摘要：作为《诗经》首篇，《周南·关雎》具有明大旨的意义，因而其解释历来为注家重视。 《论语》的“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”之语对于学者理解《关雎》诗旨具有指导性。《毛诗正义》化用《论语》此语解释诗旨，体现出以礼制美德说诗的倾向，这也是《毛诗》系统叙说诗旨的一贯风格，朱熹突破这一传统，从《论语》“乐而不淫”之语中提炼出不同的诠释原则——说明“性情之正”。本文从经学史的角度梳理并比较《毛诗正义》与朱熹《诗集传》关于“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤”的解释，进而展现朱熹对毛诗的突破及其《诗》学建构，最后指明这种转变的《诗》学意义。
关键词：《关雎》；乐而不淫；哀而不伤；毛诗；朱熹
《诗经》是中国古代的重要典籍，它参与塑造了中华文化的文明形态。历代关于《诗经》的注解很多，展现出《诗经》研究的不同路径。《关雎》作为《诗经》首篇，具有明大旨的意义。从古至今，学者都十分重视《关雎》的解释，古人多以注经方式论说《关雎》之义，今人除了借助经学研究成果论说诗旨，还从思想史演变、文学表达、文化意蕴等诸多方面入手研究，成果蔚为大观。
本文从经学史的角度理解《关雎》注释问题，并由此阐述经学家的解经宗旨。《毛诗正义》和朱熹《诗集传》是《诗》学史的两大高峰，本文主要关注二者所释《关雎》之义，由于孔子“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤” 之语对于二者解说《关雎》 诗旨具有指导意义，本文将更多地考虑二者对此句话的理解与运用。
《毛诗序》解说《关雎》诗旨言：
《关雎》，后妃之德也。 ……是以《关雎》乐得淑女以配君子，忧在进贤，不淫其色，哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。 是《关雎》之义也。 （《毛诗正义》卷一）
《毛诗序》的表述脱胎于孔子“《关雎》， 乐而不淫， 哀而不伤” 之语。“乐得淑女以配君子” 对应“乐”，“不淫其色” 对应“不淫”，“哀窈窕” 对应“ 哀”，“无伤善之心” 对应“ 不伤”。《毛诗序》认为，“《关雎》，后妃之德也”，《关雎》的作者是文王的后妃太姒，《关雎》诗文中“窈窕淑女，君子好逑” 的“君子” 指后妃的夫君文王，“淑女” 则是可以与后妃共同进御君子的“贤才”，“窈窕” 是对淑女处深宫无所职的状态的描述。按照孔颖达疏，《毛诗序》此语的意思是，后妃之心有所乐，有所忧，有所哀，有所思：后妃乐于得到淑女以配君子，因此整日以进举贤女为忧，“不淫其色” （不用自己的美色诱惑文王） 则是后妃这一心态的前提；后妃哀在此淑女尚且处于深宫之中而未能得到与其美德相匹配的职位，她思望着得到这个贤才，“无伤善之心” 是对后妃心态的补充性说明。后妃所乐所忧及所哀所思的其实是同一件事情，即“进贤”，而这又体现了“后妃之德”，即能够“ 不嫉妒”[1] 而包容“ 贤才”。从现代的眼光看，《毛诗序》此语难以为人接受，而从《毛诗序》的时代来看，这种解释既考虑到了《关雎》的诗文，又较好地落实了《论语》之说，是比较具有解释力的。
《郑笺》根据《毛诗序》的意思来疏解《关雎》诗文，其中的关键在于如何恰当解释首章“ 窈窕淑女， 君子好逑” 一句。 《郑笺》言：
怨耦曰仇。 言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女，能为君子和好众妾之怨者。 言皆化后妃之德，不嫉妒，谓三夫人以下。 （《毛诗正义》卷一）
在“逑” 的训释上，《郑笺》不取《毛传》“ 匹 ” 义，而训为“怨耦”，即结怨的两方，所谓仇人[2]，具体指文王众妾之中相互结怨之人。“好” 字作动词，训为“和好” 之义。“好逑” 为动宾短语：和好仇人。“窈窕淑女，君子好逑” 义为：处在深宫之中具有贞静专一之美德的淑女（贤才），可以为君子（文王）改善并和好众妾之中相互结怨之人的恶劣关系。 这是对淑女之美德善行的描述。郑玄推测此“淑女” 即堪任“三夫人”、“九嫔” 之职的女子。与之相应，经文中下面几章 “寤寐求之” 的对象也是这些淑女，而 “求” 这一行动的发出者是后妃，后妃所哀、所伤、所乐，皆在求淑女，而她之所以能胜任这一职责的原因则在于她 “不淫己色”，拥有 “不嫉妒” 的美德。
值得注意的是，《毛传》所言与《小序》《郑笺》似有不同，而孔颖达疏运用特定的解释技巧，弥合了这种可能的缝隙。《毛传》释 “窈窕淑女，君子好逑” 说：“言后妃有关雎之德，是幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹。”（《毛诗正义》卷一） 此句一种可能的读法是将后妃等同于淑女。若后妃即为淑女，就无所谓后妃求淑女了。而孔疏将 “是” 读作代词 “这”，区别后妃和淑女。孔疏言：
毛以为……后妃既有是德，又不妬忌，思得淑女以配君子，故窈窕然处幽闲贞专之善女，宜为君子之好匹也。（《毛诗正义》卷一）
在孔疏的解释中，因为后妃有德（不嫉妒），所以淑女才有机会与君子相匹。《毛传》下几章的解释过于简练，再未提及 “淑女” 的身份，而孔疏的说法不失为一种可能的解读方式，可以说，孔疏的弥缝工作是有效的。
汉代除了毛诗，还有三家诗，三家诗解读《关雎》诗旨与毛诗不同。 三家诗虽然亡佚，而史文中多有留存，可以借助清人王先谦撰《诗三家义集疏》略窥其貌，三家诗以《关雎》为刺诗，《史记·十二诸侯表》（鲁诗） 言 “周道缺，诗人本之衽席，关雎作”，王应麟《诗考》引韩诗叙文（韩诗） 言“关雎，刺時也”，具体而言，所刺对象为周康王，刘向《烈女传》（鲁诗） 言：“ 周之康王夫人晏出朝，关雎豫见，思得淑女以配君子。”（《诗三家义集疏》卷一）据此，三家诗认为《关雎》是通过陈述理想中的君子淑女而讽刺周康王与夫人起居失时的诗。从毛诗的角度来看，《小序》所取诗旨有两个长处：首先，不取刺时说，与《毛诗》以二南为正风的整体观点一致；其次，《小序》较好地落实了《论语》“乐而不淫” 之说。后代由于《郑笺》《毛诗正义》的流行及三家诗的亡佚，毛诗之说最终占据主流。
《毛诗序》不但将《论语》 “乐而不淫” 之语引入《诗经》的解释，还反过来影响了《论语》解释者对于 “乐而不淫” 一句的理解。现存文献中最早的《论语》解释性文字是孔安国留下的，《论语集解》引孔安国解说 “乐而不淫” 章言：“孔曰：‘ 乐不至淫，哀不至伤，言其和也。’”[3] 按照孔安国的解释，“乐而不淫，哀而不伤” 的意思是，乐的情感没有过分以至于淫逸，哀的情感没有过分以至于伤痛，《关雎》一诗的好处在于哀乐之情的表达中正平和。《毛诗序》的解释与孔安国的解释分属两个方向。在孔安国的解释中， “不淫” 和“不伤” 是对“ 乐” 和“哀” 的情感在程度上的限定，并无独立所指，而《毛诗序》的解释中，“乐” 为“ 乐得淑女”，“ 不淫” 为“ 不淫其色”，“哀” 为“哀窈窕”，“不伤” 为“无伤善之心”，四者各有所指。而且，孔安国所讲的是情感表达的恰当性，《毛诗序》则在讲后妃求贤才，进而体现后妃“不妒忌” 的美德。当然，也不能说二者矛盾，例如，邢昺《论语注疏》即以《毛诗序》的说法解释孔安国注。 即便如此，二者所强调的重点依然不同。 孔安国之说的不足在于未能落实《关雎》诗文，汉以后，注家注释《论语》多取《毛诗》之说。 例如，皇侃《论语义疏》及其所引的江熙、李充皆有“ 乐在得淑女” “ 乐得淑女以配君子” “ 忧在进贤”“ 不淫其色”“ 哀窈窕”“ 思贤才”“ 而无伤善之心” 等语，与此前的孔安国之语不同，这应当是受到了《毛诗序》的影响。
总而言之，在朱熹之前，《毛诗序》的“ 后妃之德” 说是理解《论语》“ 乐而不淫” 章及《诗经·关雎》的主流方向。 《毛诗序》将“乐” “不淫” “哀” “不伤” 拆分为四种情志，认为后妃“乐” 得贤才（ 后宫中贤良的女子），“不淫” 其色（不用自己的美色诱惑文王），“哀” 窈窕（ 贤良女子幽居宫中不得其职），无伤善之心，这些体现了后妃“不嫉妒” 的美德。
进入宋代，经学呈现新气象，《诗经》学亦颇有新意。《诗》学革新的最大障碍即是《毛诗序》，欧阳修、苏辙、郑樵都在不同程度上动摇了《毛诗序》的权威地位。不过，《毛诗序》在宋代依然受到大多数学者的尊崇，如程颐曾说 “学诗而不求序，犹欲入室而不由户也”[4] ，吕祖谦亦谨守《小序》。在这样的学术背景下，朱熹提出了他的《诗》学观点，他全面推翻《小序》，并尝试直面经文以探究《诗经》的本来面目。本部分将借助《诗》学史的视角探究朱熹对《关雎》诗旨的解释与发挥，并简述其后世影响。
朱熹对《关雎》的解释体现出其反《序》的立场。 在《关雎》诗旨的解释方面，《诗序辨说》批评《小序》之语 “全无文理”：
《序》者乃析哀乐、淫伤各一事而不相须，则已失其旨矣。至以伤为伤善之心，则又大失其旨， 而全无文理也。[5]
朱熹认为，《小序》的解释割裂了《论语》原本流畅的文理，实为牵强附会。他推翻了《小序》对《关雎》诗旨的说明，给出了自己的解释。《诗集传》言：
淑，善也。女者，未嫁之称，盖指文王之妃大姒为处子时而言也。君子，则指文王也。……周之文王，生有圣德，又得圣女姒氏以为之配。宫中之人，于其始至，见其有幽闲贞静之德，故作是诗。（《诗集传》卷一 ）
“淑女” 不再是“贤才”，而是后妃太姒，“后妃之德” 不再是 “不妒忌”，而是“幽闲贞静” （窈窕）。《关雎》的主要事件不再是 “进贤”，而是文王的婚事。“窈窕淑女，君子好逑” 的意思为：幽闲贞静的淑女（太姒），是君子（文王）的好配偶。值得注意的是，由于诗文中的君子还是文王，因而作者不能是文王。朱熹言 “宫中之人，于其始至……故作是诗”，得见文王太姒婚姻生活的文王宫中之人成了作者。
将“ 淑女” 解释成后妃并非朱熹首创，欧阳修《诗本义》已经提出这一观点。 《诗本义》言：
盖《关雎》之作，本以雎鸠比后妃之德，故上言雎鸠在河洲之上，关关然和鸣，下言淑女以配君 子，以述文王、太姒为好匹，如雎鸠雄雌之和谐尔。[6]
欧阳修以“匹” 释“逑”，以“淑女以配君子”、“文王、太姒为好匹” 解释 “窈窕淑女，君子好逑”，可见是将淑女同等于后妃。不过，欧阳修依然以后妃之德为 “不嫉妒”，且引《史记》（鲁诗）之语而目之为 “思古刺今” 之诗，朱熹的解释在后妃之德的内容和诗旨上与欧阳修皆有较大不同。《诗集传》引《汉书·匡衡传》之语说：
汉康衡曰：“ 窈窕淑女，君子好逑，言能致其贞淑，不贰其操；情欲之感，无介乎容仪；宴私之意，不形乎动静。夫然后可以配至尊而为宗庙主。 此纲纪之首，王化之端也。” 可谓善说诗矣。 （《诗集传》卷一）
匡衡用三句话来形容后妃之德[7]，其要点即上文朱熹所言的“贞静”。 从朱熹的观点来看，这段话有两个要点：其一，后妃（淑女）之德为贞静；其二，君子（文王）与淑女（后妃）的婚姻作为“纲纪之首，王化之端” 具有政治教化意义。也就是说，《关雎》一诗是文王宫中之人在太姒刚嫁给文王的时候，看到太姒的操行而写来赞美太姒的，而赞美太姒的意义不仅在于彰显美德，更在于突出君主以美好婚姻教化国家天下的重大意义。
扭转了《关雎》的解释方向后，朱熹还解答了《论语》“乐而不淫，哀而不伤” 之语在诗文中如何落实的问题。《论语集注》言：
淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。关雎之诗，言后妃之德，宜配君子。求之未得，则不能无寤寐反侧之忧；求而得之，则宜其有琴瑟钟鼓之乐。盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。[8]
朱熹以“忧” 释“哀”，将之与《诗经》原文的“ 求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧” 对应，又将“乐” 与诗文的“琴瑟友之，钟鼓乐之” 对应，认为这是对求而得之的状态的描写。他指出孔子的立言宗旨：“欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。” 孔子此语不仅在于提示学者如何正确理解《关雎》，而且要让学者通过玩味《关雎》一诗，体会何为“性情之正”。
具体到《关雎》一诗的解读，《诗集传·关雎》言：
孔子曰：“《关雎》乐而不淫，哀而不伤。”愚谓此言为此诗者，得其性情之正，声气之和也。盖德如雎鸠，挚而有别，则后妃性情之正，固可以见其一端矣。至于寤寐反侧，琴瑟钟鼓，极其哀乐而皆不过其则焉。则诗人性情之正，又可以见其全体也。独其声气之和，有不可得而闻者，虽若可恨，然学者姑即其辞而玩其理以养心焉，则亦可以得学诗之本矣。（《诗集传》卷一）
这段话说了两个方面的 “性情之正”：后妃性情之正，诗人性情之正。《论语》所言“乐而不淫，哀而不伤” 指的是诗人，即宫中之人的性情之正，而后妃与君子的相处方式和雎鸠鸟一样，情感真挚而不过分亲昵，这体现了后妃的性情之正。由此看到，所谓的“性情之正” 不但指哀乐这些情感的表达合宜，而且包括夫妇相处等具体情境中情感状态的合宜。朱熹还说，“学者姑即其辞而玩其理以养心焉，则亦可以得学诗之本矣”，学诗的根本即在于体会和学习性情之正，换言之，体会“性情之正” 不仅是学习《关雎》的关键，而且是学习《诗经》的关键。
朱熹《四书章句集注》在元明清三代被奉为科举考试的教材，《诗集传》亦为人所重，他对“《关雎》乐而不淫，哀而不伤” 的理解成为解经之主流。不过，在历史上我们也可以看到一些不同的声音。例如，《诗集传》以《关雎》作者为宫中之人说招来了诸多批评，胡承珙《毛诗后笺》描述这一情况说：“朱子《诗集传》谓文王求得大姒为配，宫中之人于其始至而作是诗，于是疑难蜂起。” （《毛诗后笺》卷一[9]） 据胡承珙所说，明人崔铣已经对此提出质疑。 清人钱澄之《田间诗学》提及具体的质疑并加以辩护，毛奇龄《四书改错》批评宫人说甚力，严虞惇《读诗质疑》、黄中松《诗疑辨正》亦批此说，此处不再穷举。又如，后人亦对孔子 “乐而不淫，哀而不伤” 说提出诸多不同解释，有以毛说和三家说分别对应 “乐”、“哀” 而同为孔子之遗说的，有以音乐特色解释 “不淫” “不伤” 的，详见今人程树德所撰《论语集释》。
总之，朱熹扭转了《毛诗》对《关雎》诗旨和诗文的理解。从诗旨上，《毛诗》主张后妃之德说，朱熹则主张夫妇之正说，具体而言，文王宫中之人见太姒始至，作诗赞美后妃贞静专一之德，并进一步凸显文王后妃婚姻的教化意义。在落实《论语》“乐而不淫，哀而不伤” 方面，朱熹推翻了《小序》之说，将之对应到《关雎》“求之不得，寤寐思服” 和 “琴瑟友之”、“钟鼓乐之” 之文，并借助《关雎》的解释，导出一个解释和学习《诗经》的普遍性原则，即体会“性情之正”。
作为《诗经》学史上的两座高峰，《毛诗正义》和《诗集传》以不同的方式吸收《论语》“乐而不淫，哀而不伤” 之语解释《关雎》，这种不同是偶然的吗？《毛诗》所谓 “后妃之德” 是牵强的吗？ 朱熹只是为了反对《毛诗》而反对《毛诗》吗？ 事实上，二者对“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤” 的理解不同并非偶然现象，而是二者不同的解释原则和义理倾向的体现，而这种解释原则和义理倾向在他们的《诗经》解释中是一以贯之的。
《毛诗》“后妃之德” 说在一夫一妻制习俗中成长的现代人看来是牵强甚而违背人道的，它须放在古代一夫一妻多妾制的礼俗环境中才可能得到理解，从古代社会和政治情况而言，后妃的 “不嫉妒” 当被看做一种重要的政治美德。郑玄解释 “淑女” 为“三夫人以下”，“三夫人” 的称谓在古代礼乐系统中具有政治意义，《礼记·昏义》言：
古者天子后立六宫，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治，以明章妇顺，故 天下内和而家理。天子立六官，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。
从阴阳对应的观点来看，王后选择六宫之人和天子选择朝中贤臣的政治意义是相应的。王后和夫人等 “听天下之内治”，天子和三公等 “听天下之外治”，内外以家为限，女子主掌家内之事，所谓 “内和而家理”，男子主掌家外之事，即国中的公共事务，所谓 “外和而国治”。后妃需要三夫人等分担家庭事务、繁衍子嗣，正如天子需要贤臣分担天下事务。后妃求淑女以和谐众妾，一方面对天子之家的治理有直接的益处，另一方面作为天下家族的模范，起到教化作用。
以上政治意义得以实现的核心在于后妃，而阻碍后妃履行其职责的最大隐患是她内在的专妒之心。《毛诗》对此有较为深入的分析，《小序》言《周南·螽斯》诗旨曰：“《螽斯》，后妃子孙众多也。 言若螽斯不妬忌，则子孙众多也。”（《毛诗正义》卷一） 郑笺分析 “妒忌” 之情言：“凡物有阴阳情欲者，无不妬忌，维蚣蝑不耳，各得受气而生子，故能诜诜然众多。后妃之德能如是则宜然。” （《毛诗正义》卷一 ）这里的妒忌特指男女专妒，妒忌是基于阴阳相感而产生的情欲，不但是人之常情，也是动物本能。在这个意义上，不妒忌确实极为困难，后妃必须超越阴阳男女之感，而从更广泛的家国天下的角度理解自我职责。我们可以通过对比近代的情况进一步定义 “不妒忌” 作为政治美德的性质，当社会组织形式不再要求一夫一妻多妾制，“不妒忌” 也就不再被看成美德，“妒忌” 作为一种常情可以在一定限度内被认可，这表明“不妒忌” 是基于一定社会礼俗基础的政治美德，是随着社会组织形式、礼仪习俗习惯、生活卫生条件的变化而变化的。因而，我们可以将后妃 “不嫉妒” 的政治美德称为一种 “礼制美德”。
朱熹反对以“后妃之德” 解释《关雎》诗旨，不仅因为《小序》之语割裂了《论语》“乐而不淫，哀而不伤” 的语势，更重要的理由在于义理上的缺陷。《诗序辨说》评价《小序》“《关雎》，后妃之德” 之语说：
但其诗虽若专美太姒，而实以深见文王之德。 ……至于化行国中，三分天下，亦皆以为后妃之所致，则是礼乐征伐皆出于妇人之手，而文王者徒拥虚器以为寄生之君也，其失甚矣。
宋代的礼俗环境与汉代没有本质上的不同，朱熹并不是像现代人那样无法接受 “不嫉妒” 的美德。他认为毛说的症结在于，“其诗虽若专美太姒，而实以深见文王之德”，毛诗忽略了《关雎》本应凸显的文王之德。《关雎》所开启的《周南》，及其后的《召南》是《诗经》具有典范性意义的两部分，孔子曾盛赞二《南》，认为它们对于人的生活具有指导意义，《毛诗序》也说 “《周南》、《召南》，正始之道，王化之基 ”（《毛诗正义》卷一）。正因如此，朱熹认为《关雎》的解释不能仅凸显后妃而隐没文王，如果像《小序》那样以《关雎》为“ 后妃之德”，甚至将《周南》系于后妃，就会导致“ 礼乐征伐皆出于妇人之手，而文王者徒拥虚器以为寄生之君” 的理论问题。当然，他也承认后妃之德（ 不嫉妒） 的重要性，也讨论过独孤亡隋的典故，只是，“ 妬忌之祸固足以破家灭国，而不妬忌之美未足以建极兴邦也” （《答吕子约》，《晦庵朱文公文集》卷四十八）。《关雎》从义理上担负着揭示建极兴邦之理的任务，从建极兴邦的角度讲，《关雎》的解释不可停留在 “后妃之德”，必须进入 “文王之德”。
事实上，《毛诗》和朱熹解释《关雎》的根本不同不在于强调“ 后妃之德” 或“ 文王之德”，而在于对作为“ 正始之道，王化之基” 的家庭治理之思路的不同理解。《毛诗》解《关雎》未凸显文王之德，不代表其否认文王之德，朱熹解《关雎》不停留于后妃之德，不代表其否认后妃之德。 而且，他们都认为夫妇家庭是 “正始之道，王化之基”。 只不过，《毛诗》从女主内男主外这一礼制安排将家庭治理的核心赋予后妃， 而朱熹从《大学》修身、齐家、治国、平天下的思路，将家庭治理的核心赋予文王。朱熹认为，后妃之德不是自足的，它的培养和发挥须以文王的修身齐家为基础。他说：“其所以至此，后妃之德，固不为无所助矣。然妻道无成，则亦岂得而专之哉？”（同上） 所谓 “妻道” 即君子齐家之道。在夫妇关系中，丈夫处于主导位置，妻子处于辅助地位，如果无视这一事实，一味对妻子提出要求，最后是无法经营好夫妇关系、治理好家庭的。
从《诗经》解释的角度来讲，不管是强调后妃之德还是文王之德，都认为统治者的家庭当作为政治 共同体中其他家庭的榜样，都着重于突出政治教化的重要性，都是以政治解《诗》。朱熹《关雎》注在《诗》学史上更重要的意义在于提出了《诗经》解释的另外一条原则：探寻性情之正。如上文所言，“性情之正” 说由孔子“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤” 之语引申而来。“性情之正” 是具有普遍意义的命题，并不限于解释《关雎》诗文中“ 君子求淑女” 一事的哀乐反应。《诗集传序》言：
或有闻于余曰：“诗何为而作也？” 余应之曰：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言；既有言矣，则言之所不能尽，而发于咨嗟詠叹之余 者，必有自然之音响节族而不能已焉。此诗之所以作也。”
这段话从诗的创作入手探讨《诗》的本质。 “人生而静” 云云化用自《礼记·乐记》。《乐记》言：
人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。
故歌之为言也，长言之也。说之，故言之；言之不足，故长言之；长言之不足，故嗟叹之；嗟叹之不足，故不知手之舞之，足之蹈之也。
这两段话在《乐记》中并不相连，朱熹在自己的哲学体系中串联二者。按照朱熹《乐记动静说》的解说，“性之欲即所谓情也”（《晦庵朱文公文集》卷六十七《杂著》）。引文中上一段话的意思是，性是人天生就有的，是静的（没有确定的情感方向），人受到外物之感而内心有所动，心动而发出情。情为性之欲，是性在具体所感之下的外在表现，性是情的依据。这两句话在朱熹哲学中对应的是“性体情用” 的命题。《诗集传序》并未直接将《乐记》的两段话衔接在一起，而是在中间补充了“夫既有欲矣，则不能无思；既有思矣，则不能无言” 两句。 这两句话阐释的是情与诗的关系，诗是情的抒发，这与《毛诗大序》 “诗者，志之所之也。 在心为志，发言为诗” 相一致，而朱熹用这一环节连接诗与性理，形成性→欲（情） → 思→言→嗟叹→音乐（舞蹈）的完整链条。通过对普遍的心灵活动及其表达过程的描述，朱熹解释了《诗经》的本质：《诗》是对情的抒发，而情的依据则在于性理。
情应以性理为依据，但是现实中的人的情不能全都恰当地表现性理，故而要强调“性情之正”，《诗经》作为经典的特色就是展示了很多“ 性情之正” 的例子，解释和学习《诗经》的根本意义即在于体会“ 性情之正”。从这个意义上，《关雎》蕴含了理解整本《诗经》的关键。
总结而言，《毛诗正义》和《诗集传》从孔子“《关雎》乐而不淫，哀而不伤” 出发阐释出不同的《关雎》诗旨，这并非偶然现象，其背后蕴含了二者不同的解《诗》思路与原则。在以《毛诗序》和《郑笺》为核心的《毛诗正义》诗旨解释传统中，《关雎》强调的是在女治家男治国的礼制（ 具体而言是婚礼、家礼） 下后妃、夫人等女性家主的治人之德（ 具体而言是不嫉妒），《诗经》则是记录周代礼乐之兴衰，引导后王以礼治国的致用之经。朱熹对《关雎》诗旨的解释开启了《诗经》解释从礼制美德向性情之正的转向。在朱熹的解释中，《关雎》所提示的家的重要性要放在 “修身、齐家、治国、平天下” 的政治思路中看，因此仅强调后妃不嫉妒的美德是不够的，要提拔出后妃之德背后的文王之德，而《诗经》对于修身治人之道的核 心贡献在于展现“性情之正”。在这个意义上，《诗经》解释的核心目标在于阐明人在具体生活中的恰当情感及背后的道理。
注释：
[1] 《毛诗序》解释《周南·樛木》体现的后妃之德言：“《樛木》，后妃逮下也。言能逮下，而无嫉妒之心焉。” 解释《周南·螽斯》的后妃之德言：“《螽斯》，后妃子孙众多也.言若螽斯不嫉妒，则子孙众多也。” 解释《周南·桃夭》的后妃之功言：“《桃夭》，后妃之所致也。不妒忌，则男女以正，婚姻以时，国无鳏民也。” 屡以 “不嫉妒” 言明 “后妃之德”实质。
[2] 也有可能是郑玄所见版本为“仇”，阮元校注认为此是郑玄以“仇” 训“逑”，详见此句阮校（《毛诗正义》卷一），王先谦认为此处是郑玄用鲁诗改毛诗（王先谦：《诗三家义集疏》卷一，中华书局，1987年）。
[3] 何晏注、邢昺疏：《论语注疏》卷三，北京大学出版社，1999年。
[4] 程颐：《诗解》，《二程集》，中华书局，1981年。
[5] 朱熹：《诗序辨说》，《朱子全书》第一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年。
[6] 欧阳修：《诗本义》卷一，《儒藏》精华编第24册，北京大学出版社，2008年。
[7] 按照王先谦的推断，主张齐诗的匡衡应该和鲁韩三家一致取“思古刺今”说，不过显然朱熹只是截取其中的“淑女” “君子”之说而为我所用。
[8] 朱熹：《论语集注》卷二，《四书章句集注》，中华书局，1986年。
[9]胡承珙：《毛诗后笺》，黄山书社，1999年。