面：首先是作为外来思想文化的佛教竟然在中国那么受欢迎，逼使儒学边缘化，这种现状深深地刺激着儒家学者们；其次是佛教的精致思辨方法和巧妙表述方式，让宋儒羡慕不已。用牟宗三先生的话说，就是佛教对宋儒起到了“豁醒”作用：“宋明儒能相应而契悟之，通而一之，是宋明儒之生命能与此两诗 (《大雅·丞民》、《颂·维天之命》) 以及《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》之智慧方向相呼应，故能通而一之也。此种生命之相呼应，智慧之相承续，亦可谓‘本有者若是’矣!此与佛、老有何关哉?只因秦、汉后无人理解此经典，遂淡忘之矣。至宋儒起，开始能相应而契悟之，人久昏重蔽，遂以为来自佛老矣。若谓因受佛教之刺激而豁醒可，若谓其内容乃阳儒阴释，或儒释混杂，非先秦家经典所固有，则大诬枉。” (牟宗三，第32页)
二是坐标、桥梁作用，即言宋儒把佛教当作一种坐标或桥梁，而且是被批判、否定的坐标或桥梁。宋儒通过对佛教某个思想内容的否定，以达到对儒学相关思想观念的肯定、回忆、凸显之目的。比如，批判、否定佛教的“私利”观念，以肯定、恢复儒学的“公义”理念；批判、否定佛教的“离物谈真”认识方法，以肯定、恢复儒学“格物致知”认识方法。而且，在将佛教当作坐标或桥梁时，宋儒很少考虑佛教自身内容或形式上的价值，仅仅将佛教看成被否定的对象，通过这种否定达到肯定的目的。正如钱穆先生所说：“理学家之主要对象与重大用意，则正在于辟禅辟佛，余锋及于老氏道家。亦可谓北宋诸儒则在针对释老而求发扬孔子之大道与儒学之正统。” (钱穆，第17页)
三是装备、完善作用。宋代新儒学之所以有了与先秦儒学不同的气象，之所以成为哲学性的儒学，与宋代新儒家积极吸收佛教思维方式、语言表述方法、范畴概念应用技巧等是密切相关的。正是因为宋儒将佛教本体论思维方式、佛教语言表述方法、佛教概念范畴应用技巧等移植到儒家思想中，使儒家思想体系由支离的转为整体的，由阻隔的转为贯通的，由无序的转为逻辑的，由形下的转为形上的，并最终使儒学成为“妙道”。
3.宋代新儒学中的佛教定位 佛教之于宋代新儒学中的位置这一颇具敏感性的课题，尽管已有“定论”式的观点，但这丝毫不能减少人们对它的兴趣，各式主张与观点仍然层出不穷。这里根据宋儒重构儒学利用佛教的诸种方式，对这个问题提供一种思考的角度。在宋儒重构儒学利用佛教的诸种方式中，第一种是通过否定佛教某个思想或观念，以肯定、恢复儒家某个思想或观念；第二种是通过对佛教某个范畴或概念的诠释，以融入儒家某个思想或观念；第三种是通过对佛教某个观念或命题的改造，以使之转换为儒学的观念或命题；第四种是对佛教思维方式、表述方法的直接移植，以提升儒学的理论品质。前三种方式的基调是一致的，就是都对佛教观念或思想持否定态度，这就意味着佛教的基本教理教义是被宋儒排除在外的。但第四种方式表明，宋儒对于佛教的哲学思维方式、思想表述方法，乃至某些概念、范畴、语言应用的技巧等，是积极吸取并乐于应用的。因此，对于宋代新儒学而言，佛教作为一种资源主要是形式上的，而不是内容上的，更不是价值上的；佛教的作用基本上表现在使儒学完整化、贯通化、思辨化和逻辑化，从而提升儒学的理论品质。这应该是宋代新儒学中佛教与儒学的基本关系。正如张君劢先生所说：“新儒家思想体系是受佛教影响而建立的。但是，尽管如此，却从未失中国人对世界及其肯定人生的态度。中国人不接受佛教空的观念，坚持其肯定道德价值的立场。” (张君劢，第86页)
4.文本理解状况与思想创新的关系是极为复杂的 通过对宋儒重构儒学利用佛教诸种方式的考察，可以发现，宋儒对佛教的阅读、理解是存在偏差的，有时甚至是错误的。比如，对佛教“空”的理解，宋儒基本上理解为“断灭空”，而这种理解并不符合佛教“空”的本意；再如，对佛教“私利”的判断，宋儒认为佛教是汲汲“私利”的，但这种判断也是不符合佛教实际情况的。然而，宋儒正是因为误读了佛教的“空”而恢复、挺立起儒家的“实”，正是因为错误地判断佛教为“私利”而恢复、挺立起儒学的“公义”。这表明：思想的重构或创造，与思想重构或创造之主体对文本理解、把握的情况并不成正比。也就是说，文本对思想创造者而言，其意义并不仅仅表现在可吸收的资源上，而是还表现在作为参照的媒介上，体现为一种创造灵感的刺激。这正如胡适先生所说的佛教对宋儒的“反动的影响”：“佛家见解尽管玄妙，终究是出世的，是‘非伦理的’。宋明的儒家，攻击佛家的出世主义，故极力提倡‘伦理的’入世主义。明心见性，以成佛果，终是自私自利；正心诚意，以至于齐家、治国、平天下，便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响。” (胡适，导言，第12-13页) 可见，我们不能完全根据主体理解文本的状况来判定主体思想创造的成就；而就宋儒成功地重构儒学而言，则发生了一种耐人寻味的“歪打正着”的效用。
参考文献
古籍：《朱子语类》，《河南程氏遗书》，《知言》，《陆九渊集》，《南轩集》，《水心文集》，《晦庵先生朱文公文集》，《杨龟山先生集》，《正蒙》，《张子语录》，《横渠易说》，《河南程氏粹言》，《宋元学案》，《华严发菩提心章》，《法华玄义》，《大乘开心显性顿悟真宗论》，《楞伽经》，《华严经义海百门》，《坛经》等。
胡适，1998年：《中国哲学史大纲》，载《胡适学术文集》，中华书局。
牟宗三，1999年：《心体与性体》上册，上海古籍出版社。
钱穆，2002年：《朱子学提纲》，三联书店。
张君劢，2006年：《新儒家思想史》，中国人民大学出版社。