王阳明良知教确立后意论的变与不变
发表时间：2023-01-30 00:34:27 作者：张锦枝 来源：《中国哲学史》2022年第6期
王阳明良知教确立后意论的变与不变[1]
张 锦 枝
[摘 要]王阳明的意论经历了几次变化。其中，以平濠后至良知教确立的一段时期内变化最为精微。阳明良知教的确立说明阳明对知有一成熟的理解，同时，他对意以及意与知、物关系的理解有一新的进境。其主要的变化在于，对于知的理解从原先的心之已发转变为贯通未发已发，意由心之所发的表述转变为知之感应，由意定义知与物的学说在心知一体确立后转变为知决定意。不变的是，工夫始终落实在心之已发上。由此产生的问题有，知行不能合一，诚意与致知作为第一义工夫的不确定，心与意的脱节，意在心、知序列中的凹陷等等。最终，这些问题要求析出阳明意的两层含义，才能得以解决。
[关键词]王阳明；良知；意；已发
晚年的王阳明在古本《大学》的基础上，建立了良知作为本体的学说。为克服以朱子格物为向外探索的道问学路向，并修正自己早期主静、中期以知为已发等割裂动静内外的表达，阳明以良知为中心而展开的思想结构，突出“知”字，却反过来与《大学》经文心、意、知、物的次第发生龃龉。最终，阳明不惜打破经文，重序心、知、意、物。由此，带来一系列概念解释和工夫论的问题，主要体现在两方面：一是表达上的不周密，二是深层的义理不圆融。这些由知论建立带来的问题，内在地要求阳明的意论推进一步，予以解决。
一、知先意后：良知教再变化纯
正德十六年（1521年），王阳明最终确立良知教。[2]这一年阳明五十岁，五十而知天命，其论说的气象与以往相比有很大不同，对良知的体会也更加圆融邃密。从现存的材料来看，阳明提出致良知话头到确立良知教乃至于晚年理论精熟这一段时期，有三次完整地表述对心、意、知、物及其关系理解的记述。这三段材料时间上接近，比较集中而细致地展现了平濠以后阳明思想成熟过程中的执着坚持与精微变化。
材料一、正德十四年阳明四十八岁，七月二十六日擒朱宸濠。八月，明水陈九川来南昌问学，阳明与之酬答。
先生曰：“耳、目、口、鼻四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指其心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”[3]
材料二、正德十五年庚辰阳明四十九岁，在江西。六月，答罗钦顺以书问学。
故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也；此岂有内外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物而言，谓之格，就知而言，谓之致；就意而言，谓之诚；就心而言，谓之正。（《全集》，第1405页）
材料三、正德十六年辛巳，阳明五十岁，在江西。是年先生始揭致良知之教。自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益曰：“近来信得‘致良知’三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”[4]（《全集》第1411-1412页）嘉靖四年，先生五十四岁在越，答顾东桥书信。
心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也，如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，则治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物；凡意之所在，无有无物者，有是意，即有是物，无是意，即无是物。物非意之用乎？（《全集》，第1429页）
这三条文献体现了阳明在江右和居越以后的两次重要的思想推进。[5]龙场悟道以后的一段时间内，阳明针对他认为的朱子格物穷理是向外探求的工夫，提出向内的主静功夫。其后，他意识到一味强调主静工夫有喜静厌动之弊，阻碍了行动，转而推崇诚意为大头脑的统摄工夫。平濠以后，阳明对心学体知不断精进，主张良知学。阳明所谓格物是诚意之功。如果说，材料一中以意之灵明处定义知，以意之涉着处定义物，都是以意定义知和物，尚且将格物融摄在诚意之下，那么，材料二中，从理出发，心之发动为意，意之明觉为知，知之感应为物，这一完整的逻辑链条，已经完全涤除了以诚意为第一义工夫影响下以意定义知和物的情况，在知与物之间建立直接的关联。从字面上看，似乎只是改变了对物的描述，从“意之明觉处”改为“明觉之感应”，而事实上是阳明对格、致、诚、正整个过程有一通贯的理解，义理更臻于精微。[6]诚意说的提出本来是在向外探求的格物和向内反思的静坐的两端取一个平衡，但过于强调意在内外关系中的沟通，甚至以已发之意定义心和知，易于导致以末求本。以“明觉之感应”谓物的这一说法更进一步取消了诚意论结构下，意为心之动必然带来的物的动的属性，而赋予物超越动静的意义。因此，后来才有王龙溪说感应谓物不是动，心动于感应才是真的动的说法。这一微妙的变化，意味着之前很长一段时间内阳明标举诚意的工夫来对治向外探求的格物的这种紧张感，终于不再以对抗的方式加以化解了。
阳明打通内外，认为修身、正心、诚意、致知和格物是一事，区别只是工夫的详密不同。他提出“理无内外，性无内外，故学无内外。”（《全集》，第1405页）随之，格物就不仅仅是诚意工夫统摄下的向内探求，而是不分内外彼此，打通心、意、知的工夫。以明觉之感应为物代替意之涉着处言物，摆脱了物由意规定，主观意识对于外部世界的笼罩[7]，采取我与物平等的态度。即，主动性并不只在我，而是物与我的互动；物由知而非意来规定。由此，阳明不仅回应了罗钦顺批评他以格物为有外，也纠正了自己之前反观内省，有一味向内的流弊。此外，材料二还回避了材料一中“欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理”，那种近似于甘泉“随处体认天理”的说法。
从材料二对材料一的若干修正中可以看出，在不到一年的时间里，阳明的思想更加精熟。但这两则材料都在致良知教确立以前，阳明在解释中，仍然谨守《大学》心、意、知、物的次第和序列，不敢稍稍越雷池。更为重要的是，二者都是以意定义知。既然以主宰处言心，主宰之发动处言意，发动之明觉言知，则知之明觉是在意发动以后才能发挥作用。未发之中，知在何处？按照阳明的说法，知体意用，体用一源，未发即在已发之中，并不存在未发中无知觉的问题。但在表述上，这是材料一、二两条的漏洞。此外，以意定义知，仍然有知觉由心发动之意来决定的意味。因而，在材料三中阳明予以彻底地修订。他调整了《大学》心、意、知、物的次第，改为心、知、意、物，以知定义意。心是身之主，心之虚灵明觉是知，知应感而动是意。而且，他明确了有知而后有意，无知则无意。
这一番调整起到了一系列的效果：首先，密切了心与知的关系，点明良知就是心之虚灵明觉。这一点也是阳明在五十岁以后逐渐确立的，并且意义重大。进而，他由此进一步确立良知与天理的联系。在《答舒国用》书信中，阳明曾提到“心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《全集》，第212页）但阳明点出心、知、理之同，并到此为止，没有深究。其次，良知不分动静、未发已发，时时在，时时主宰，应感而动时产生意。这也在阳明五十岁时，明确纠正知为心之所发，认为“‘未发之中’即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”（《全集》，第72页）《答陆原静书》二这封书信已经力陈心无分动静寂感和未发已发一体。反映在材料三中，既纠正了对未发之中良知明觉没有表述的遗漏，同时也意味着阳明不再一味强调知觉是心之所发。再次，材料二中“明觉之感应”的物改为“良知应感而动”的意，物由材料一的意之涉着处推进为意之运用。材料三的物更接近材料一中对物的界定，意联结了知与物的关系。可以说，良知应感而动者是意，明觉所感应者为物。知是意之体，物是意之用，意在体、用之间。这些都说明阳明对于良知的体悟愈加成熟和自信，以至于他不惮于突破《大学》经文的约束，坚持己说。
王龙溪曾在《滁阳会语》中谈阳明学问，“凡三变而始入于悟，再变而所得始化而纯”[8]。再变而“始化而纯”，“化”字值得玩味。阳明思想的再变化纯，从三十七岁龙场悟道开始，到斥谈主静，第一步着力解决的是舍心外求的格物问题，阳明认为朱子格物说支离决裂，愈难而愈远。于是，他提出诚意论作为第一义的工夫统摄驾驭格物工夫，使之内在化。如果说，平濠以前阳明尚且致力于与以物为外的说法相抗衡，平濠以后，随着致良知学说的确立，阳明更加着力于内外一体，不再强调内外之别，转而讲求致知与格物为一，倡导知行并进。
二、知体确立带来的新问题
从心意知物到心知意物的次第变化，解决了表述中未发无知觉和知由意显的问题，但没有根本厘清知与意的关系，反而由于知提升到本体而造成了一些其他的问题。典型的如，知而不行，对《大学》经文的解释需要反复和循环，以及刘蕺山所指出的阳明思想中意在心与知中的凹陷等。
阳明的良知学说解决了朱子有知觉在而无知觉之说、隔断性与知以及动静工夫两截的问题，但随着知体的建立，阳明的意论如果仍然停留在朱子有善有恶之意的理解上，则必然产生知与意体用区隔的新问题。阳明所谓良知限定在知善知恶，而不包含好善恶恶之意。知是知善知恶之知，知知意之有善无恶，则知善知恶之知与有善有恶之意已然为二。这意味着，首先，虚灵明觉之良知应感而动，却会发出有善有恶之意；其次，知作为异于意的主体可以判断意的善恶，却止于判断，不能干涉意的善恶的发动，导致“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之，其不善欤，亦惟吾心之良知自知之。”这固然说明良知作为心之本体在心之昏塞之时亦未尝不在，恒照恒明。另一方面，既然吾心之良知明知不善之意发出，为何不能止之？吾心之良知可以知善知恶，却不能将好善恶恶执行下去，制其不发，只能意发而后为善去恶。这是阳明坚持已发工夫，没有未发工夫的弊病。朱子未发涵养工夫的效验即是在将发未发之际戒惧，防止不善念虑的发出。阳明未发已发一体和未发工夫的缺失导致心之虚明灵觉往往不能在已发之先发用，因为根本没有已发之先，反而不能知行合一。
这一问题，荒木见悟称之为“心学已发主义（严格说来是已发未发一体主义）”[9]，在阳明的思想框架下，一直没有得到正视。阳明以动静体用一体的思想掩盖了他在未发之中没有工夫的偏蔽。他反对主静的理由是本体本来为静，没有必要更于静中复求静根。弟子伦彦式便因此有“学无静根，感物易动，处事多悔”的困扰。阳明的回应是：“心，无动静者也。其静也者，以言其体也；其动也者，以言其用也。”（《全集》，第203、204页）其言动静是超越动静的静和动，背后说明的其实是，知之体是无动无静、超越动静，知之用有动有静，静不可谓不是知之用。以心之动静寂感一体为依据，在已发上用功体会未发之中，这是阳明主静工夫转变后一直所坚持的。阳明因提升心为本体，工夫不可着于本体之上，进而根据“体用一源”，中和一体，以已发工夫求未发。[10]这固然是阳明在朱子向外探求以格物和自己之前的主静功夫之间取一个折衷的结果，然而不免矫枉过正，因噎废食，易陷入了朱子在《仁说》中所批评的“专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味”[11]的情形。没有未发工夫，而总是在应对已发状态下，无本体立定，亦无以应对，更坏的情况可能是误认情欲和情识为天理。
关于未发防范的问题，弟子陆澄与阳明有比较集中的书信讨论。陆澄提出，如果工夫集中在已发上，不免于灭于东而生于西，不能断绝病根；如果工夫用在刊落涤荡于未发之先，则无所用力，反而有将迎之弊。尽管阳明回复说：“防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》‘戒慎恐惧’，《大学》‘致知格物’之功。舍此之外，无别功矣。”（《全集》，第75页）但是这一回答是含混的。《中庸》戒慎恐惧、《大学》致知格物之功，究竟如何可以防范于众动未萌之先，阳明并未作说明。其实，阳明晚年理解的未发和已发是体用关系，而非时间先后的关系，他的思想结构中根本不存在没有已发的未发状态。良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不在良知之外。所以，他随后就批评陆澄所谓“前念易灭，后念不生”的提法根本上是错误的。欲求欲念不生的想法本身就是将迎意必，是陆澄出于养生的自私自利的想法。在学理上，制念于未萌的想法是于原本宁静的良知本体之外，别求一个宁静。“前念易灭，后念不生”更是类似于佛教不起意念的说法。比较《传习录》上卷里陆澄记录的阳明较早期的语录，阳明讲求本原工夫，主张养喜怒哀乐未发之中自然有发而中节之和，此时阳明的工夫论重心已经完全转向已发工夫，不可能对陆澄提出的未发防范的困扰有一直接的解决。
如陆澄所说，工夫用在刊落涤荡于未发之先，则无所用力。那么，针对无起无不起的良知本体，致知工夫亦是无所用力。因此，尽管知作为本体，要求致良知的本原工夫却不能落在本原上，这导致诚意工夫与致知工夫关系也不明朗。阳明说：“凡人之为不善者，虽至于道理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。”（《全集》，第1112、1113页）。这句话是说，因为致知不真，导致不能物格、意诚。《大学问》中又说：“良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格，而恶之之意犹为未诚也。”这一句话则说明，正是不能以诚意去格物，才导致致知不能落实，与前一句因果相反。
我们在上一节分析过，阳明思想从心意知物发展到心知意物两种次第的过程中，致知在格物这一点没有变。而格物受诚意决定，这与阳明早期辩驳朱子的格物应受诚意决定，前后也是一致的。从本体上讲，优先性的次第是心、知、意、物。而从工夫上说，用的是知行并进的说法，知行并进正是以意统括的。从《大学问》和《传习录》下卷所记的表述上看，致知在格物，格物又需诚意，诚意又受致知决定，似乎构成了一种工夫论的循环，无法落实。
三、良知与意的两层
这些问题的症结可以在“天泉证道”中找到一些端倪。阳明对于德洪和龙溪二者都有所肯定，说“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。”（《全集》，第1442页）这意味着阳明肯定了龙溪“四无句”对于本体的领悟，“意即是无善无恶之意”（《王畿集》，第1页），同时倡导“有善有恶是意之动”。可见，阳明关于意的意义有两层。第一层涵义是心之发动，类似于驳杂而憧憧往来的念虑，所谓“有善有恶意之动”之意。第二层涵义是诚意，落实在诚，即阳明说着实用意去好善恶恶的诚意，是好恶的动力。诚意亦是无善无恶之意，即材料三称意是“虚灵明觉之良知应感而动者”，较之材料一、二以意为心之发动或者主宰之发动而言，意随顺心之无善无恶，亦无有作好无有作恶。
多数情况下，阳明都是在第一层涵义上论意。比如阳明晚年著作《大学问》中：“盖心之本体本无不正，自其意念发动，而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之”云云。（《全集》，第1070页）这里的意念发动就是有善有恶、憧憧往来的念虑。第二层涵义的意是恒能推致良知于事事物物，翻转一念为善去恶的意欲，即诚意。阳明说：“着实去致良知，便是‘诚意’。”（《全集》，第94页）这诚意是良知恒常之发见而为见在良知，使致良知不因个体气质、阶段和机遇的差别而受蔽泥，使人人实现成为可能。这与阳明在有些情况下所说的念、志具有同样的意义。良知的运行周流不息，其动中有静，静中有动，表现为一念良知彻头彻尾，无始无终，所谓前念不灭，后念不生。这良知一念便是生生诚意，不断灭枯槁。只有揭示这一层之意的涵义，知体与意体为一，才能解决阳明提良知为本体造成的意在《大学》心、知序列中的凹陷问题。
此良知发见的恒常诚意也是知行合一的关键。阳明解释《大学》“诚其意者，如恶恶臭，如好好色”一句，认为见好好色、闻恶恶臭是知，好好色、恶恶臭是行，来说明知行合一。这与他说“知是行的主意，行是知的工夫”，“行之明觉精察处便是知，知之真切笃行处便是行”等表达知行合一的语句意义并非同一。作为行的主意和明觉精察处的知是天德良知，而见好色、闻恶臭之知是见闻之知。好好色、恶恶臭是行，知好好色、知恶恶臭才是德性之知。因而，“见好好色、闻恶恶臭是知，好好色、恶恶臭是行”的说法证明的是闻见之知和德性之知合一，好好色、恶恶臭本身即是知行合一。正如阳明所说，“只好恶就尽了是非”（《全集》，第126页），知是知非之知被包含在好善恶恶之意中，知行一体统一在意。第二层意义上的意超越了未发、已发的区分。阳明晚年强调已发工夫，心本身是虚明灵觉，其只有发而为知、情、意才有作用，阳明说真知即能真行。在见在良知尚不完善的情况下，除了恻隐、羞恶之情的偶尔推动，稳定恒久的善意持续推动真行的产生，使善念的发动或善行的发生成为可能。
阳明对知与意的区分在于，“凡应物起念虑，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。”（《全集》，第242页）意包含了知，反过来，知是非却不必然尽好恶，知是知非之知不能涵盖好善恶恶之意。知仅仅是知是知非，并不包含好善恶恶。没有意的推动，良知之知善知恶只能停留在知的层面。同时，意蕴含了行的意义。在知行关系中，阳明多次说知是行之始，但知而后不必然能行。就行而言，意才是行的真正开始。这不仅仅是在第一层意的意义上，讲“一念发动处，便即是行了”（《全集》，第109、110页），讲欲食之心、欲行之心是行之始。进而，在意的第二层意义上，必能真切践履之意才能称之为诚意。意贯穿了行的始终。可见，知是行之始是建立在意是行之始的基础上。意是知付诸行的关键。
虽然阳明在五十岁以后，屡次提及致知是第一义工夫，真正的落实仍然在诚意。阳明提到格致诚正是一件事，诚意作为第一义工夫被包蕴在致知中。如果说，第一层意义的意与知有所区隔，导致意之不诚，带来知的未致和物的未格，那么，在第二层意义上，意是诚意，落实在诚，同时也是此无善无恶之意。阳明认为，尽管工夫初用时要着意好善恶恶，为善去恶，“这着实用意，便是诚意。”（119）但心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，又成刻意执取，便不是廓然大公。着意好善恶恶本身就是好善恶恶的意，好善恶恶是良知本体之发用却不至于过度而遮蔽本体，是“《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体”。（《全集》，第39页）因而，诚意即是实实落落应感而动，即是格物。
值得注意的是，诚意是执善固执，却不能刻意执取。诚意因而是有而无的。从无善无恶心之体推出，意是明觉之良知应感而动者，亦是无善无恶之意。意类似于太虚无形之心体，一过而化，不费纤毫气力。王龙溪《天泉证道记》中，阳明说：“盖无心之心，则藏密；无意之意，则应圆；无知之知，则体寂；无物之物，则用神。”“无意之意”正是在此意义上讲。无意之意，即是知之感应，物来顺应，阳明所谓“意是明觉之良知应感而动者”。阳明后学对此有很多发挥。第二层意义的意既是恒有之诚意，也是无意之意，正如心体既是主宰，亦是无善无恶的。惟其如此，才不至于陷入无法落实的工夫论循环。
四、结语
阳明良知教确立前后的两三年时间里，随着对良知体认的纯熟，其意论也发生微妙的变化。这变化的思想背景是阳明从针对朱子向外探求的格物，转向对自身主静工夫的反思，并转变知是心之已发的看法，认为良知是贯穿未发已发的。从《大学》心意知物的次第到最终提良知为本体，改为心知意物的论述序列，随之意由心来解释变为由知来解释，知由意显变为意由心定，回避了未发无知觉的问题。不变的是，阳明强调心动的一面，工夫仍然落在心之已发上。此外，以诚意为第一义的工夫改提致知为第一义工夫以后，实际上诚意作为第一义工夫被包蕴在致知之中，致知仍然要诚意去落实。
良知作为本体的确立和意论的滞后产生一系列问题。只有推出意的第二层涵义，才能使这一系列问题得到解决。此外，一以贯之的诚意还解决了工夫的间断问题，实现了工夫的真切笃实。
意在知行、心物之间发挥着重要的作用。在第一层意义上，意的表层意义是心之发动，深层意义是感应；而阳明思想中潜在蕴含着意的第二层意义，意即是知，感应是发用和表现，因而也是无善无恶，无起无不起的。在这两层意义上，意都统摄了知与行。就第一层意义而言，知作为本体，无起无不起，只能觉照，方其发动即成为意。意是知之发，同时，意也是行之始。在这一层面上，意统括知行，但尚不是知行合一。意欲温凊、意欲奉养的意未必是诚意，只有将这行之始贯彻至终，实现出来才是诚意，才能达到知行合一。因此第二层意义的意是实现知行合一的关键。它是良知复归于自我的自觉发用，融明觉精察和真切笃行于一体，本身即代表知行合一。意统摄知行的另一种更为精微的表达是心物合一。在阳明晚年，心物关系更多地表达为知物关系。意是虚灵明觉应感而动者，统合了知之觉和物之感，即知和行。物是心、知、意、物相通之物，在感应之几上看，物是我与天地万物一体的物。感应之几说明意是感触神应、心物一体相通的关键。因此，心无分于内外，物也无分于内外。物不仅仅是知观照和意规定的物，也是规定所以为意和知的物。从物的视角而言，意之感应是随顺万物，通其有无，利用出入，物各付物。
在阳明的思想结构下，意论保持了它的二重性，又呈现了与以往理学意论不同的特征，它贯通知、行与心、物，更为深密。阳明后学在此基础上发展出主意论。主意论的出现，表面上是阳明学脉络中的歧出，实则阳明学发展的必然。
注释：
[1] 本文系国家社科基金一般项目“宋明理学意的哲学思想研究”（20B2X063）阶段性研究成果。本文的写作得到浙江大学人文高等研究院的支持，谨致谢忱。
[2] 关于阳明良知教确立的确切时间，学界有几种不同的意见。束景南认为正德十四年为阳明体贴“良知”觉悟之年。陈来指出，需要区分良知的基本思想何时形成与致良知话头何时揭示二者，认为提出阳明致良知宗旨的确立时间是庚辰辛巳，更倾向于正德十五年。钱德洪在《阳明先生年谱》中提出正德十六年阳明始揭良知教。钱德洪于正德十六年九月率侄及余姚士子受学阳明，比阳明确立良知教略晚。但作为阳明晚年弟子，“守仁在越七年，德洪自归省外，无日不侍左右”（何远乔，《钱德洪传》，《徐爱 钱德洪 董沄集》，第396页）切近请益机会多，不仅熟稔阳明晚年的思想进展，对阳明毕生学、教各三变的刻画亦应有阳明自述的可能。本文采用钱德洪说。
[3] 王守仁：《王阳明全集》，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2014年，第103页。以下文中注简称《全集》。
[4] 按照束景南的考证（《长编》，第1383页），今存《大学古本序》并非作于正德十三年戊寅，而是定稿于正德十六年。对照罗钦顺结语云“乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。”（《困知记》三续）与今本《大学古本序》完全吻合，则今本《大学古本序》并未如罗钦顺所言“于格物更不提起”。
[5] 冈田武彦认为，阳明的格物学说最早可以溯源到阳明十七岁练习书法时在意上用功。（《王阳明与明末儒学》，第43页）关于心、意、知、物的说法，在阳明主张诚意学说的时期已经有类似表述。比如，他在四十五岁前谈到“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”（《王阳明全集》，第6页）但此时知为意之体、物为意之用的说法尚未提出。
[6] 据《传习录》上册所记，陆澄提出：“身之主为心，心之灵明为知，知之发动为意，意之所着为物。”（《王阳明<传习录>详注集评》，第63页）阳明当时肯定说：“亦是。”陶浔霍注曰：“‘亦是’云者，盖先生之意，谓心之发为意，意之本体为知，意之所着为物也，方与《大学》之序合。”陶浔霍所注不是。陆澄正德九年（1514年）就学阳明，彼时阳明尚未有良知学说，并无“意之本体为知”一说。阳明虽觉陆澄次第有不合，但义理可通。阳明曾说“曰仁没，吾道亦孤，致望原静者不浅。”（《明儒学案》，第295页）可见，阳明很重视与陆澄的问答，亦从中获得不少启发，但当时对陆澄所言无切身体会。良知学说确立后，阳明重提陆澄之序列，意义却不尽相同。
[7] 陈来：《王阳明晚年思想的感应论》，《深圳社会科学》2020年第2期。
[8] 王畿：《王畿集》，凤凰出版社，2007年，第33页。
[9] 荒木见悟对这种已发主义持很赞赏的态度：“在主客彼我的感应时，高扬生命，根据客观界的生态，心不断地努力成长发展。通过与对象切实地接触搏斗，人可以创造发现自己潜能的契机，激发自我改造的意欲。自我的扩张与外界的周流变化成为一体，实现整体的充足发展，而这不过是良知独用的一环。这里体现了心学已发主义（严格说来是已发未发一体主义）的巨大魅力。”（荒木见悟著，申绪璐译稿《阳明学的后退——荒木见悟先生论聂双江的思想》）
[10] 张锦枝，《本体上着工夫——从朱子到明末工夫论的一项转进》，《哲学分析》2020年第5期。
[11] 朱熹：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，第3281页。