刘一明丹道特色及成因新探——基于“先天真一之气”的考察
发表时间：2023-07-22 14:46:03 作者：Rakhimova Dildora(秋香) 聂启阳 来源：中国思想史研究
摘 要：
刘一明作为清代乾嘉时期全真龙门派第十一代传人，其丹道理论有着重要的影响，而学界又对其丹道特点看法不同，故重新了解其丹道特色与成因尤为必要。受当时重“气”思潮和丹道南宗北传的影响，致使刘一明立足于龙门派的北宗本位，以“先天真一之气”概念为核心，从本源义上融合南宗“先天之气”,重新挺立“道”的本体义，并在规则义上凸显以“理”,为其以“性命为一”代替性命两分的人性论、以“体认”代替体验的修道论奠定了本体论基础。并将已被通俗化的“气”重新赋予了超越的内涵和广阔的理论空间，显示出刘一明作为道教思想家转海回天的理论气魄。而刘一明在此过程中的理论革新精神也体现出一定的时代意义和现代价值。
关键词：先天真一之气;性命双修;南北宗;
刘一明作为清代乾嘉时期全真龙门派第十一代传人，其独特的道教思想受到同时期及后世丹家的高度评价1,但亦有丹家对其评价一般2。评价的差异实则为学术研究提供了空间和需要解答的问题，即刘一明的道教思想是否真的别具一格?如果是，那么其丹道思想的成因和时代意义究竟是什么?又对今天道教义学的发展有哪些价值?已有关于刘一明的研究成果大都针对其具体思想3,未从道教乃至内丹学发展史上对其思想地位和作用予以厘定。
一 刘一明丹道思想成因
学界一般认为道教至明中叶以后从理论、组织等方面的发展已陷入沉寂，然而在清代前期，却出现了龙门派“中兴”的社会思潮，诸多有时代担当的道教人士，针对所面临的各种社会现象而重振道教思想和组织4,目前已有成果针对清代道教发展及时代成因进行考察5,但还未有具体论述刘一明特色的丹道思想与时代的关系。
除了在清代道教所处的政治、经济的大环境之外6,刘一明的丹法特色对时代的反映是不容忽视的。“元明以来，南宗内丹学影响颇大，道门修丹者大抵多注重渐法一途炼精化气的有为命术”7,在道门中有为命术占上风，而在民间宗教中，以炼养性体为主的内丹术也蔚为大观，“在民间宗教中，修炼内丹成为一种普遍的宗教内容……道教修炼内丹的理论和实践在民间宗教这里被改头换面而且通俗化、普及化了。……修炼内丹，成为这些教派宗教活动的重要内容”8。内丹道及其所影响的民间 宗教内丹术逐渐有从精神超越转变为形躯养生的趋势。
会道门中出现最早的罗教的教义中，就呈现出从反对内丹术到心性修炼再至修养阴阳之气的路径。9稍晚发展起来的黄天教之经典《普明如来无为了义宝卷》就有“昼夜功行，运周天”的带有南宗特色的丹道方法。而在清代影响范围极广的八卦教，其教首刘佐臣所编《五圣传道》中便将“做功运气”作为传授教徒的核心内容之一。10
可见，无论从金丹道内部偏重南宗命法的倾向还是从民间盛行内丹术重“气”的路径，都是以更偏重肉体长久为特点的。这种时代风气，与全真道北宗重心性修持的倾向相左，入清以后的全真龙门派“中兴”对此有直接的批判：
烹铅炼汞的，抽添火候的，比效卦爻的，把一个太极混元，穿残凿破，认假名而指实用，指譬喻作功夫，妄论三田，瞎猜精气……降至九年，还是个不知死的老造孽。11
关于刘一明究竟拜何人为师，在何时何地皈依全真龙门派，从已有研究成果和文献材料来看还未可知。但从其所遇传其丹法的两位道人来看，可以分析出形成其将南宗思想融入自己思想体系的蛛丝马迹。
刘一明先受教于龛谷老人，老人先帮其清除原来所学之妄，而后传其大道：
又问平生所看何书，师即陈秉平日所看书籍。老人指其何书为真，何书为假，独称其道光所注《参同契》、三子所注《悟真篇》、丘祖所著《西游记》为修真之指南，乃丹经中千真之理窟，可细玩之。12
“龛谷老人对丹经的看法，实综合了南北二宗的思想，所以推崇南宗薛道光所注的《周易参同契》和《悟真篇》,同时也推崇传为丘处机所著的《西游记》。”13而在诸多《西游记》注家中，刘一明首推清初悟一子陈士斌所著《西游真诠》,“自悟一子陈先生《真诠》一出，诸伪显然，数百年埋没之《西游》,至此方得释然矣。”14
《西游真诠》首重“先天真乙之气”,在五十回回评中：
《西游》一书，讲金丹大道，止讲得“性命”二字，实止是先天真乙之气。修性命者，修此一气，性命双全，而还归于一。……横竖侧出，旁通曲喻，千磨万怪，无非止讲得“性命”二字，止修得先天真乙之气而已。15
可见在当时的丹道修炼思想中，“先天之气”占据重要的地位。故后来龛谷老人更进一步指点刘一明：
老人曰：“药自外来，丹向内结。”又曰：“先天之气从虚无中来。”16
从上述考察可以看出，刘一明在其修习丹法和思想体系形成时期，南宗的思想尤其是“先天之气”的概念对其影响很深。可以认为，刘一明在面对当时丹道修炼偏重形体的倾向之时，选择以“先天真一之气”为核心概念构建其思想体系，不仅是立足北宗对南宗理论从根本上的吸纳，更在本体论层面上通过以“气”(先天真一之气)替换和反对“气”(阴阳之气或后天之气)的巧妙手段而对当时丹道倾向进行扭转。
二 以“先天真一之气”为核心的本体论建构
学界对刘一明道气观的认识是不断发展的，从最早的“道”生“先天一气”至“道”即是“先天真一之气”,然而此“是”则有不同，有的对“气”先天性认识不足，有的无法将“道”“气”在生成论和本体论上相统一，而至最后彻底将“道”与“气”相同。17本文认为“先天真一之气”不仅与“道”在刘一明道教思想体系中具有一致性，而且将“道”的内涵进一步扩展。
除了道教最核心的概念“道”被金丹派南北宗作为共同的理论前置之外，一般来说，北宗以“真性”为主18,南宗则以“先天一气”为要19,二者所依本体之差别，是其早期修道理论差异的思想体系之根源。在当时以“气”为核心偏重形体修炼的内丹术环境下，引领龙门派“中兴”的王常月针对性地提出“休妄拘拘的摇精荡气，图精气引降窍穴，疏通血脉经行，延年却病，贪著其事，反顾色身坚固、快活逍遥，竟忘却了自己的真性”20。
与王常月挺立北宗“真性”的路径不同，刘一明虽立足龙门派本位立场，但因于其个人所处时代和修学背景，反其道而行之，以“先天真一之气”作为其本体概念，与“道”和“理”融合，虽看似淡化了“真性”,但实是把全真道追求精神超越的根本旨趣融入其中，从本体论层面推动了全真道理论的转向。
刘一明虽受张伯端《悟真篇》影响很大，但不拘泥于其具体表述的限制，提出其自己对道气关系的理解。他在解释《悟真篇》“道自虚无生一气，便从一气产阴阳。阴阳和合成三体，三体重生万物张”时，直言“所谓虚无一气者，乃天地之根，阴阳之宗，万物之祖……至无而含至有，至虚而含至实，无形无象，先天而立其体，后天而发其用……古人强图之以〇,强名之曰道，曰虚无，曰先天一气，曰无极，曰太极。曰道者，无名之名也；曰虚无、无极者，自未生物时言之；其实虚无一气无极太极，总是道之一个物事，非是两个”21。他肯定了道的生化本源含义，然而其本源义并非因其“无”而能生“有”,“虚”而能生“实”,而是无中含有，虚中含实。在刘一明眼中，道是一个整体，种种概念都只是从一个角度对道的认识。这种对道内涵的扩充使之不再是停留于形上层面的超越存在，而是通过其在生成宇宙的大化流行过程中变得具象。因此，刘一明的道教思想体系，以从先天之气从“有”的一面来统摄有无、表征大道，使得“道”与“气”成为一体两面的存在，以“道”来表述宇宙本源的虚无、超越面，以“气”表述其落实、具体面，于是“宇宙之间，俱是道气充塞”22。
“先天真一之气”在刘一明这里，不同于以往仅仅作为生成的源头、材料或是内丹道药物的“先天炁”:
“此气生于先天，藏于后天，寂然不动，感而遂通，以其言无，则不识不知，以其言有，则顺帝之则。不识不知者，寂然不动也，顺帝之则者，感而遂通也。寂然不动即是真空，感而遂通即是妙有。真空而含妙有，妙有而含真空。”23
刘一明通过对儒佛二家概念的借用，以“寂然不动”与“真空”来形容“先天真一之气”的超越性、形上性和本体性，以“感而遂通”与“妙有”来形容“先天真一之气”的具象性、发用。而这种动静、有无的描述本身就是针对形上本体所言，故而刘一明的“先天真一之气”概念更具有深刻的本体论内容：
“虚无为体，一气为用，体用如一，两也，四也，八也，万也，皆在虚无一气中运用。”(《周易阐真》,第17页)
刘一明认为虚无与一气只是“道”之一体两面，其本体义为虚无，其发用义在一气，而一气之发用流行的过程中并非脱离了虚无之性，从道至万事万物的各个生化流行的环节中，全部都是有无互含，体用如一的，唯有虚无与一气的互含，才是大道的全体大用。
“先天真一之气”的本体义通过“理”进一步发挥，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦具。”24在宇宙创生的过程中，不仅有气的作用，亦有理的存在，而在具体的事物中，气作为材质而理蕴含于其中。
“气”与“理”同样是一体的不同面相，天道“其为物不贰，则其生物不测。不贰者，浑然一气也，不测者，阴阳变化也。然阴阳变化，总是一气运用之。”(《会心集》,第654页)气的生成作用不仅体现在为物的初始阶段，更是于生物万千的阴阳变化之中，这种阴阳变化的一气运用就是“理”,“理为何?理即天地造化之道也。造化之道，有体有用，有始有终，其间阴阳迭运，消息互更，变化无端，然其最要紧处，总是在一气，一气总不外乎虚无”25气是天地造化之物，理是天地造化之则；以质料义来言，天地造化的主体就是气，以形式义来言，天地造化的主体就是理。
因此在刘一明体系中，“理气”是对“道气”理则义的凸显，为人对形上实体之“气”的体认提供了对象。故而理与气作为一体两面的存在“先天而生乎阴阳，后天而藏于阴阳”(《无根树解》,第546页),在形上合于道，在形下合于事物，因此“理不离气，气不离理”(《修真辩难》,第481页),完成了“先天真一之气”的生成论与本体论结合。
可见，刘一明作为北宗的龙门派传人，以“先天真一之气”为核心，从本源义上对南宗“先天之气”的融合，又对“道”本体义的挺立，并在规则义上以“理”来凸显，为其以性命为一代替性命两分的人性论、以体认代替体验的修道论奠定了本体论基础。对当时社会内丹术注重形体修炼的风气来讲，他将已被通俗化的“气”重新赋予了超越的内涵和广阔的理论空间，显示出了刘一明作为道教思想家转海回天的理论气魄。
三 性命为一的人性论建构
全真道一般将性命上接神气。但在当时内丹术的环境中，“神”也变得通俗化。在明清影响很大的黄天教，其修炼思想体现出金丹派南北宗融合并在民间演变的体现。26在其经典《普静如来钥匙宝卷》中就将神气降为后天有形之物“得道之人，先通内用。养神、养气，神气不散，结成大丹”。
在刘一明思想体系中，虽然也有“神”乃至“元神”的概念，但“先天真一之气”“非后天呼吸气、思虑神、交感精可比，亦非元精元气元神可同，盖元精元气元神，在后天则为阳，在先天则为阴。若非先天真一之气，历万劫而不坏，超群类而独尊，生死不拘，有无不立。为后天精气神之根本，为先天精气神之主宰。”(《修真后辨》,第496页)虽说元神等为先天之物，但并非根本性的概念，包括“元神”的先天五元也是从“先天真一之气”中得来，虽说是“先天”之五元，但相比较“先天真一之气”来说却是位于“后天之先天”的层面。
刘一明否认与“先天真一之气”相对待的“神”概念的存在，故性并不对接于神，而是与命并列，同为“先天真一之气”在个体生命上的贯彻，“先天真一之气为生天生地生人之祖气，无理不具，无时不在，所谓性命之宗祖。”27可见正因为先天之气的创生性并伴随着宇宙的大化流行，所以个体生命中的性与命说是不离的。
那么性与命具体指的又是什么呢?
“何为性?不识不知，顺帝之则即是性”“无欲以观其妙，妙即是性”,“何为命?男女媾精，万物化生即是命，恍惚中物，沓冥内精，即是命”“有欲以观其徼，徼即是命。”(《修真后辨》,第499页)
刘一明对性命的内涵进行的描述是互为对待的，不识不知，顺帝之则表征性的规则义，男女媾精，万物化生表征命的生成义；妙表征性之虚无义，徼表征命之实有义。可以说规则义与生成义的结合是“理气”,虚无义与实有义的结合是“道气”,这种有物有则、虚无实有的对立表达，使性命具备平等地位并与前文所分析刘氏的“先天真一之气”的内涵相契合。并且刘氏认为：
“命者，先天真一之祖气；性者，本来真空之祖性。”28
在刘一明体系中，“先天真一之气”是一种“道气”,既具备先天之气的生成、实有、具象之义，又具备道的本体、虚无、无形之义。因此，所说之“祖气”即是“先天真一之气”之妙有发用面，所说之“祖性”即是“先天真一之气”之真空性体面。所以其性命内涵是对“先天真一之气”“真空而含妙有，妙有而含真空”在个体生命上的落实与表达。
因此，性命之性所上接的形上之物并非是神炁之神，而是其具有独特内涵的以“先天真一之气”为一体，以“理气”“道气”为一体两面之“理”与“道”的面相。所以刘氏认为：
“天以阴阳五行化生万物，气已成形，而理亦具。气即命，理即性，气不离理，理不离气，即性不离命，命不离性。焉得有性无命。”(《修真辩难》,第481页)
“不能修性，焉能立命。盖性者命之寄，命者性之存。性命原是一家，焉得不修性。”(《修真辩难》,第481页)
“先天真一之气”是即道即气的，其不仅具有生成义而且具备本体义，既是体又是用，在概念上分判为理与气，进而在个体生命上落实成为性与命，理气即是一体，故而性命必然是一体。性命既为一体，则性命不能偏废，性命双修不仅是选择，更是必然。故说“道包性命，性命一气。”(《会心集》,第661页)所以在刘氏体系中，性命双修不仅是一种方法论或者修炼传统，更是不得不奉行的前置背景。
但性命既有名上区别，实际中也必然有分，“本来性命一家，并无两事，因交后天，阴阳相离，一而成两，性命各别矣”(《悟真直指》,第368页)。性命分别的原因即是因为个体生命落入后天，从一气而分为性命。
既然性属先天真一之气之理则方面，是否可以通过“心”来认识或者复归呢?但刘一明对心性修炼也进行了批判与分析，“殊不知灵根即是灵根，心意即使心意。所言‘心性修持’者，特用心性修持灵根以生道，非修持心性即是道”。又说“夫所谓灵根者，乃先天虚无之一气”29。普通的心性修炼“是以心制心，终是人心”,“必先要认得天良真心”(《象言破疑》,第181页)。
在其体系中，“真心”“道心”“天心”等概念相同并与“人心”相对，刘氏将“道心”与“先天真一之气”进行融通。“盖先天之气藏于道心也，道心为体，先天之气为用。同出异名。”(《百字碑注》,第437页)而“道心”在人中是否存有的状态又对应着资质不同的人，上德之人“天真未伤，阴阳和合，人心窍闭，道心常存”下德之人“天真已亏，阴阳散涣，道心窍闭，人心用事”,所以“上德无为，抱元守一，即守此先天真一之气也；下德者有为，后天中返先天，即返此一气也。”上德之人保持先天纯真的状态，这种状态肯定不是指身体，而是一种对道有较高领会的状态，故称之为德，而下德之人则无此状态，故而人心用事。所以无论是上德还是下德之人，其修炼对象均是“先天真一之气”,而“道心”之存废的分判标准，实则是对“先天真一之气”的觉知之有无。
综上可知，刘氏将个体生命中最为重要的性命概念与“先天真一之气”的融合，使得其内丹思想独具特色。
四 性命双修：对南北宗性命修炼路径的融合与发展
在刘氏思想中性命皆是个体对“先天真一之气”不同面向的秉承，而性命双修就是丹道的内容。
性命必须双修，功夫还要两段。盖金丹之道，一修命，一修性之道。修命之道，有作之道。修性之道，无为之道。有作之道以术延命也。无为之道，以道全形也。始于有作者，有作之道，以延命也……终而无为者，用无为之道以修性也……但人只知无为之道为要妙，而不知有作之道是根基。不知有作，而只知无为，不但不能修命，而亦不能修性。纵有所修，亦不过修后天气质之性，岂能修先天根本之性乎?根本之性，天命之性也。本来性命一家，并无两事，因交后天，阴阳相离。一而成两，性命各别矣。……故金丹之道，必先有为，于后天中返先天，还我原来命宝，命宝到手，主宰由我，不为造化所移。于是抱元守一，行无为之道。以了真空本性，直超最上一乘之妙道矣。奈何一切顽空寂灭之徒，只知无为，不知有作者，何哉。(《悟真直指》,第368页)
这段材料频繁被引用，以说明刘氏性命双修中“先命后性”的路径选择，而随着对刘一明研究的进展，学界对其性命先后问题也提出了更进一步的看法，认为南北宗在炼己这一步骤上对“性”的理解是有差别的。即北宗是将炼己修心工夫和炼神化虛的具体性功整体性的理解为性功，而南宗则是直接从炼精化气讲起，把单把炼神化虛及其之后工夫理解为性功，属于狭义。因此，南宗的先命后性并不否定刘一明先性后命的方法。30
但基于前文的分析，刘一明性命双修问题可以有更进一步探讨的空间。无论是判断为先命后性还是将炼己归入性功而判断为先性后命，都忽视刘一明思想体系从一体两面的“先天真一之气”出发，下贯至性命不离的个体，最终通过性命双修返还的整体性与逻辑性。
上述材料虽讲“一而成两，性命各别”,但成两与各别指的就是一种后天的假、妄状态，这种错误的状态必须是要纠正的，具体来说即是达到“两而一、性命合”的状态。性命之先后其实并非是一个原则性问题，因为在其体系中，针对资质卓绝之士，也可走“先性后命”的路径即是“顿悟之后，不废渐修之功”(《悟真直指》,第388页)。刘一明丹道性命双修的特色是在实践中的圆融一体：
欲修此性，需要了悟此性。即悟此性，需要将此性炼成一个金刚不坏之物，方能得济。若已悟而不知修炼，命不由我尚由天(《悟真直指》,第388页)
若以修命而言，亦必须修性。若不修性，命亦不凝。(《敲爻歌直解》,第433页)
一般意义上的修性、修命阶段，必须对性命同时兼顾。在修性方面，所讲的把性“炼”成金刚不坏实则就是修性的同时要修命。而修命之时，修性才能命凝，即是强调修命之时对性的兼顾。
具体而言，如从“还丹”阶段的性命归属上看：
还丹者，还其人生之初，良知良能，刚柔合一，真灵之本性也。(《悟真直指》,第335页)
先天真一之气，即是还丹也。因其还丹，乃刚柔二气交合而成，故谓真一之气，非还丹之外，别有真一之气也。(《悟真直指》,第339页)
“还丹”既是真一之气，又是真灵本性，真一之气即是命。无论是性或命都是对形上超越的表征，并不代表在实际路径上具有这种可能性，原因便是“先天真一之气”是“道气”融合、“理气”一体，所以单纯修命或修性不仅不能达到对“先天真一之气”的全面复归，而且因为性命不离的先在条件而根本不可能有现实的可操作性。
再如刘一明讲炼己筑基，“炼己即在筑基之中，筑基不在炼己之外。愚人不知。以炼己为守心，筑基为闭精，非也。夫炼己之功，为丹道始终之要着。”(《象言破疑》,第181页)如果从广义来说，一般意义上炼己偏重于修性，筑基偏重于修命，然而刘氏不同于一般内丹学先炼己、再筑基、而后炼精化气的程序推进，而是将“炼己”与“筑基”融合，并且先要认得“天良真心”,此真心即是炼己之真铅、筑基之橐籥，同时又是“道心”,“道心”是对“天生烝民，有物有则”的真知，是对“先天真一之气”的体认。
因此刘一明又以“中”表达性命合一的状态“盖此中乃性命之根，在先天性命如一而为中，在后天中分而为性命。其是后天中返出先天，性了命凝，性命归根，仍是一中字”(《周易阐真》,第32页)。性命如一，即是对形上本体的复归，“儒曰执中，道曰守中，释曰虚中……至无而含至有，至虚而含至实。故谓中”(《周易阐真》,第31页)。
有研究认为刘一明的内丹理论最终还是回归到全真道(北宗)的真性本体31,但据前文分析，虽然其作为龙门派传人，更偏重对于性的挺立，但在其体系中北宗早期的真性本体已经被其所引入的“先天真一之气”所涵盖。
“修命时所修之性乃天赋之性，修命后所修之性，乃虚无之性。天赋之性，从阴阳中来，虚无之性，从太极中来，不得一例而看。”(《修真辩难》,第482页)修性有两段，一为阴阳之性，一为虚无之性，其是即是“先天真一之气”从虚无中来之“道”和行阴阳迭运往来的造化之“理”。“其理为何，理即天地造化之道也。造化之道，有体有用，有始有终，其间阴阳迭运，消长互更，变化无端，然其最要紧处，总在一气，一气总不外乎虚无。”(《修真后辨》,第516页)因此，所修之性不同，实则是“先天真一之气”内涵中“道”的虚无本体义与“理”的理则义在具体层次的展现!并未突破“先天真一之气”的范畴。
而此先天之气归根到底，又是与虚无、大道同义者，“究到实处，只一虚空而已。古仙教人修道，返于父母未生身以前面目者，即返于虚空之境。”(《象言破疑》,第176页)可见，虽然“先天真一之气”融合了“道”“太极”等最高实体概念，然而作为宗教思想，其本身的超越性与彼岸指向又迫使其在描述最高的境界时运用“虚空”“虚无”这类充满无限性的遮诠式表达。
五 小结
刘一明丹道思想隔绝先后天，扫除了各种神秘术语和在实践中容易证伪的概念与方向，将整个丹道思想体系贯穿于其对“先天真一之气”的哲学思辨中和个人的行为修养上，这种以“理气”“道气”替代“神气”,并且坚持理气、道气统一，进而将理(道)与性挂钩，始终强调穷理的重要意义，体现出道教哲学家“愚人以天地文理圣，我以时物文理哲”态度，将神秘的修道体验转化为对天地造化流行之理与虚空无形之道的体认。这种丹道旨趣的转向，是道教学者主动为人们理性思维开辟空间的尝试。然而这种以扫除神秘性为特点的丹法却因为在丹道实践中，依靠于个人对“理”与“道”的体认而缺乏落脚与把柄。
注释
1闵一得说其“《修真辩难》全部阐发古哲欲发未发处,数不胜数,有功玄教之作。……余学问较之悟元子,岂仅小巫大巫已哉!是余真实语,笔以告夫同志云。”[(清)闵一得《栖云山悟元子修真辩难参证》,《藏外道书》第10册,第293页];“刘一明实为道功革新人物……全真功法至刘一明,已将儒释道功法精华冶于一炉,加以革新,非旧日龙门派功法所能望其项背。”(王沐编:《修真辩难序》,《道教五派丹法精选》第五集,中医古籍出版社1989年版,第2页);胡孚琛先生将包括刘一明等人的丹道思想分判为虚空丹法,并认为虚空丹法之特色是“此术应识得天罡消息;能深耕置种,假幻勾玄;敢赴无遮佛会,放光以引之,摄心以俟之,能采天宝,悟透玄机,彻底掀翻丹家境界,才有个入手处。”(胡孚琛:《三家四派丹法略讲》,《西南民族大学学报(人文社科版)》2008年第8期)
2陈撄宁认为:“……悟元子各种著述,在道书中,可以称他是个乡愚谨愿者。他把别人家所用的旧名词概念排斥,换上他自己所造的新名词,实际亦不过尔尔。”(洪建林编:《仙学解密——道家养生秘库》,大连出版社1991年版,第132页)
3何建明:《刘一明道教养生哲学方法论和境界说》,《中国道教》1992年第2期;李远国:《刘一明“九要八法”概述》,《中国道教》1993年第2期;陈耀庭:《清代全真道派适应低潮时期的三项历史经验——全真三大师王常月、刘一明、闵小艮的启示》,《全真道研究(第一辑)》2011年;刘宁:《刘一明修道思想研究》,巴蜀书社2001年版;刘仲宇:《刘一明学案》,齐鲁书社2010年版;白娴棠:《信仰与教化:刘一明的信仰之道与教化之论》,中国社会科学出版社2018年版。
4陈耀庭:《清代全真道派适应低潮时期的三项历史经验——全真三大师王常月、刘一明、闵小艮的启示》,《全真道研究(第一辑)》,齐鲁书社2011年版。
5尹志华:《清代全真道历史新探》,香港中文大学出版社2014年版,第228—236页。
6卿希泰主编:《中国道教史》(第四卷),四川人民出版社1996年版,第158页。
7任继愈主编:《中国道教史》,上海人民出版社1990年版,第666页。
8任继愈主编:《中国道教史》,上海人民出版社1990年版,第682页。
9匡钊:《明清会道门的内丹修炼》,《兰州大学学报》(社会科学版)2011年第5期。
10马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,上海人民出版社1992年版,第929页。
11(清)王常月:《碧苑坛经》,《藏外道书》第10册,第213页。
12(清)刘一明著,孙永乐评注:《刘一明:栖云笔记》,社会科学文献出版社2011年版,第168页。
13刘仲宇:《刘一明学案》,第8页。
14(清)刘一明:《西游原旨》(序),中国致公出版社2016年版,第6页。
15(清)陈士斌:《西游真诠》,上海:上海古籍出版社,1992年版,第1108页。
16(清)刘一明著,孙永乐译注:《刘一明:栖云笔记》,社会科学文献出版社2011年版,第170页。
17张文玲《刘一明道教思想刍议》(《中国道教》1997年第2期)认为刘一明的宇宙生成论是“道”即“气”,但忽视了两者的形上内涵;刘宁《刘一明修道思想研究》(四川:巴蜀书社2001年版)认为刘一明思想体系中“道”与“先天真一之气”为二物,前者生成后者,同样论述于其《刘一明论“先天真一之气”》(《社会科学研究》2000年第1期);王闯《论刘一明〈道德经会义〉的诠释特点》(《全真道研究(第四辑)》,齐鲁书社2015年版)肯定了刘一明对先天真一之气的论述与道的一致性,以及本体论与生成论的融合;王永平《清代刘一明的道学思想》(博士学文论文,中国社科院研究生院,2002年)在论述其宇宙论时,将本体论与宇宙生成论分而论述,认为在本体论意义上,先天真一之气与道相同,在宇宙生成论上认为先天真一之气则表示道与万物之间的中介,表示“气”的创造力。
18孙亦平:《论全真道的真性观念》,《齐鲁文化研究》,山东文艺出版社2008年版。
19戈国龙:《道教内丹学论“先天之气”》,《宗教学研究》2017年第1期。
20(清)王常月:《龙门心法》,《藏外道书》第6册,第755页。
21(清)刘一明:《周易阐真》,《藏外道书》第8册,第33页。(后文所引《藏外道书》第8册所录刘一明著述,仅以夹注形式注明篇名和页码)。
22(清)刘一明:《无根树解》,《藏外道书》第8册,第545页。
23(清)刘一明:《会心集》,《藏外道书》第8册,第655页。
24(清)刘一明:《修真辩难》,《藏外道书》第8册,第481页。
25(清)刘一明:《修真后辨》,《藏外道书》第8册,第516页。
26马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,上海人民出版社1992年版,第461页。
27(清)刘一明:《百字碑注》,《藏外道书》第8册,第437页。
28(清)刘一明:《敲爻歌直解》,《藏外道书》第8册,第432页。
29(清)刘一明:《西游原旨》,中国致公出版社2016年版,第2页。
30刘仲宇:《刘一明学案》,齐鲁书社2010年版,第79页。
31黄红兵:《阳道生内丹思想在融合金丹派南北宗中的作用和地位》,《宗教学研究》2013年第1期。