关键词：丘处机  心性论  心空性见

 

       丘处机是全真道理论发展中的转折性人物，他根据时代要求与全真道发展的需要，对王重阳、马钰的修炼思想进行变革，为其后全真道的发展奠定了方向。在修炼方式上，王重阳、马钰虽已有“重性轻命”倾向，但仍未脱离“性命双修”的宗旨，然而，丘处机却明确提出“三分命工，七分性学”，甚至“只称性学，不得称命功”。1因其对性命关系的重新界定，使修性成为全真道最主要的修炼方式，而性的修炼要通过心来完成，炼心是修性的主要手段，因此心性论成为丘处机全真道修炼思想的理论基础。
 

       丘处机无专门讨论心性论的著作，其心性思想散见于《磻溪集》《大丹直指》《长春真人寄西州道友书》《玄风庆会录》《长春真人规榜》《邱祖语录》等归于其名下的各种文献，其中《磻溪集》《长春真人寄西州道友书》《邱祖语录》又较为集中。另外，《清和真人北游语录》《盘山栖云王真人语录》所引丘处机语，也涉及到了心性论的问题。下面就以上述文献为依据，考察一下丘处机对“心”的规定。

       因为丘处机修行的目的，是通过心性修炼达到“全真而仙”，所以他在提到“心”这一概念时，并没有对其作出严格界定，这使其“心”这一概念有了多重意义,而其中多数又是从普泛意义上言“心”，很难分辨其具体规定性。比如，他在诗中言“吾之向道极心坚，佩服丹经自早年”2“故我身心随日月，与他岩壑度春秋”“俗物光辉难买道，人情拘束易劳心”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第811页）“顾我微才弘道晚，知君博学贯心灵”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第812页）“下士倾心开地府，高真威力动天关”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第813页）“若不志心生退怠，直趋天上摘蟠桃”（《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第820页）等等。以上提到的“心坚”“身心”“劳心”“心灵”“倾心”“志心”等，皆是指一般意义上的“心”，与“身”相对，并无特别内涵。从普泛意义上言“心”，属于形下之心，但却不是与形上之心相对的形下之心，而只是普泛意义上的形下之心。

       与普泛意义上的“心”相一致，丘处机又提出“人心”概念，其云：“神仙咫尺道非遥，但只恐人心不悟。”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25册，第844页）其中“只恐人心不悟”中的“人心”，即是普泛意义上的“人心”，与我们今天所说的“人心”并无二致。其《因旱作》诗中又云：“今之曷故多灾障，盖为人心胡纵放。美食鲜衣器用华，狂朋怪侣邪淫王。阴阳交错古来传，恩害相生本自然。迤逦不能廉度日，因循直致旱经年。青霄碧落常无雨，紫陌红尘唯播土。铄石流金万物焦，熔肠裂背群生苦。有时率众取湫祈，脔肉妆盘自噎饥。侮慢加之伤物命，喧呼何足动神祇。哀哉俗态荒声色，个个倾危身反侧。安得人心似我心，免遭痛切临头厄。（《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第824页）诗中提到“今之曷故多灾障，盖为人心胡纵放”，在丘处机看来，当时之所以发生旱灾，是因为“人心胡纵放”的结果。最后丘处机言“安得人心似我心，免遭痛切临头厄”，在这句诗中，他把“人心”与“我心”相对，其所谓的“人心”指的就是“美食鲜衣器用华，狂朋怪侣邪淫王”“有时率众取湫祈，脔肉妆盘自噎饥”，这里所指的即是“人欲”，所以此处的“人心”乃是“人欲”之意。丘处机认为，人之无节制的欲望，会打破阴阳平衡，而阴阳失衡必然导致自然灾害发生，把自然灾害发生的原因归于“人心胡纵放”，体现的正是天人感应、善恶报应的观念。

       因所表达的侧重点不同，丘处机对“人心”有不同称谓，他常将“人心”称为“色心”“狂心”“自心”等。比如，“一念色心动，百骸秋气伤”，“外物于身患，狂心不自监”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第829—830页），“只知他物好，不觉自心萦”，“自心非实相，他物是虚名”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第830页），以上所提到的“色心”“狂心”“自心”等，皆是指“人心”，是人心的不同表现形式。

       作为“人欲”的“人心”是形下的存在，而与“人心”相对的“我心”，自然是形上之心，丘处机把形上之心称为“道心”或“天心”。其云：“何时朴直道心显，慧日开张天眼明。”（《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第817页）又云：“梦寐沉沉，且往来、游行销日。待他年、道心开日。”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25册，第842页）这两首诗词写于丘处机在磻溪、龙门修炼之时，当时其尚未得道，但对“道心显”“道心开”表现出极大的向往与期待。这里所说的“道心”就是得道之后的心，其是形上之心，与王重阳所讲的“真性”意义相同，“道心显”“道心开”即是真性显现。

       与道心相比，丘处机提到更多的则是“天心”，比如，“道眼无光慵入市，天心难合且随波”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第811—812页），“海印发光吞宝月，天心烛物迈寒潭”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第815页），“物外虽分端的，天心未放玲珑”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25册，第842页），等等。除《磻溪集》外，《玄风庆会录》《邱祖语录》也曾提到“天心”。《玄风庆会录》云：“余前所谓安集山东、河北之事，如差清干官前去，依上措画，必当天心。”（《道藏》第3册，第390页）《邱祖语录》云：“不合天心，何能上寿。”（《邱祖语录》，《藏外道书》第11册，第285页）丘处机以上所提到的“天心”，有崇尚天道自然之意，“天心”即是人本初的未经人伪染污的自然之心。从宇宙论上讲，“天心”是人心之源，但又与人心有本质区别，人心是形下之心，而天心则是形上之心。但同样作为形上之心，道心与天心也有不同，道心强调的是人通过修炼而达到的境界，而天心则是人本初的自然本心。因为两者皆是形上之心，而且在意义上相同，所以它们只是对于形上之心的不同称谓，或者说是形上之心的两种不同的表现形式，并无本质上的差别。
 

       丘处机论“性”与论“心”一样，也可以分为几个不同的层次。他在提到“性”字时，有时从普泛意义上来理解或使用，比如，“本来今岁合云游，性劣那堪道未周”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第811页），“一种灵禽体性高，丹砂为顶雪为毛”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第813页），“东莱之姑性玄远，蕴德含章自超拔”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第824页）。以上提到的“性劣”“体性”“性玄远”，皆是从普泛意义上说性，其基本意义是“性情”，既然此“性”有优劣之分，又有“玄远”与“不玄远”之别，其必定不是指的人之本性。按照《老子》的理念，天地万物和人类皆由道生，并因此而禀有道性，此道性即是自然。从这一意义上讲，天地万物和人类的本性是相同的，皆以自然为性，不可能有优劣与玄远不玄远之不同。

       除此之外，丘处机还继承王重阳的“性命双修”理念，经常提到“性命”二字。比如，“日费国资三十万，如何性命不凋残”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第813页），“返观性命阴阳理，始识虚无造化功”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第815页），“幸谢吾皇严禁切，都教性命得安和”（《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第821页），“向碧岩古洞，完全性命，临风对月，笑傲希夷”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第833页）。以上提到的“性命”，除“如何性命不凋残”一句中的“性命”为生命之意外，其他皆是指“性命双修”之“性命”，其中的“性”相当于王重阳所讲的“真性”或“元神”，属于形上的人之本性。因此，丘处机言性，表面看有三层意义，而其实质上只有两层内涵，即形上之性与形下之性。

       丘处机常称形下之性为“众生性”，而称形上之性为“道性”，比如“不堪下劣众生性，日夜奔驰向外求”（《磻溪集》卷二，《道藏》第25册，第818页），“彼此众生性，朝昏杂念魔”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第830页）。从“众生性”“下劣”，以及其“朝昏杂念魔”来看，丘处机所说的“众生性”即是形下之性。丘处机在诗词中常从形下以言性，比如“性逐无边念，轮回几万遭”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第826页），“性逐无边念”之“性”即是形下之性。再如“灵台有个真消息，未悟那堪性不通”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第816页），此性既然可以“不通”，其必为形下之性，即众生性。形下的“众生性”即是人之动物性，丘处机云：“日奚为。信腾腾绕村，觅饭充饥。拦门饿犬，撑突走跳如飞。张牙怒目，待操心、活龈人皮。是则是教你看家，宁分善恶，不辨高低。  可叹狺狺此物，盖多生乖劣，一性昏迷。谈科演教，叮咛掐耳难知。虽然太上，驾亲临、无处慈悲。为人早早修持。还到恁时，发忿应迟。”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第838页）其中的“一性昏迷”说的即是“拦门饿犬”，显然丘处机所说的“众生”，包括人和动物，那么“众生性”也自然是指动物性。

       对于形上之性，丘处机有很多不同的称谓。有时称为“道性”，“吾身道性未开眼，土塌紫扉且容膝”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第823页）；有时又称为“至性”，“浩气腾腾，余光蔼蔼，至性那亏失”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第833页）；有时又称为“性珠”，“既得性珠，天宝勘破，春花秋月”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第838页）；有时又称为“如如性”，“放荡如如性，混终日，恣乾乾”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第837页）；有时还称为“如如至性”，“一点如如至性，扑入臭皮囊”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第838页）。以上“道性”“至性”“性珠”“如如性”等，皆是指形上之性。丘处机有时还借用佛教术语，将形上之性称为“觉性”或“佛性”，比如“觉性一时超法界，知身亿劫是吾囚”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25册，第840页），“天真佛性。昧了如何重显证”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25册，第841页）等。
 

       丘处机将“心”分为道心与人心，人心指的是人欲，道心指的是去除人欲之后的“心”，相当于王重阳所说的“真性”，是人之本来面目。修道即是除去人心，还归道心，找到自己的本来面目。道心与人心并不是两个“心”，而是一个“心”的不同面相，当道心被执着与欲望遮蔽时即为人心，当除去所有的执着与欲望之后，人心即变为道心，此时人心隐没，道心呈现。或者说，道心与人心是心的两种不同的存在状态：当私欲或执念为主宰时，此心便依着习性向外攀缘，从而蒙蔽本性，这时的心即是人心；当以人之自然本性为主宰时，人的欲望被控制在合理的状态，人的执念也被自然无为所代替，此时道心便冲破人心的障蔽，呈现出自己的本来面目。因此，道心与人心并不是对立的，因为对于同一个主体来说，它们不可能同时存在，即两者不可能同时在场，只能是一隐一显，此去彼来，彼去此来，但彼此一体。

       同时，丘处机又将“性”分为道性与众生性。道性与道心名称虽不同，但却意义相同，道性即道心，人心乃道性或道心的遮蔽，去除人欲之私，还归人之自然本性，道心自开，道性自现。道性与道心，只是同一本体的不同称谓，只不过道性是从性的角度讲，而道心则是从心的角度讲，而本心即性，所以道性即道心，两者并无差别。众生性与道性，一个是形下的，一个是形上的，两者完全不同。众生是指包括人在内的一切有生之类，众生性是指人与其他有生之类所具有的共性，而不是指人之为人的特性。在中国哲学史上，儒家认为“天命之谓性”（《中庸》），而且以道德规定人之本性，有道德或无道德成为人与动物的根本区别。而道家认为，万物皆由道生德畜，禀道之本性为己之本性，道的本性是自然无为，所以人之本性也是自然无为。与儒家将人之本性视为道德不同，道家将人之本性视为自然。但无论是儒家之道德，还是道家之自然，皆非实然意义上的概念，而是价值意义上的概念。对于道家来说，虽然重视人与物之同，认为人与物本性皆为自然，但两者仍有差异。物之自然是死的，而人之自然是活的，即人的本性中有灵明的存在，其可以自觉到自己的本性，并努力去实现自己的本性，而物却不同，它们没有任何自主性和自觉性，虽说从道生万物的角度讲，人与物之性皆是自然的，此自然皆是价值意义的，但这只是相对于人而言。实际上，物性之自然的价值意义依赖于人之存在，只有对于人来说，其才是有价值有意义的，因无自觉性，其本身是实然的，而非应然的。正如宋代理学家把人性分为“天命之性”与“气质之性”一样，丘处机把人性分为道性与众生性，其道性即“天命之性”，不过不是道德的，而是自然的，其众生性即是“气质之性”。所以道性与众生性的区别，即是道性与气性的区别，道性为人之本然之性，而气性若不加以控制，极易于引发私欲与执着，这正是妨碍道性显现障碍。从这一意义上讲，众生性与人心不仅处于同一层面，而且还具有相同的作用，皆是道性的障蔽。

       丘处机对于“心”“性”的运用不是十分严格，并不总是道心与人心、道性与众生性相对应而使用。比如，《邱祖语录》云：“心能造形，心能留形，法中有爱住世者，动经千百劫，心为之也。若心根伤坏，转眼便为冥途矣。故有性存而心先死者，六道是也；有形亡而心存者，古来三教圣贤是也。”（《邱祖语录》，《藏外道书》第11册，第284页）从“心能造形，心能留形”可以看出，此处所言可以造形、留形，而且与形相对的心，应是指人之精神，形指的则是人之肉体，心形关系即是人之精神与肉体的关系。此处所言之性则是众生性，而非道性。“性存而心先死”是指深陷于轮回中的六道众生，众生性虽存，但却真性不显；“形亡而心存”指的是儒、释、道三教圣贤，因真性显现而超出轮回，肉体虽亡而精神永存。这个可以独立于肉体而存在的心，自然是形上的道心，而不是立基于肉体，并随肉体而消亡的人心。这段话通过道心与众生性的对比，凸显出了形上道心的超越性。

       丘处机对于心、性及其关系的界定，主要有以下几点：（一）道心、天心等同于道性。道心、天心与道性属于同一层面，皆为形上的存在，是对形上本体的不同称谓，从心的角度讲，形上本体可以称之为道心或天心，从性的角度讲，形上本体可以称之为道性或如如至性。只是，道心是动态的描述，而道性则是静态的描述，两者侧重点不同。（二）人心与众生性不同。虽然人心与众生性皆为形下的存在，但两者有本质不同。众生性是人与其他有生之类的共性，而人心只有人才具有，其他众生不具备。（三）丘处机的心性关系可以归结为道性与人心的关系。虽然丘处机对“心”“性”的界定有多重性，但最终可以归结为道性与人心，道性即性，人心即心，心性关系即是道性与人心的关系。
 

       全真道修行的最终目的在于“全真而仙”，而“全真”即全其本真，返还真性，恢复人之本来面目。王重阳云：“本来真性唤金丹，四假为炉炼作团。”3“真性”即道性，王重阳又称其为“一灵真性”，其云：“一灵真性在，不与众心同。”（《重阳全真集》卷九，《道藏》第25册，第741页）从内丹心性学角度讲，返还一灵真性，即是由后天返先天，由人心返道性。真性或道性乃形上的存在，而人心则是形下之心，真性虽人人具足，生来即有，但却常被人心障蔽，只有经过一番修炼工夫，方可去人心、显真性。丘处机把这一过程称为“心空性见”，其云：“得道兄丹阳马大师接引，然后归山，炼心养性，三遭魔难而不动，没于洪水而不知，虎卧于旁而不畏，初心真切，久之心空，心空性见，而大事完矣。”（《邱祖语录》，《藏外道书》第11册，第284页）在丘处机看来，“心空”是“性见”的前提，要想真性显现，就必须做到“心空”，而要做到“心空”就需要一番“炼心”工夫，所以“炼心”是“性见”的关键。丘处机云：“圣贤非道远，功德在人修。不向此心觅，更于何处求。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第831页）针对炼心的工夫，他提出“不动心”“虚心”和“无心”的炼心过程。
 

（一）不动心

       “不动心”出自《孟子·公孙丑上》，孟子曾自称“我四十不动心”。孟子所谓的“不动心”，主要是指心不被外物所动，其云：“志壹则动气,气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（《孟子·公孙丑上》）孟子认为，“志”与“气”之间有互动关系，“志”可以“动气”，“气”也可以“动志”，要想做到“不动心”，即“志”不动，就要首先做到身不动，身不动则气不动，气不动则心不动。丘处机借用孟子这一术语，来说明炼心所追求的目标，在于心不被外物所动，而这也正是成仙证真的前提。丘处机云：“争似山家休歇去，身心不动到仙乡”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第813页），“心如山不动，气似海常潮”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第831页），“天下周游身不动，人间照了心无用”（《磻溪集》卷六，《道藏》第25册，第839页）。以上所说的“身心不动”“心如山不动”“心无用”皆是指“不动心”。在丘处机看来，炼心的工夫首先要做到“不动心”，因为“身心不动到仙乡”。

       要达到“不动心”，就需要炼心。丘处机云：“夫人之未生，在乎道中，不寒不暑，不饥不渴，心无所思，真为快乐。既生而受形，眼观乎色，耳听乎声，舌了乎味，意虑乎事，万事生矣。古人以心意莫能御也，故喻心为猿，意为马，其难制可知也。”4他认为，因受各种感官的影响，心易于被牵引，我们经常说“心猿意马”，心像猿猴一样，喜欢攀缘外物，而意则像奔马一样，往往驰而不返，从而产生心为物役的现象，使人失去自身的主宰，迷失自我，不知本来面目。为了防止这种现象产生，就必须要“降心”，即降伏其心，“降心”即“炼心”。其又云：“道人修真炼心，一物不思量，如太虚止水，水之风息也静而清，万物照之灿然悉见；水之风来也动而浊，曷能鉴万物哉？本来真性，静如止水，眼见乎色，耳悦乎声，舌嗜乎味，意着乎事，此数者续续而叠举，若飘风之鼓浪也。”（《玄风庆会录》，《道藏》第3册，第389—390页）经过“降心”和“炼心”，使心如太虚止水，不被外物所动，这样就达到了“不动心”的境界。“炼心”是一个极为艰难的过程，丘处机云：“要离生灭。把旧习般般，从头磨彻。爱欲千重，身心百炼，炼出寸心如铁。放教六神，和畅不动，三尸颠蹶。事猛烈。仗虚空一片，无情分别。”（《磻溪集》卷五，《道藏》第25册，第838页）需要经过“身心百炼”，方可达“寸心如铁”的“不动心”之境。

       丘处机在磻溪和龙门苦修期间，为了炼心下过一番苦功，他自己曾经提到：“觑那几个师家，福慧相貌皆胜自己，遂发心下三年志，要炼心如寒灰。下十年志，心上越整理不下，自知福小，再加志，着一对麻鞋系了却解，解了却系，每夜走至十七八遭，不教昏了性子。后习至五十日不动心，真心常明，便似个水晶塔子。”5看到马钰、谭处端、刘处玄等在修行上胜过自己，丘处机下决心要用三年时间“炼心如寒灰”，但他修炼了十年还没有成功，于是就拿一双麻鞋拆了又打，打了又拆，每夜十七八次，最后终于达到了五十日不动心。为了炼心，丘处机还曾“搬石炼睡”，将一块石头从山下搬到山上，再从山上滚下来，然后再搬到山上，每夜来回无数次，期间多次死里逃生、死去活来，方达“不动心”之境。（《真仙直指语录》卷下，《道藏》第32册，第441页）无论是拆系麻鞋，还是“搬石炼睡”，皆为丘处机炼心的方式，其最终目的就是达到“不动心”。
 

（二）虚心

       假若说“不动心”的主要目的是截断外在事物对心的干扰，那么“虚心”则是为了去除心中已有的欲念与杂染。“虚心”之说，最早可以溯源于老子，《老子》第三章云：“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”老子所谓的“虚其心”，即是去除心中的欲念。因受老子影响，丘处机在诗词中屡屡提到“虚心”，比如“虚心实腹唯求饭，待客迎宾不点茶”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第811页），“日用孳孳为善者，虚心牢落且同尘”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第814页），“直节自非凡草木，虚心真合道生涯”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第815页），“遁迹潜行道，虚心不坐禅”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第826页），等等。

       初生之时，心中虚空无点尘，距离人之本来面目不远，但在后天环境的影响下，心中慢慢积累起各种欲望与杂念，使心脱离了虚空的状态，因而丧失了本来面目。作为一种炼心的工夫，“虚心”首要的即是去除心中的各种欲望，丘处机云：“不见眼前欲，方知心上虚。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第830—831页）又云：“学人既有入路，即宜退藏于密，直从念头上洗刷。天理愈微，益见人心之难克；人欲将尽，复见天心之杳渺。”（《邱祖语录》，《藏外道书》第11册，第287页）前面提到，“不动心”即是截断外物对心的干扰，使心中不起欲望，但去除心中已有的欲望就需要“虚心”的工夫，只有除尽心中欲念，方可“复见天心”，即使心呈现出本来面目。除欲望之外，杂念也是阻碍本心呈现的障碍，必须要除尽。丘处机云：“清闲不在苦幽栖，心上无尘到处宜。”（《磻溪集》卷三，《道藏》第25册，第825页）又云：“心中无杂念，境上得闲游。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第830页）以上所说的“心上无尘”“心中无杂念”即“心虚”的状态。

       对于未能彻底脱离尘世的全真道士来说，去除心中的欲望与杂念不是一件容易的事情，需要经过一个长期而又艰辛的过程。 丘处机云：“此真空也，难言难说，待尔心上除了一分功，除了十分有十分功，除了九千九百九分，只有一分不除，不名清净，直须除尽，圣贤向汝心上校勘，自有真师来度。”（《真仙直指语录》卷上，《道藏》第32册，第436页）“真空”即是心体虚空的状态，要达到这种状态，就要除尽心中欲念，只有彻底去除心中欲念，心才会不再受到内外干扰，达到“清静”状态，所以“虚心”的最终目的是为了达到“清静”。而达到“清静”是成仙证道的基础，所以丘处机云：“盖清静则气和，气和则神王，神王则是修仙之本，本立而道生矣。”（《真仙直指语录》卷上，《道藏》第32册，第437页）
 

（三）无心

       “不动心”和“虚心”并非“炼心”的最高境界，因为它们都还是“有心”。这个“有心”不仅体现在境界上，而且也体现在工夫上。从境界上讲，“不动心”和“虚心”是心的两种不同状态，“不动心”是从动静上讲，“虚心”是从虚实上讲，但不管从什么上讲，这个心仍然不离方寸之间。从工夫上讲，“不动心”是强行截断外物对心的干扰，“虚心”是有意去除心中的欲念，皆是有为之法，而非无为之方。所以，达到“不动心”和“虚心”之后，还需要有进一步的“炼心”工夫，这就是“无心”。丘处机在诗词中经常提到“无心”，比如“无心自得成长往，了一何须问大还”（《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，第813页），“寂灭无心地，光明耀太虚”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第831页），等等。因受到佛教影响，丘处机认同“法由心生”，他云：“道因无事得，法为有心生。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第831页）又云：“道自无为显，心因有法生。”（《磻溪集》卷四，《道藏》第25册，第831页）“法为有心生”与“心因有法生”即是佛教的“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，6法因心生，心因法生，心法互生，无有穷止，只有“无心”方可达“自得”“寂灭”“无执”之境。

       与“不动心”“虚心”一样，“无心”既是境界，也是工夫。作为境界，“无心”即老子所说的“无为”“自然”，只有做到“无心”，方可达“如未孩之婴儿”的状态，这也就是人之本来面目。假若说“不动心”“虚心”因为“有心”，仍然属于后天状态的话，那么“无心”则是真性充分显现的先天状态，从这一意义上讲，“无心”实际上就是“炼心”的最高境界。作为工夫，“无心”与“不动心”强行截断外物对心的干扰不同，也与“虚心”有意去除心中的欲念有别，它不是刻意把抓，而是无为自得。《盘山栖云王真人语录》记载：“昔长春真人在山东时，行至一观，后有坐圜者。其众修斋次，有人覆真人言：“圜中先生欲与真人语。”真人令斋毕相见去。不意间，真人因出外，寻及圜所，以杖大击其门数声，圜中先生以为常人，怒而应之，真人便回。斋毕，众人复请以相见，真人曰：“已试过也，此人人我心尚在，未可与语。”遂去之。”7“圜中先生”坐圜炼心，不与尘世相接，貌似达到了“清静”的状态，但因其“炼心”的方式乃刻意为之，仍属“有心”，未达“无心”之境，所以丘处机一试，他便原形毕露，呈现出“人我心”。所以，全真道的“炼心”，除了在“静处”修炼外，还需要在“闹处”即事上磨炼，丘处机云：“尘劳见后，若做些小，亦是外行，不可寻他，不可避他，虽是应物，不可着他，虽有为而常无为，虽涉事而常无事，难处做过，乃是功行，静处做好，闹处做更好。”（《邱祖语录》，《藏外道书》第11册，第288页）有意选择“静处”，逃僻世事，本身就是执着，是有心有为之表现，只有“虽有为而常无为，虽涉事而常无事”，即以“无心”涉事，方是正途。

       丘处机心性论的核心内容无疑是“心空性见”，即通过炼心来呈现真性，而要达到“心空性见”，就必须经过由“不动心”“虚心”到“无心”的炼心过程。在这个过程中，三者之间并不是并列的，而是一个由外到内、由下到上的不断递进过程。“不动心”重在截断外在事情对心的干扰，“虚心”则主要是清除心中的欲念，这两种状态的“心”仍属于形下的存在；只有“无心”方能去除了一切执着，真正实现“心空性见”。
 

       在全真道“三教合一”宗旨影响下，丘处机的心性论表现出以下特征：首先，丘处机区分道心与人心、道性与众生性，并将道心与人心、道性与众生性对立起来，这与宋代理学家区分天理与人欲、天命之性与气质之性，以为天理与天命之性纯然至善，而人欲与气质之性是恶的来源，有异曲同工之妙，显然是受到了宋代理学家的影响。其次，丘处机接受王重阳的思想，将道性或真性视为人之本来面目，将“心空性见”作为真性呈现的途径，将苦行作为炼心的主要方式，这又是受到了佛教禅宗的影响。最后，丘处机以炼心作为修性的主要方式，以后天返先天作为修炼的主要指向，又具有显明的全真道自身的理论特色。基于丘处机在早期全真道中所具有的重要地位，其心性论对后世产生了深刻影响，无论是记载尹志平言论的《清和真人北游语录》，还是反映王志谨思想的《盘山栖云王真人语录》，皆深受丘处机心性论的影响。

 

 

注释：

1、《邱祖语录》，《藏外道书》第11册，巴蜀书社，1992年，第285页。

2、  丘处机：《磻溪集》卷一，《道藏》第25册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年，第811页。

3、（金）王嚞：《重阳全真集》卷二，《道藏》第25册，第701页。

4、（元）移剌楚才编录：《玄风庆会录》，《道藏》第3册，第389页。

5、（元）玄全子集：《真仙直指语录》卷下，《道藏》第32册，第443页。

6、（梁）真谛译，高振农校释：《大乘起信论校释》，中华书局，1992年，第59页。

7、（元）论志焕编次：《盘山栖云王真人语录》，《道藏》第23册，第725页。