摘 要：明代中后期，王学内部讲学之风盛行，但阳明后学季本却不喜讲学，以重读书、擅解经著称，呈现出异于王门诸子的特质。其所著《大学私存》,既对朱子“格物”“新民”等思想展开批判，又借由对《大学》的新诠，为阳明的“格物”解确立经典依据，透显出从“批朱”与“述王”两重进路解经的鲜明特色。此对王学而言具有重要的思想意义：一方面，继承阳明展开对朱子的批判，通过辨朱学之“非”明王学之“是”,在讲学之外拓展了宣扬王学的形式，推动了阳明学的发展；另一方面，绾合经学文本与义理而为一，弥合阳明“以心解经”之不足，纠正了过分依赖讲学、轻视经典所导致的空疏之弊。
关键词：季本;批朱;述王;《大学私存》;阳明学;
一 引言：在王门讲学盛会边缘的季本
阳明去世后，弟子们纷纷效仿阳明，热衷开展讲学，以此作为宣传王学的主要手段，并将其发展成为一场声势浩大的学术运动。吴震指出，在16世纪的明代知识界，“讲学”俨然成了一种社会时尚或时代风气，其规模、声势以及所造成的社会影响都远超历史任何一时期。[1]3目前许多研究者都注意到“讲学”“讲会”对阳明学发展的重大意义。但若更加全面地考察阳明后学群体，可发现在“讲学”主流之外，还有一些王门弟子并不热衷参与这场讲学盛会，他们选择默默著书，以经证学。我们很容易聚焦于那些活跃于讲学盛会中的“主角”,却对处于“讲学”边缘的学者缺乏必要的关注。对这类学者研究缺位，无疑影响对阳明后学发展历史图景的全面认识。
阳明后学季本便是一位站在王门讲学盛会边缘的学者。他于嘉靖十九年(1540年)致仕之后便“就居禅寺，诵读其中，手自校雠，迄昼夜寒暑无间者凡二十三年”[2]647。在讲学活动耸动天下之际，他却选择了另一条道路：以“四书五经”为根底，坚持以心学解经，留下了《易学四同》《诗说解颐》《春秋私考》《读礼疑图》《四书私存》等多种解经著作。正是因为他有别于阳明及王门弟子的这种为学风格，使得后人对他的定位不一。邓元锡注意到时人谈及季本“多以师王文成为首谈”,可是他觉得季本甚至不能立于“文成之门户”,“缺其师文成一节可矣”。其理由是二者为学路数差异巨大：阳明“启口即诋读书穷理为支离，视六经何啻糟粕”,而季本“自结发至皓首，无一日不考订经传”。同时，他也注意到当时“士大夫以讲学名者，莫不宗主之(阳明)”,而季本“所重者尤在著述”。[3]520诚如邓氏所述，季本确实与阳明、王门诸子风格迥异，他始终重视解经、著述，对风靡一时的讲学活动并不上心。钱谦益则以“姚江之别支”称季本。[4]1509但是，季本始终认为自己重视解经并未违背师教，乃是“以经义发先师之义”。徐渭、张元忭也说他“大要以己意，近发师说，远会圣心”[2]647。学者钱明则称季本为“王学的经学形态”[5]102。上述不同论断的症结在于季本重解经、轻讲学，呈现出不同于阳明、王门弟子的独特性。
那么，我们该如何理解季本在当时的这种选择呢?如何看待他的解经活动对于王学之意义呢?对上述问题的回答，必须回归季本的具体解经活动。是以本文主要以他的《大学私存》为例，分析他解经过程中“批朱”与“述王”两重进路的具体展开及对王学发展之意义，以期深化对明代中后期王学与朱学之交涉、消长及阳明后学发展历史图景的认识。
二 批朱：以朱之“非”定王之“是”
《大学》之道，在明明德，在新民，在止于至善。按照朱子的理解，“明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其德也。”[6]308“明明德”是自明己德，属于修己的内圣事业；“新民”是推以及人的明德后一事，属于治人的外王事业。“八条目”是“明德新民底工夫”,其“用力处却在致知、格物”。是以朱子对“格物”的理解最能体现他的修己工夫，对“新民”的理解又能体现他外王的思想，二者在朱子理学中都占有重要地位。下文主要以季本对朱子“格物”“新民”说的批判为例，窥析他如何立足心学对朱子展开批评。
(一)对朱子“格物”论的批判
朱子本人极重“格物”,认为《大学》一书“要紧只在格物两字”,“本领全只在这两字上”。[6]255而季本立足心学对“格物”有不同理解，故对朱子“格物”思想从多个层面展开批判。
首先，批评朱子“格物”的对象，反对求知于外。朱子将“物”理解为天下万物，一物就有一则，一物不格就缺了一物之理，所以强调物物皆格。“格物穷理，有一物便有一理。”[6]289“世间之物，无不有理，皆须格过。”[6]286“凡万物万事之理皆要穷。但穷到底，无复余蕴，方是格。”[6]293对此，季本批评说：“岂能泛求万物之理乎?物之不切于己者，亦何必一一尽穷乎?以理著于万物而不约于吾心，此说格物者之大病也。”[7]43他认为“格”的对象“须视其事之当应否”,不是随便找一事来格，物之不切于己者无须一一去格。又说：“泛然寻一事去格，则是未见是物，而先有是事，即谓之索隐，谓之远思。”[7]37季本的评价不尽符合朱子本义，但他反对求知于外，主张格物致知应该是“致本体之知”,而朱子以万物而不是本心为格的对象就存在不切己的问题。
其次，批评朱子“格物”思想中贯通、类推的方法。“贯通”与“类推”是朱子格物程序中的两个重要阶段：今日格一物，明日格一物，积习既多，然后自有贯通；于一事上穷尽，其他可以类推。季本批评曰：“朱子所谓即物穷理者，乃指在外之物之理……云益穷之以求至乎其极，是格字意。夫在外之物，即其一物之理而穷之，岂有穷得尽时?致知只是推得去也，至于用力之久，而一旦豁然贯通，亦但以格物为公案而顿悟耳，未可以为实际。”[7]33季本是把朱子格物方法中的“贯通”“类推”等同于禅宗的顿悟。但我们知道，朱子主张的“贯通”“类推”的方法显然有别于禅宗脱离经验知识积累的顿悟，这是由个别到普遍、现象到本质的认识上的飞跃。季本或许并非不知道其中的差异，但他依然作此判断，实是基于他自己对“格物致知”的理解：
物者，心所感之事，以其有形，故谓之物，而知则物理本明之灵觉也。物不失则，故谓之格，如此则知在格中见致。以识言知，则所识乃在外之物，而穷至事物之理，理不在心矣。至于致知，则又于格上加一推，而格物之内安能当下便了哉?[7]32
“物”是心所感之事，即阳明所说“意所在之事谓之物”,“格”是物不失则，那么“格物”就是使物物皆得其理。“知”是“物理本明之灵觉”,即吾之良知、理之明觉处。在心学视域下，“格物”与“致知”的关系是实现了“格物”即表明心体已复、良知已致，是以“知在格中见致”。这样的工夫直截简易，实现了物格就完成了知至，二者当下一起了当，一以贯之。这与阳明对“格致”的解释内涵一致。阳明说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。”[8]51在阳明这里，“致知”与“格物”也是二而一的关系，事事物物皆得其理就是致知的实现，二者一起完成，格物之后不需豁然贯通、推类的工夫。
再次，批评朱子“格致”工夫难以实现，立论太高。季本认为朱子通过格致想要达到“众之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”的境界“非聪明入圣”者不能：
若谓众物表里精粗无不到亦甚难，非德已入圣，而全体大用无不明者不能也。……至于聪明入圣，而后可以语全体大用矣。……而格致之后，尚当有诚正修之功，将复何所用力邪?[7]33
诚然，朱子所描述的“格物致知”工夫最终实现的境界很高。阳明也曾有同样的疑问。朱子在解释《孟子》“尽心”章时以“尽心”为“知至”,以“知性”为“物格”:“以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”[9]327而阳明认为“尽心知性”是“生知安行，圣人之事”,他批评朱子的解释说：“今以尽心、知性、知天为格物致知，使初学之士，尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心。”[8]50被朱子视作始下手处的格物、致知已难以企及，何况还有诚意、正心、修身等工夫，又要到何时才能下手呢?因此季本批评说：“诚意、正心、修身之功当至何时始用乎?自格物致知之说一差，而工夫无一贯之妙矣，其说安得而不支离哉?”[7]32
最后，反对知先行后，认为先知并不构成必行的充分必要条件。朱子之所以要以“即物穷理”为先，原因在于肯定“知”对于“行”的指导作用，并认为知至之后自然会行，即所谓“真知必能行”:“须是真知了，方能诚意……知至则道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之当好，恶之当恶。然临事不如此者，只是实未曾见得。若实见得，自然行处无差。”[6]302可是季本认为借由“烛理之明”,即实现知至之后来实现自乐循理，这是圣人之事，对于多数人来说，实现“理明”是一个漫长而艰难的过程：“凡烛理之明，不待勉强而自乐循理者，则亦圣人聪明睿智之事也，而安可以语始学之士有待于胜私欲者哉?”[7]35他认为无须待“理明”之后才“乐行”:“凡行之所以苦其难者，为有私意间隔也，明以察之而私意不得萌焉，即本体自然呈露，何苦之有?此不待既明而后行之不苦也。”[7]35又说：“学至于乐，方是浑化处。然圣人欲人兴起，必先开其良知良能，使之欢欣踊跃，无所厌苦，一念之觉即一念之乐矣。”[10]46“学至于乐”即知至之后的循理为乐是“浑化处”,这是一种全体之乐，是对圣人而言者，不适合还需要克去私欲的普通人。对于一般人而言，“一念之觉即一念之乐”,时时克除一点私欲即有一时之乐，故先知不构成乐行的条件。
(二)对朱子“新民”说的批判
《大学》开篇当作“新民”还是“亲民”是宋明理学史上一大公案。朱子接受程颐的观点，改“亲”为“新”。此后，阳明又主张恢复古本作“亲民”。朱子、阳明各自都曾给出坚持己见的理由。大体而言，持“新民”说者以“新民”为“明明德”后之事，二者是内外两件事，强调的是已明德者对他者施行教化，是“新他”之意；持“亲民”说者以“亲民”与“明明德”为一件事，“亲民”是“明明德”之用、外在延伸。
1.朱子的“新民”说
根据朱子在《大学章句》中的诠释，“明德”是“人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理而应万事者”,即人人生而具有的光明的德性；但人因气禀所拘，人欲所蔽，不能保证每个人都能够自觉地呈现天赋的明德，“必其上智大贤之资，乃能全其本体而无少不明”,所以“明明德”就是一部分人借由一定的工夫修养帮助自我恢复我本明之明德，以成就本体之全。“新民”是“既明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污”,是一部分人在已明其明德之后，推以及人，帮助他人使其也能够明其明德。[9]4在朱子看来，所谓的大人之学除了要自修己身外，还要有志于天下：“凡人为学……不成只要独善其身便了。须是志于天下，所谓‘志伊尹之所志，学颜子之所学也’。所以《大学》第二句便说‘在新民’。”[6]260这就是说，儒者除了要自明己德外，还需要实现对他者的责任，即新民。
2.季本对“亲民”的理解
季本对“亲民”的分析也离不开“明明德”,但他视二者为体用关系：“明德者，体之存于内者也；亲民者，用之发于外者也。”[7]6又说：
夫善之得于心，而本体昭然不昧者为明德，明德所发，于人必亲，德非亲民，不可以为明德也。故明德者，以亲民而明德也；亲民者，以明德而亲民也。明德，体也；亲民，用也。体不离用，用不离体，体用一源，异名同出，明德、亲民，非两事也。[7]1
明德为体，亲民为用，明明德是能够亲民的内在根据，亲民是明明德的具体落实。具体而言，“亲民”就是“必欲使无一人不被我孝弟慈之泽”[7]24,即用吾本有的孝悌仁义之德去处理与世间万物的关系，使世间万物都在吾心之德的涵润之下，这就是尽天下之民而亲之。质言之，在季本的认识中明明德必须通过亲民才能得以最终实现，明明德需要落实在具体的亲民实践上，二者相伴发生，不可分离。
朱子以“明明德”与“新民”为两件事，前者对己而言，后者对人而言。他说：“明德、新民，两物而内外相对。”[11]511但季本认为“明明德”与“亲民”体用一源、非两事，自然对朱子的“新民”说多有不满。他认为，如果按照朱子对“新民”的解释，那么“明明德”这只是修己的工夫，缺少了“亲民”意涵的“明明德”是“自私”“小人”之学：“世之务修己者，恩或不及于民则自私，自私非所以语明德矣”。[7]2“守孝悌之常而不能成中和之德以化民成俗也，如此则仅可以自善其身，而为小学矣。”[7]11此外，季本还以为己、为人之学来分别自己的“亲民”与朱子的“新民”说：“盖言亲民者，为己之学也；言新民者，则近于为人耳，毫厘之间而心术之公私系焉，不可不察也。”[7]24
尽管季本反对朱子的“新民”说，但他并不否定“新民”之意，即他同样认为“亲民”的结果是要使民新。但他认为“新民”能否实现不可强求，每个人能做的只有日新己德，不能刻意地把“新民”作一目标加以追求；“新民”是主体自新亲民之德(明明德)并加以亲民的实践(亲民)自然而然实现的结果，不是独立于“亲民”之外的另一件事：“明德之学，亲民而已，非别有新民之事也。……化非可强，但在日新其德，以俟道久日成。……谓之自新亲民之德于天下，以作其兴起之端而民自新焉则可，谓之别为新民一事则不可。”[7]24
日本学者沟口雄三的分析为我们理解朱子与阳明、季本之间的歧异提供了一个参考。他分析指出，理学与心学预设的主体担当者不同。朱子学中“君和官是穷知天理并实际践行的主体……主敬静坐、读书穷理等工夫是治者之事，朱子学不要求作为被统治者的农民也同样践行这些”。所以朱子学者首先实现自身的修身齐家，再依靠借此确立起来的德性在乡村中实施德治，这就是朱子对“明明德”与“新民”的解释，强调的是部分人(统治阶层)在实现自我修身齐家之后对他者的一种责任、教化。而阳明学“要求农民自身担当起道德，期待他们发挥其天理本性”,所以主张“亲民”说，强调每个主体的自新，“亲民”是“明明德”的落实。[12]51
三 述王：以经述学
阳明思想的转折始于龙场悟道，关键在于他体会到“吾性自足，向之求理于事物者误”,即对“格物”有了不同于朱子的理解。他认为朱子“格物”思想的问题在于“
就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二”。
[8]50阳明早年由否定朱子向外求理而试图将“格物”转向己身，所以他以“去其心之不正”“去其意念之不正”的“格非心”与“正念头”来解释“格物”。为了给自己的这种认识张本，他找到了《大学》古本。在古本中，“诚意”章位于“经”一章之后，这恰好符合阳明的认识，所以他在作于明正德十三年(1518年)的《大学古本原序》中说：“
《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。”
[8]1320
我们知道，阳明非常重视《大学》,对“格物致知”等概念做了非常详尽的阐发。但这些阐发基本上属于他“以心解经”的产物，而没有严格依托《大学》文本，尤其是没有解释清楚为何某段经文在解释“格物”以及他对“格物”的新诠与经文的对应关系。在《大学古本旁释》中，阳明认为“诚意”章后“诗云瞻彼淇澳……此以没世不忘也”一节“言格致”。后来他在各种场合对“格致”展开详尽的阐发，却很少就《大学》中此段经文与他“格致”思想的关系作更多的说明，只凭他如此简单的按语式论述实难理解何以此段文本在解释“格致”。而且，古本中“诚意”章在“经”一章之后也不符合《大学》“八条目”的顺序。尽管阳明试图利用古本为自己的思想张本，但他并没有很好地从经学文本层面将其同自己的思想紧密联系起来，留下了一些问题。阳明曾说：“夫学贵得之于心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。”这才是他的根本立场，征诸古本，更多的是因为古本“诚意”章符合他的思想，而他并没有过多地考虑《大学》文本与他思想之间的契合问题。
作为阳明的弟子，季本对阳明处理《大学》文本遗留问题是不满的。他评价说：
我阳明先师见超千古，独是旧文，约其工夫，归于诚意，而指点良知最为切要，故笺注数言，略举大义，而合一之学遂复焕然。盖先师读书不牵文句，旧次或有未协，不必于类从；训释或有未明，不必于强解。此真深造以道，而得意忘言者也。[7]3
表面上似乎在称赞阳明，认为他“深造以道，得意忘言”,实则不满之情溢于言表。接着，季本表明自己的态度：“
(季)本学未及此，不免求于文字之间，以为圣贤立言必有精意，而篇章义例必不错陈。凡文不相属而意不相蒙者，亦可据理考经，求其当处，于是反复旧文，仍加校释。”
[7]3基于此，季本遂自定一新的《大学》改本。
季本认为“圣学失传，简编错乱”,《大学》有错简而无阙文，因此他的改本只是调整了经文顺序。首先，将“子曰听讼……此谓知本”一节移到“大学之道在明明德……未之有也”之后；其次，将古本中的“诚意”章整体后移，置于解“格物致知”相应文段之后；最后，在“与国人交，止于信”之后接上“此谓知本。此谓知之至也”一句，将“此谓知本”之“知本”按照朱子“补传”改作“物格”,遂以“《诗》云：邦畿千里，惟民所止……与国人交，止于信”一段申释“格物致知”。其中最重要的调整是他以朱子释“止于至善”的部分经文释“格致”。如此调整只是在原有经文基础上调整了顺序，减轻了朱子被后世学者诟病的“改经”之嫌，同时又符合《大学》“八条目”的顺序，在文本顺序上更加有条理。更为重要的是，根据季本的调整以及他所作的诠释，“格物”的内涵被收归心上，成了心体贞定、戒惧的工夫，也就从文献上为阳明早年以“格非心”“正念头”解格物找到了文本依据。
下面分析季本对“格物”的理解。他解释“物”为“天理之象”:“
格物之物，天理之象，如至善中之仁敬孝慈信，发于吾心而可见者是也。”
[7]8“
仁敬孝慈信，至善之大目，天理之在吾心而有象可见者，所谓物也。”
[7]15“象”是“
方感之几未成形而己所独知者”
[13]324,是“
动而未形，运于心者”
[13]340。“物”作为一种“象”的存在，是己所独知的心上之物，这是对朱子以世间万物解“物”的否定。所谓“天理之在吾心而有象可见”者，实际上就是本心应事时心上所起之“意”“念”,但此“意”“念”是发自本心而不掺杂一毫私欲的“念”,是本体之念，所以季本又说它是“至善之大目”。他又解“格”曰：“
格如格式之格，不踰矩之意。欲其不动于欲而合于天则也。”
[7]10所以“格物”就是保证应事时心上所起之“意”“念”是发自本心而没有私欲掺杂的工夫。季本又说：“
成形之后即为外物，而吾心之所感者，亦不过顺应乎此而已，正不当为其所滞也，知此则物不违则而谓之格。”
[10]90由此可见，“物不违则”的前提为吾心不为外物所滞。那么，“格物”工夫就应该在心体上着力，“格物”即是“格心”,通过涵养、收敛本心，使我之心体不受私欲影响，与至善、天理合一，则作为心之所发的“物”自然不动于欲而合于天则。又根据阳明“心外无物”“知行合一”的思想，此“意”(物)合于天则之后，自然会有合于天则的行为。
季本以《大学》释“止”一段解释“格致”,是因为他认为“止”就是保证心体不动于欲的工夫，他将“止”与“格”的工夫对等起来：“止之者，不动于欲而合于天则，所谓格也。”又说：“
止即定也……此明心有主则定，所谓有主者如此。”
[7]15能“止”则心有主，心定而有主即是心体自作主宰，发挥其明觉精察的能力，照破外欲而不受其遮蔽，如此则本心澄明，无一毫私欲之杂，应物而起之“念”“意”(物)自然也就无物欲之杂。
可见，季本对“格物”的解释是顺着阳明早年以“正念头”“格非心”解“格物”的逻辑而来的。更为关键的是，他以《大学》中“《诗》云：邦畿千里，惟民所止……与国人交，止于信”一段来解释“格致”,再加上他所作的诠释，就为阳明以“正念头”解“格物”的思想寻找到了经典上的依据，同时“格物”的内涵又并未发生改变。很明显，季本对王学的发明、传述依托于经典，他试图绾合经典与阳明学，弥合阳明“以心解经”留下的空缺，发明阳明未竟之旨。反观当时的其他阳明后学，大多借由讲会，在阳明学说基础上就自家的体认进行发明、宣讲，较少回归原典，思考阳明学与经典间的对应关系。
四 从历史环境看两重进路之意义
与其他同门相比，季本更加重视经典诠释，以经义发明师说，而不是通过讲会来宣传阳明学。而在具体的解经过程中，兼顾对朱子的批评与对阳明学的阐扬。季本此举是特定历史环境下的选择。明初三部《大全》的颁布，标志着朱学统治地位的确立。当时学术界出现了“此一述朱，彼一述朱”“守先儒之正传，无敢改错”的局面，科场则出现了“言不合朱子，率鸣鼓百面攻之”的现象。在此背景下，阳明学在正德、嘉靖年间的发展面临诸多困境。这是当时阳明学在传播过程中面临的外部环境。就阳明学群体内部而言，自阳明本人至王门诸子，注重在心体上体证，轻视经典和著书，主要通过讲学的形式在各地举行规模庞大的讲会来宣扬阳明学，这种方式在给阳明学的迅速传播带来积极影响的同时也出现了诸多流弊。
正德十四年(1519年),阳明平宁王宸濠之乱，事功日盛，问学者日众。朱子学者群体警觉到阳明学的发展，并立刻发起“反击”,指责阳明学者“诋毁先儒”“纂集私书”,是“圣门之罪人”。正德十五年十二月(1521年1月),监察御史周卿上疏，建议偏离程朱之学者当“实于法”“焚其书”。
[14]3639嘉靖元年(1522年),礼科给事中章侨又上疏批评阳明学，得到明世宗的肯定，随后要求“
自今教人取士，一依程朱之言，不许妄为叛道不经之书，私自纂刻，以误正学”
[15]569。随即在嘉靖二年(1523年)会试第三场策问第二道中便出现“策试以心学为问，阴以辟先生(阳明)”的现象。
[16]61当年参加考试的阳明弟子徐珊读《策问》,不答而出，当时的王门弟子无不以“时事之乖”看待此事。阳明于嘉靖七年十一月(1529年1月)去世，来年二月，桂萼便主持吏部会议，召集廷臣讨论王阳明之功过问题，认为他“事不师古，言不称师，欲立异以为名，则非朱熹格物致知之论……号召门徒，互相唱和”,以其学术为邪说，建议夺其爵。明世宗表示肯定，对阳明之学予以批评：“守仁放言自肆，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈任情，坏人心术”,并认为“近年士子传习邪说，皆其倡导”,让都察院“
榜谕天下，敢有踵袭邪说，果于非圣者，重治不饶”。
[15]2299由此阳明学被正式地打上“邪说”的标签，学禁日严，阳明学者的生存环境更加恶化。
嘉靖十三年(1534年),邹守益引疾擅自回籍。阳明弟子黄绾当时为南京礼部右侍郎、季本为南京礼部仪制司郎中，吏部忽然查参，责其虚文掩护不报，二人皆受牵连，季本则降二级贬官辰州。
[15]3564阳明学群体多将此事视作“党祸”。欧阳德说：“
忌疾竞进者，因而进谗，将以抑人之进而伸己，而有怨者又复酝酿其间，故诸公皆落职。近日为邹东廓告病，擅自回籍，吏部忽然查奏，并及南礼部行勘不报，追罪黄久庵、季明德皆外补……况邹、季二公又皆吾党。”
[17]205-206聂豹则更加明确说季本“以党祸谪判辰州”
[18]86。季本弟子张元忭也说：“时方排讲学者，邹公守益为主客郎，与先生日夕讲论不辍。会邹公以疾乞归，当事者构以微事黜之，并连先生。”
[19]235
可见，正德、嘉靖年间阳明学的发展，很快在学术界与政界招致反弹：在学术层面，阳明学被贴上“邪说”的标签；在官僚体制内，阳明学者遭到排挤。这是因为，当时作为官学的“朱子学”代表一个已经成熟的“(权力)场域”,有其既定的规则、结构、话语体系，而新兴的阳明心学作为新生力量试图改变这个“场”已有的结构等，尝试进入原本的“场”或创造一个满足自己利益的新“场”,势必对维护已有场域稳定的正统观念等(朱子学)作出检讨，此举也自然招致原有“场域”中朱子学者的反对。当时多数王门弟子致力于以讲会形式宣讲王学，其积极效果是阳明学盈天下，“
嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人”
[20]722。但是，阳明学信从者之众、传播范围之广未能改变朱子学把控科举话语权这一事实。顾炎武曾引艾南英之言曰：
“嘉靖中，姚江之书虽盛行于世，而士子举业谨守程、朱。[21]415这表明，朱子学在当时始终作为一种“文化遗产”给阳明学带来压力，阳明学要想在更大范围内传播，甚至是取得合法性，除了要确立自身的学说体系、广泛宣传之外，还必须进一步打破朱子学对学术话语权的垄断。仅仅通过阳明生前在阐发自己学理的过程中对朱子所展开的批评并不能完成这一目标，还需要阳明后学继续深化这一事业。正因如此，亲历正德、嘉靖年间王学发展困境的季本，并未沉浸在王学日盛的“狂欢”之中，始终对朱子学保持警惕，把对朱子的批评贯穿在自己的著述中。而季本此举，在讲学之外扩展了宣传王学的模式，对于王学的发展、正统化进程的推进都有相应的价值。
就阳明学内部而言，自阳明开始，便对经典学习以及著书持保守态度。阳明曾告诫季本：“
凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。一涉拘执比拟，则反为所缚。”
[8]238阳明在《大学古本旁释》中就贯彻了此种方法，并说
“古本之释，不得已也。然不敢多为辞说”
[8]214。但在季本看来，阳明不逐章、逐句解经留下了“旧次或有未协”“训释或有未明”等问题，尤其是没有很好地解决经文与他所理解的“格物”思想之间的对应关系。所以季本对《大学》经文顺序进行调整并重新诠释“格物”,在经文与阳明格物解之间建立对应关系。
阳明对待经典、著述的态度直接影响到王门诸子，使得谨遵阳明之教的门人后学也都不重视解经、著书。徐渭说：“
新建宗谓俗儒析经，言语支离，以为理障，人人得而闻也。后生者起，不知支离者之心足以障理，而谓经之理足以障心，或有特为弃蔑典训，自以独往来于一真……于是诸老方且废食于言语之戒。”
[2]515王门诸子弃蔑典训、废食于言语之戒，是以更喜欢组织、参与各种讲会，通过讲说的形式阐发、宣传阳明学，像王畿等人就留下了大量的“会语”以及论学的书信。季本注意到这一现象中潜藏的危机：
“同门之士传布先师之学，殆遍天下，说辞之善者无以加焉。……为说既长，或乖经典，则听者不能无疑，于义之未精焉，窃独惧焉。”
[10]1表面上看重视讲学确实符合阳明倡导的于心体上用功、不在文义上穿求之教，但是过分依赖讲说而不本于经，很容易出现问题。一方面，由于宣讲者自身素质良莠不齐，所以很容易出现讲说的内容与儒家经典相偏离的情况，此即季本所说的“为说既长，或乖经典”。徐渭、黄宗羲等人都指出季本重视著述、解经的目的正在于对治阳明后学只以讲说为事，流于空虚之弊。徐渭说：“
先生……惧后之学者日流入于虚也，乃欲身挽其弊，著书数百万言，大都精考索，务实践，以究新建未发之绪。”
[2]616黄宗羲亦言：
“先生(季本)闵学者之空疏，祗以讲说为事，故苦力穷经。”
[22]272我们可以看到，后人批评阳明学者空疏、游谈无根，也正是因为他们不以六经为根底、束书不观，如黄宗羲批评说：“
明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书不读，但从事于游谈。”
[23]126另一方面，若不以经书为根底，仅靠个人的体证进行阐发，由于个体的经历、学识等的差异，很容易出现相互抵牾，甚至偏离阳明宗旨的情况。阳明后学分化严重，良知异见纷呈，不本于经即是其中一个重要原因。在讲说盈天下、良知异见纷纷的背景下求证于经，自觉在经学文本与学说义理之间建立紧密联系，是季本试图规避王门轻视经典造成各种问题的努力，是他对如何宣扬王学的积极探索，同时也符合学术发展的“内在理路”。儒学以经典为根基，若没有经典的支撑，无异于浮萍沙地。由此，亦可见季本选择回归原典、重视解经对于王学良性发展之重要意义。
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